中西哲学具有共同的问题，但是解决问题的方式有所不同。心灵的问题就是中西哲学的共同问题，但是中西哲学解决这个问题的方式确不相同。可以说，中国和西方形成了两种具有不同倾向、不同特质的心灵哲学。
一、两种出发点
一个基本的出发点是，西方传统哲学认为，人的心灵并不是完美的，因此不能在心灵自身中解决所有问题，必须在心灵之外找到一个对象或“原型”，因此有所谓“实体说”、“原型说”。不管这个“实体”或“原型”是什么，是物质实体、精神实体还是观念、理念，它都是客观的，甚至是绝对的，心灵的职责就是如何去认识它、掌握它。从柏拉图的“理念”到康德的“物自体”都是如此。西方宗教哲学也是如此。它认为，心灵之外的上帝才是最高实体，人的心灵则是有缺陷的，因此它提出所谓“拯救说”，就是拯救人的心灵或“灵魂”。西方哲学与西方宗教在心灵问题上固然有许多区别，但在这一基本出发点上则是共同的。
西方哲学从柏拉图开始，便把人的心灵分为三部分：理性、激情和欲望，其中居于最高地位的是理性，但是它比起“理念”来则相距甚远。西方还有“灵魂说”，但有时心灵和灵魂并不是一回事。灵魂可以脱离形体而存在，心灵则不能这样说，它是人所具有的。在西方哲学中，有所谓“世界灵魂”、“神圣灵魂”（如菜布尼兹）之说，但心灵则只能是人的心灵。
中国传统哲学，至少是主流派哲学则认为，人的心灵从根本上说是完善的、自足的，或者用王阳明的话说，是“完满自足”的。其实，儒家的孔子和孟子，道家的老子和庄子，都从各自不同的立场肯定了这一点。孔子的“仁学”实际上是一种心灵哲学，孟子的心性说则完全是建立在心灵之上的。老子的“道德”说，以“心德”为道之体现，庄子的“真心”说，则以心灵为本体。中国哲学也讲世界本体或本原，儒家有所谓“天”，道家有所谓“道”，但“天”和“道”内在于心而存在，此即所谓“道心”、“天心”（或“仁心”）。庄子的“真心”即是“道心”，孟子的“仁心”即是“天心”（“天之所与我者”）。至于玄学家（新道家）的“寄言出意”之心和理学家（新儒学）的“本体心”，就更是如此。总之，中国哲学所说的心是上通“天道”、“天德”的，心与世界本原或本体是相通的。“只心便是天”（程颢语），因此，人不需要到心灵之外去找什么“实体”或“原型”，全部问题都要在心灵中解决。纵观中国哲学，包括儒、道、佛三大主流派在内，谁不主张最后都要回到心灵自身呢？正因为如此，中国哲学是主张自我完成、自我实现的。
中国哲学对心灵也进行过一些“分析”，但基本上是整体性的，所谓分析并不像西方哲学那样进行平列的、横向的分析，而是上下的、纵向的。比如孟子的“本心”与“欲心”，庄子的“真心”与“成心”，佛教的“清净心”与“染心”，理学家的“道心”与“人心”、“未发”与“已发”，等等（只有清朝的戴震明确区分了知、情、欲）。在中国的形而上学哲学中，有所谓“本体心”与“作用心”、“形上心”与“形下心”之分，这个“本体心”、“形上心”就是世界本体或宇宙本体。总之，心不仅是功能范畴，而且是存在范畴。因为心和性是联系在一起的，性则是人之所以为人者。毫无疑问，心灵是一个生命主体范畴（主体并不等于实体），有“宇宙的心”，又有个体的心，但“宇宙的心”决不离个体心而存在，上下内外一以贯之，这就是心灵的全部意义。
西方哲学虽然对心灵有各种分析，但它最重视知性或理性的作用和意义。它认为，知性、理性不仅是人所具有的，而且是人性的根本特征，因此，有“人是理性的动物”的说法，后来又有“人是语言的动物”、“人是符号的动物”等说法，但这多是从知性或理性的意义上说的。总之，这些都是强调人的心灵的智能或认知功能。中国哲学则认为，唯有“性情”是最重要的，也是人人所具有的。人而无性，不可以为人，人而无情，不可以为人，性与情才是人的本质规定。而中国哲学所说的性，不是指知性，而是指情性，故有“性情”之说。其间的细微差别不必详述，中国哲学以性情为人的心灵的重要特征，这一点则是毫无疑问的。因此，在中国哲学看来，人与其说是“理性的动物”，不如说是“情感的动物”。当然，这里所说的“情”，并不是单纯的感性情感。
二、理性与性理
同样重视心灵，同样讲心灵哲学，但是中西方着眼点不同，发展趋向也不同。西方哲学重视智能、知性，因而提倡“理性”。中国哲学重视情感、情性，因而提倡“性理”。“理性”和“性理”是不同的，它们代表两种不同类型的心灵哲学。梁漱溟先生把中西哲学的区别归结为“理性”与“理智”的区别，认为中国哲学是“理性”的，西方哲学是“理智”的，他所说的“理性”，主要是指道德理性或实践理性，而他所说的“理智”，主要是指理论理性或认知理性。后来有很多人采用了这个说法，以认知理性与实践理性区分西方哲学与中国哲学的不同特质。这是有一定道理的。但是应当看到，中国的实践理性同西方哲学，比如康德的实践理性也是不同的，这中间的区别需要我们认真分析。[1]
在康德看来，人的认知理性是有限制的，批判哲学的任务就是要为人的认识能力划出界限，从这个意义上说，他不同于西方传统哲学，特别是以笛卡尔为代表的理性主义，后者把人的理性提到至高无上的地位（后来存在主义从另一个角度批判了笛卡尔）。但是，康德虽然认为，“实践理性”能够达到“物自体”，能够解决无限、自由和上帝一类的问题，但他在建立“实践理性”时，所用的方法仍然是“纯粹理性”的，或“思辩理性”的。康德认为，道德情感并不能通向自由意志。正如牟宗三所说，在康德那里，自由意志如何可能的问题，还只是一个“公设”或“设准”，并没有得到解决。但是，牟先生在讲中国哲学时只强调“智的直觉”，而“智的直觉”则被说成是“完全理性”的。他所谓理性，即道德理性。他虽然也讲到道德情感问题，但最后仍然靠“直觉”实现所谓形而上的超越，却没有说明情感体验的重要性。真正说来，中国哲学的道德理性来源于道德情感，而道德情感则是心灵所固有的。这一点同康德确有区别。至于道德情感如何提升为道德理性，除了直觉，更重要的还有体验。体验和直觉虽有密切联系，但仍有区别。就直觉而言，并不是纯粹智的直觉，还有情感体验在内，不如说是体验层次上的直觉。[2]
“理性”有各种用法。西方有所谓“思辩理性”、“纯粹理性”、“认知理性”等说法，后来又有所谓“工具理性”。这些用法的含义并不完全相同，比如“工具理性”同“思辩理性”就不完全相同。但西方的“理性主义”有一个共同特点，即强调对象性、客观性、普遍性、必然性或逻辑上的一义性、可证明性。它和心灵的知性或智性联系在一起，因此向形式化、逻辑化、分析化、智能化方面发展，统而言之曰智性或心智。以笛卡尔为例，正如里查德丁·伯恩斯坦所说：“要证明某主张为知识，惟有诉诸理性本身。我们对那些单单依据感觉、以往的意见、偏见、传统或某种权威而确定的知识都必须持怀疑态度。或许我们可以有很多途径去知道某个东西，但能确认某主张为知识的有效性的法庭是理性——一种普遍的、超出了历史的偶然性限制的、为一切有理性的存在共同具有的理性。”[3] 即便是西方的经验论，也是强调经验的认识论作用，“尽管唯理论者和经验论者在对感觉及其对知识的作用理解上有着根本的不同，但两个传统都是从认识论角度对感觉和经验发生兴趣的”[4]。
中国的“性理”则与此不同。它强调非对象性、内在性、特殊性、应然性或实践上的目的性。它和心灵的情感需要、情感态度相联系，因此向本质化、综合化、艺术化、实践化方向发展。就心灵的向度而言，前者是向外的、发散的，后者是向内的、收缩的。就心灵的价值追求而言，前者产生了“知识即价值”的价值观，后者产生了“本心即价值”的价值观。前者以追求知识为目的，以后发展为“知识即力量”、工具理性和技术中心观念；后者以追求精神愉悦为目的，有“安贫乐道”的传统。
如果从心理基础作一点分析，我们就会发现，西方哲学是重智的，因而是智能型的；中国哲学则是重情的，因而是情感型的（这里还有意向问题，但意向和情相联系，而不是和智相联系）。我所谓“智能型”是从广义上说的，并不限于西方近代哲学所说的“认识论”，它还包括西方哲学的本体论、理念论、人性论等。它所探讨的，是人的智力、智能究竟有多大力量，能达到什么程度和极限，能产生什么样的结果。因此，有各种各样的模型论、图象说、认知结构学说和认识方法学说，并且用人工智能（现在又有神经网络智能）模拟人的心灵奥秘。它是讲“心智”的，不是讲“心性”的。西方科学技术的发展同这种心灵哲学有十分密切的关系（直到现在，有人把心灵学理解为智能学或心智学）。
我所说的“重情”，也是从广义上说的，决不是仅指感性情感，如激情、情绪、脾性之类，这方面中国哲学虽然是重视的，但是决不限于此，有很多哲学家则是持否定态度的。中国哲学所强调的情感，固然包括情绪、激情之类，但更重要的是指情态、情调、情怀、情操、情境、情景一类高级情感，或者说是理性化甚至超理性的情感，即所谓“情理”、“性情”。情理合一、情性合一，是中国心灵哲学真正提倡和追求的，它要把人的情感升华为普遍的、超越的精神境界，使之具有普遍的理性精神，获得一种精神享受，从而使人的精神有所安顿。中国哲学并不关心如何获得知识，由此得到享受；而是关心人的情感的自我调节，由此得到满足，其结果是不断提高人的心灵境界。
三、实体与境界
近代以来，讲中国哲学的人，常常用西方哲学，特别是西方的实体论哲学来分析中国哲学，结果，中国哲学的许多重要概念、范畴，如道、气、阴阳、理、性、命、心等等，被说成是实体概念，而且要分出精神实体与物质实体。但是，这样讲中国哲学，其实是有问题的。
就基本特征而言，中国哲学是讲整体及其功能、存在及其作用的，而不是讲不可分解、不可过渡的实体。上面所举的范畴，都是如此。这当然不是说，各个范畴毫无独立性，甚至毫无分别，也不是说，所有范畴都是非实体论的，只是说，中国哲学的主要范畴都是在相互联系的整体中存在的，是在自我展开的过程中存在的，是透过功能或作用显示其存在的，而且是与心灵存在不可分的。最近有人提出场论哲学，认为中国哲学是一种场论而非实体论[5]，这是一个很大的突破。但这种讲法，基本上是按照自然科学，特别是物理学的方法讲中国哲学，如何与中国哲学以人为中心的特征统一起来，似乎还有许多问题需要解决。
冯友兰先生提出，中国哲学的根本任务是提高人的精神境界[6]，这确实抓住了中国哲学的精神实质。但冯先生所用的方法，基本上是西方的概念分析法。他提出“意义”理论的问题，把境界说成是对人生和宇宙的“意义”的认识或“觉解”，但“意义”的问题极为复杂，中西方哲学对之有不同的解释和用法。西方的语言分析哲学所讲的“意义”，同中国的“得意忘言”之意，含义大不相同。[7] 唐君毅先生讲“生命存在与心灵境界”，用了中国哲学中的“感应”范畴，用心灵的感应、感通说明境界之何以存在。他的“心灵九境说”想包罗一切哲学，而把中国的所谓“天德流行之境”说成是最高境界。但他运用了主观、客观、主客统一等西方哲学常用的概念，特别是黑格尔“精神现象学”的概念。这样一来，中国哲学的特色反而没有显出来，也就是说，实体论与境界论的区别没有显出来。
事实上，西方哲学并不像中国哲学这样讲境界，如果有，也是认识之境；中国哲学所讲的，主要是以情境、意境为内容的境界。相较之下，王国维的“境界说”虽然是讲词学，却更符合中国哲学的精神。既不是本体论，也不是认识论和方法论，只有心灵境界说才是中国哲学的精神所在。“意义”的认识也好，心灵的“感通”也好，都和心灵情感的自我提升和意志、意向的实践目的有关。
这里涉及哲学与诗学（包括词学）的关系问题。西方哲学自柏拉图、亚里士多德以来，哲学与诗学就被严格区分开来。哲学是讲理念、实体的，诗学是讲意象的。前者是智慧问题，后者是情感问题。但是中国自始就没有这样的区分。有一种说法，认为中国哲学是“为道”之学，中国诗学是“言志”或“言情”之学，可见二者有区别。孔子将“游于艺”与“志于道”分开来讲，更说明这一点。但是，“为道”和“言志”并没有严格区分，“言情”与“言性”更没有严格区分。在中国哲学中，有哪一位哲学家不讲“志”与“情”？至于孔子将“艺”与“道”虽然分开来讲，但并没有说，“艺”仅是艺术、诗学一类的事，而“道”才是哲学一类的事。在孔子看来，它们是一以贯之的，如同“下学上达”一以贯之一样。
中国哲学不是讲概念分析，以指向最高实体，而是讲情感体验与直觉，以指向人本身的心灵境界。因此，从根本上说，中国哲学不是概念论、实体论，而是情感论或诗学的。中国自古诗哲不分家，很多人的哲学思想是通过诗的语言（包括隐语、比喻、意象等等）表达的。被认为最富于哲思的《老子》，就是一部长诗。这里所说的诗学，当然是指广义的诗学。我不否认，李白、杜甫那样的诗人，并不是哲学家；朱熹、王阳明那样的哲学家，也不是诗人。中国哲学与文化的发展，也产生着某种分化，但是始终没有严格的界定。所谓诗人和哲学家，处在同样的文化背景下，具有相同的思维方式与人生关切，因为他们都没有离开人的问题与思考。即便是朱熹、王阳明这样的哲学家，与西方哲学家相比较，是有很大区别的。他们的哲学语言决不是纯粹概念或逻辑的语言，而是充满人生体验的。人生问题、生命问题不是单靠概念分析能够解决的，它必须深入人的情感意识之中，切入生命活动与实践之中。中国哲学从一开始就是如此，后来的新儒学（宋明理学）也是如此。孔子说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”这究竟是哲学语言，还是诗的语言？很难区分。与其说他是谈论客观世界的存在问题或宇宙论问题，不如说是感叹人生更为确切。它既是哲学的，又是诗学的。如果用西方传统哲学的标准来看，它无疑更像诗的语言，但是却充满了对于人生的哲学思考。因此我认为，王国维提出的“境界论”，既是词学的，又是哲学的。有趣的是，王国维有很深的哲学造诣，特别是西方哲学的造诣，但是当他决定研究哲学时，却遇到极大困惑，于是说出“求真”与“求好”不能相兼的话。他的困惑就在于，用西方哲学的标准研究中国哲学，就会遇到麻烦。其实在中国哲学中“求真”与“求好”是统一的。
实体论是西方哲学的传统，它以对象认识、概念分析为特征。西方的宗教哲学也是以终极实体为最高存在。所谓本体论哲学，实际上就是实体论哲学。中国哲学则是境界论的。所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫“心境”，其特点是内外合一、主客合一、天人合一。境界从来是心灵境界，没有所谓客观境界。它虽然是主观的，却具有客观意义，因此它又不是纯粹“主观”的。无论王国维所说的“有我之境”，还是“无我之境”，都是心灵之境，离不开情境、意境，当然也有识境。所谓“境”，当然不能脱离客观存在而谈论，离开客观存在，并无所谓“境”。但心灵之境，却又不是纯粹的客观存在，甚至不是对客观存在的“认识”。心灵之境恰恰在于打破内外界限，取消认识与被认识的关系，使万物呈现于自身心灵，真所谓“万物皆备于我”。
就主客统一这一点而论，唐君毅先生是正确的，因为他把中国哲学的境界（即他所说的“天德流行之境”）归结到主客统一这一层（或类）。但如前所说，他并没有明确指出，境界哲学本身就是“一类”，它不同于西方的实体论哲学。因此，没有必要将西方哲学也归入境界论里。
境界哲学是讲主客统一的，但不是单纯的认识论问题。中国哲学的境界论，不仅讲主客合一，而且讲心物合一、物我合一、天人合一、内外合一，这就不只是主客认识问题，或逻辑概念分析问题。那么，它是什么问题呢？是心灵存在的问题。境界是心灵存在的方式。境界的实现，既有认识问题，又有情感体验与修养实践的问题。“天道流行，物与无妄”，“心无内外，性无内外”，这才是中国哲学境界论的基本精神。只讲“天道流行”或“天德流行”还不够，还必须讲“物与无妄”。反过来说，只有打通内外，破除物我，取消主客，合一天人，才有所谓境界。“天道”、“天德”不是实体，心灵也不是实体，“天道流行”或“天德流行”正说明它是一个过程，它的功能就在于“赋予万物”，但是只有人才有境界，原因就在于心灵的创造。心灵的创造实则是修养的过程、不断超越的过程，所以境界是能够不断提高的。“天人合一”是终极性的理想追求，中国哲学境界论的宗教情感即在于此，它不必诉之于实体论。
情感是心灵存在的基本方式，因此，境界离不开心灵体验。无论儒家、道家还是佛家，都很重视心灵体验即情感体验。因为这是实现“天人合一”境界的重要方法。儒家从道德情感体验道德境界，道家从自然情感体验审美境界，佛教禅宗则从宗教情感体验宗教境界。但是三家都讲真、善、美的统一，说明三家既有区别，又有共同性。庄子把“自然之情”看成人的真性情，是心灵中最重要、最美好的东西。有了这种真情，才能体验到“自然之性”、“天地之美”，才能超越自我而“与天地精神往来”。这个“天地精神”当然不是概念化、逻辑化的普遍理念或“绝对精神”，而是同生命息息相关的，是一种心灵的自由境界。王阳明“观山中花”，当观花时，花树一时明白起来；当不观花时，“俱归于寂”。“寂”是本体，“观”是知觉作用，但不是平视的纯粹认识意义上的“观”，而是通过知觉作用得到一种“心物合一”的情境或心境。这种“观”，与其说是认识，不如说是欣赏和体验。因此，我们不能把它说成是主观唯心论，因为它根本不是通常所谓认识论的问题。用西方“求真”的、智性的、理性的哲学来探求心灵问题，就很难有这样的心灵境界，因为它是由心灵体验得到的，不是由客观认识所得到的；它是充满情趣的，不是排斥一切情感的。禅宗所谓“成佛”，就是实现永恒境界。这种境界并不在“西方”彼岸，而在心灵之中，而且在“平常日用”中能够实现。“触处即是”正是自我体验、自我超越的境界。在这种思想指导下产生的文学艺术，正是禅宗哲学最有魅力的运用和体现。试问，离了情，哪有禅宗的体验？哪有以“风花雪月”为主题的禅诗与绘画？用西方传统哲学的眼光去看，禅宗哲学不可理解，但用中国哲学的眼光去看，则是完全能够理解的。禅宗所提倡的境界，既是宗教的，又是美学的，它产生了中国的宗教美学，其根本精神便是自我超越的情感体验。
中国哲学所追求的真理境界，是指生命或人生的“真谛”，它不是在对象认识中获得的，而是在体验和直觉认识中得到的。如同孔子所说的“真情实感”，其中便有人生真理。庄子所说的“真知”，便是“真人”所具有的真理。禅宗所说的“真如”、“实在”，便是佛教的最高真理，但必须“明心见性”而后得。总之，中国哲学所说的“真”，既不是逻辑的“真”，也不是实证知识的“真”，而是生命存在的真。笛卡尔说“我思故我在”，思的基本特征是“清楚明白”，这句名言，虽然受到存在主义和后现代主义的批判，却代表了西方哲学的传统。中国哲学也讲思，但它决不会这样讲，它只能讲“近思”（孔子语）、“慎思”（《中庸》）、“睿思”（《洪范》）、“反而思之”（陆九渊语）等等。这不仅充满了价值意味，而且归根到底是“思其在我者”（孟子语）。“在我者”不是别的，就是人的存在，人的性情。所以，这种思不是逻辑的思、概念推理的思，或观念论的思，而是自我直觉、自我体验的思。这种思和情感体验、意志活动是联系在一起的，决不是西方哲学所说的“纯思”。
中国哲学也讲“本体论”，但与西方哲学有很大区别。西方哲学所说的本体，就是实体。这是哲学上的最后承诺。中国哲学所说的本体，也是一种承诺，但它不是实体，而是本源性存在，或潜在性存在，是一种创造与发展的可能性，其实现则靠作用、功能。这就是中国哲学的“体用观”。它讲本体与作用的关系，最终导向本体与功夫的关系。无本体即无作用，无作用即无本体，进而言之，无本体即无功夫，无功夫即无本体。本体的实现最终靠功夫，作用全在功夫上。换句话说，本体（天道、天德）是要人来实现的。这是一个过程，其存在方式就是境界。本体存在实现为境界，这是需要人去做的。“天功人其代之”，天（本体）的功能，需要人来代替完成，这不只是指“事功”，主要是指境界，这也就是中国的“内圣”之学。不仅要做，而且要真下功夫，要进行修炼，才能完成这一使命。从这个意义上说，本体境界就是功夫境界。
近代以来，产生了学院哲学。学院派的哲学家，热衷于西方式的本体论、认识论和方法论，而很少讲功夫。但是不讲功夫，所谓境界也就落了空。境界是存在问题，功夫是存在方式的实现问题。境界必以一定的方式存在，这就是讲境界必讲功夫，境界不能离开功夫的原因。境界是心灵的境界，心灵不是实体，是存在及其功能、活动或过程，以其功能、活动显现其存在。因此，境界是心灵的存在方式。这里，认识、情感、意志等方面都很重要，其中，情感意向及实践功夫尤为重要。
四、横向超越与纵向超越
在上一章我们讨论了如何超越的问题，现在讨论超越的特点及性质问题。
中西哲学都讲超越（“超越”一词，来自西方哲学，但就其哲学意义而言，中国哲学也讲超越），但大不相同。西方哲学由于重智力、智性，必须有一个对象（无论是自然界，还是社会，或是人自身）以求认识之。因此在西方哲学中，主客界限是分明的，主体与客体的关系是横向关系，心灵的超越是横向超越（有人称之为“外在超越”）。比如寻求外在的实体、实在（甚至包括现象学所说的“事情本身”、“事物自身”），无论是本体实在、观念实在（具有普遍性、客观性），还是经验实在，都有明确的对象或客体，而心灵与对象总是处在主客对立之中。心灵的超越就在于超出自身的限制，达到某种普遍的实在或实体（不管是否能达到，或达到什么程度，它总是以此为目的）。不管人的认识能力是有限的，还是无限的，它总是充满了信心。解释学家伽达默尔说：“尽管人类思想及认识永远不可能是完整的——不可能超出在这个地球上存在的一切事物的能力，但这种人类认识之路的神奇性却绝对不会减少。对于人来说，这种人类认识之路，像人一样总是通向光明的前途。”[8] 这正如现代人对科学技术充满了信心一样，认为它有无限光明的前途。只有存在主义者海德格尔批评说，西方传统哲学强调主客对立，离开人而谈存在，把事物看成是“在我面前的存在者”、“呈现于面前的存在者”，结果恰恰遗忘了人自身。也只有后现代主义哲学家们，才极力反对笛卡尔式的传统，反对主体与客体的对立。
中国哲学由于重情性或情理，因此，人和自然的关系不是对立的，而是统一的、和谐的，甚至是“万物一体”、内外合一的。所谓“天人之际”的问题，从心灵哲学看，实为“心性天”或“心性命”的问题。中国哲学主张人“为天地立心”，因为天地本无心，人心就是天地的心，天地之心由人心而确立。人心就是一个性和情。人心也有知，但知是自我“知觉”，是性情的显露、显发。陆九渊说过，天在上，地在下，人在中间，要“不枉做人”，“堂堂正正做个人”。怎样才能“堂堂正正做个人”？要“先识其大者”，这“大者”就是“本心”，亦即“天理”，本心即天理，就是自己的心性情。所以，人与天道、天理之间是纵向关系，不是横向关系，就是说，天道赋予人以性，性内在于心而存在，决不是与心灵相对而存在。中国哲学各大主流派，无论对天道的规定如何，如道家规定为“自然”本体，儒家规定为道德本体，但天道性心是通而为一的，是由心来实现的。心灵不仅能够下通人事，而且能够“上达天德”。这是一种纵向的自我超越。
心灵是有层次的，有感性“知觉”之心，又有自我超越之心，有形而下之心，又有形而上之心，要“上达天德”、“与天地同德”，必须经过纵向的自我超越（有人称之为“内在超越”，容易产生逻辑上的问题），目的是实现“天人合一”的心灵境界。有人认为中国哲学缺乏超越，这是用西方哲学的超越解释中国哲学。其实，这是两种不同类型的超越。西方哲学更多地是讲认识的超越，在情感领域则多停留于经验、感性层次；中国哲学更多地是讲情感的超越，在认识方面则多停留于经验层次。当然，这样的区分也是相对的，并不是绝对的。
西方哲学也讲情感，但多是指感性情感，如激情、情绪之类，这种情感常常被看成负面因素，为了认识上的“求真”，必须摆脱情感的干扰。特别是理性主义者，把认识和情感分得很清楚，要求在真理的认识或信念中得到满足。现代存在主义和解释学，极力反对西方的理性主义传统，“克服笛卡尔式的焦虑，也就是学会摆脱无限理智、终极和绝对知识一类观念”[9]。伽达默尔则“通过各种微妙的途径向我们表明了将世界区分为自然存在的‘对象’和在它之外的‘主体’之错误所在”[10]。但同样是伽达默尔，对人的情感问题并没有给予积极肯定，恰恰相反，他“对现代社会流行的‘美学意识’（也可以称之为‘主观主义’或麦金太尔所说的‘情感主义’），它导致了相对主义的观点唱了一曲挽歌”[11]。提出“语言游戏”学说的晚期维特根斯坦，虽然否定了前期的语言“逻辑形式”的观点，但它同样追求一种与心理体验无关的“意义”。正如奥托·阿佩尔所说：“人们必须记住维特根斯坦对于形而上学的批评，以及由此导致的主要是对于所谓存在着与我们所熟识的视觉事件或活动相并存的特殊的心理—精神活动这一见解的拒斥。这种拒斥所针对的目标特别表现在‘意义’或‘理解’与心理行为的精神体验之间有所谓同一性，以及意向性的或被理解的意义与特殊的心理内容有所谓同一性的假设上。”[12] 精神体验理应包括情感体验。由于中国哲学讲认知，多与情感体验相联系，因此，在中国终于没有发展出“纯粹理性”、“纯粹认识”一类学说，更没有西方那样的各种各样的认知结构学说以及方法论，但是它有丰富的直觉体验学说以及各种陶冶性情、身心修养的实践方法。
梁漱溟先生讲中西文化及其哲学时，提出中、西、印“三种路向说”，认为西方哲学与文化是向前的，印度是向后的，中国是中间的或居中的。这种区分很富启发性，但仍然是从横向角度来讲的。如果从横向与纵向两个方面进行比较，不失为研究中西哲学的一种方法。
牟宗三先生讲中国的宋明理学时，提出“纵贯系统”与“横贯系统”的说法，认为程颐、朱熹代表“横贯系统”，而程颢、周敦颐、张载和陆、王代表“纵贯系统”。这种分法也给了我们很大启发，但我认为，牟先生是否过分夸大了两大系统的区别，并且以“横贯系统”概括程朱一派，是否有将程朱学说西方化的倾向。其实，程朱的“格物致知说”，虽然表现出某些横向特征，但其基本精神仍然是纵向的。因为他们的真正目的是致心中之知，尽心中之性，实现“心理合一”、“天人合一”的心灵境界，而不是获得某种知识，不是认识“物理”。因而同西方的实在论或存有论有根本区别。[13]
五、中西融合之可能
中西心灵哲学各有特点，各有其贡献。西方的心灵哲学在认识世界、认识事物方面发挥了极大作用，这是不容否定的。无论分析哲学还是综合哲学（目前出现了向综合发展的趋势），都对心灵的智能方面进行了很多研究，提出了很多有价值的学说，这些学说同心理学等实证科学又是密切联系的。我们应当吸收其积极成果。中国的心灵哲学在提高人的精神境界方面作出了积极贡献，至今仍有其价值。“内圣”开“外王”，此路走不通，但“内圣”之学则不可丢。我们不能仅仅以“民族”的眼光看待这一问题，而应以世界的眼光去看它的意义和价值。现在人们都在谈论“哲学的轴心时代”或“哲学转型”这一类问题，想解决哲学从一开始就是一元的还是多元的。但我想不管“轴心时代”是一元的还是多元的，哲学的发展总要经过多元化的时代，目前正是这样的时代，同时它也会“殊途而同归”、“百虑而一致”，即真正实现哲学的融合。这是一个过程。为了加速这一过程，我们应当以更加开放的心胸，展开积极的对话，促进互相理解。为了真正理解，我认为最要紧的不是“求同存异”，而是“不求其同，但求其异”。只有“求异”甚至经过长期的冲突，才能有真正的融合。
在人类心灵中，“智性”和“情性”都是重要的、不可缺少的，都应该得到充分发展，更好地结合起来。在发展智能的同时，应该提高人的情趣、情操或境界，而在提高境界的同时，应该发展智能。这样，在认识世界、创造财富的同时，也会有很高的人生理想，而不至于情感冷漠，变成理性的工具；在提高精神境界的同时，也会有科学理性精神，而不至于缺乏理智头脑。我认为，中西哲学不仅有互补的一面，而且有融合之可能。从心灵哲学可以说明这一点。
[1] 详见本书第十九章。
[2] 详见本书第三章。
[3]《超越客观主义与相对主义》，光明日报出版社1992年版，第145页。
[4]《超越客观主义与相对主义》，第145页。
[5] 见《场与有——中外哲学的比较与融通》，东方出版社1994年版。
[6] 见《三松堂自序》，三联书店1984年版。
[7] 关于冯友兰的境界说，详见本书第十八章。
[8]《伽达默尔论柏拉图》，光明日报出版社1992年版，第169页。
[9]《超越客观主义和相对主义》，第211页。
[10]《超越客观主义和相对主义》，第210页。
[11]《超越客观主义和相对主义》，第210页。
[12]《哲学的转变》，光明日报出版社1992年版。
[13] 具体论述请参看拙著《中国心性论》，台湾学生书局1991年版。