中国哲学有儒、道、佛三大流派，三派哲学有一个共同点，就是主张境界说而反对实体论。正是这一点使它们同西方哲学区分开来而成为“中国哲学”。但是，它们各自又提出了不同的理想境界，以及实现理想境界的不同方法，这又是同中之异。虽然如此，它们在其历史发展中又是互相影响、互相渗透的，并且最终达到了某种程度的融合，这又是异中之同。
以下分三个问题谈谈三者的关系。
一、心灵之同与异
谈境界必先谈心灵，因为境界说实际上是心灵哲学。境界者心灵之境界，即“心境”之同异或高低，不是在心灵之外有一个与心灵相对的境界，更不是心灵对外部世界（对象或实体）的“认识”。正因为如此，儒、道、佛三家都很重视心灵问题，并且建立了各自的心灵哲学。
应当承认，为了实现自我超越的心灵境界，儒、佛、道三家都主张心灵有两个层次，即感性经验层次和先验的形上层次。虽有二层次之分，却又不像西方的二元论哲学，分为两个实体或两个截然不同的世界。但各家对二层次的区分及其关系的解释不尽相同。
前期儒家有“本心”与“欲心”、“道心”与“人心”、“未发”与“已发”之分，认为“欲心”、“人心”、“已发”是情感欲望之心，有危险性，“本心”、“道心”、“未发”则是善的、纯正的道德心，因此要“养心”、“正心”、“尽心”以实现自我超越。“本心”等等作为道德心或“良心”，具有形上意义，它的实现就是境界。按照儒家哲学，并不是主张在“欲心”之外另有“本心”，“人心”之外另有“道心”，“已发”之外另有“未发”。“本心”就在“欲心”之中，欲仁则为仁，欲利则为利，但有层次之分。心只有一个，其功能和发用则有所不同，“好好色”之心即是“好仁好德”之心，但“好色”之类在外，“仁”与“德”则在内，是心所本有。这就是说，人人都有道德本心，人人都有善或向善的潜在能力，这是实现心灵境界的内在根据。
道家也主张心灵有二层次，一是认知心或知识心，一是道德心（非儒家所谓仁义之道德心）。老子的“为学日益，为道日损”，明确区分了“为学”与“为道”，即知识心与道德心之不同；庄子则提出“成心”与“真心”之对立。“成心”即“有待”之相对心，包括是非心、善恶心等等，“真心”则是“无待”之绝对心，亦即“体道心”或“虚室生白”之心。“为道心”与“体道心”不是与道为二，而是与道为一，心即是道，道即是心。道家提倡从知识心、“成心”中解放出来，才能转变为“道心”、“真心”。玄学家（即新道家）王弼提出“以无为心”，也是针对相对之认知心而言的，“无”被认为是本体，“以无为心”就是承认有本体心，具有超越性。如果能“以无为心”，就能实现本体境界。
中国佛教哲学的一大特点，就是对于心的二层次的明确提出和论证，这一点从《大乘起信论》的“一心开二门”，即“真如门”与“生灭门”的学说就开始了，它对后来佛教哲学的发展产生了很大影响。这实际上就是绝对无限心与相对有限心的对立。佛教大谈“自性清净心”与“染心”的对立，也是这个意思。前者可称之为宇宙心，后者可称之为个体心，佛教哲学的全部问题就在于如何超越“染心”而实现“清净心”。后来，佛教又提出本体心与作用心的区分，从《大乘起信论》的体、相、用到天台宗、三论宗的体用二分说，再到华严宗、禅宗的“体用一如”说，实际上是与中国传统哲学实现“认同”，同时也使中国哲学更具形上特色。值得注意的是，佛教哲学虽然区分出超越层面的本体心与现象层面的作用心，但是体用思想的提出就意味着，它很重视二者的“相即”、“无碍”和“圆融”，从“一切有情人皆有佛性”之说，到禅宗的“平常心是道”，说明它是主张“道成肉身”的，即不离自我而又超越自我，在有限中实现无限与永恒，决不是只有死后才能成佛。这一点带有中国传统哲学的明显特征（后来有所谓“活佛”之说，就是这种学说的有力证明）。
很清楚，儒、道、佛的心灵哲学，都是从“存在”的意义上解释“心”的，即认为心是一种精神存在。他们既不承认有不死的灵魂，也不承认任何观念实体或精神实体（唯识宗有些例外），但他们承认，“心”是存在的，境界就是心的存在方式或存在状态。所谓“本体心”，并不是从实体意义上讲本体，而是从本源意义上讲心的本真状态或本然状态，或者叫“本来面目”，它的实现就是所谓境界。所谓“作用心”，则是从功能上解释“心”的，即认为心有知觉、情感、欲望、意向等活动，本体境界就是靠功能、作用实现的。所谓“体用一源”，就是存在与功能的统一，通过功能而显其存在，通过活动而实现其境界。这一点在佛教哲学与理学中表现得非常明显。
理学之所以被称为“新儒学”，就在于它成功地吸收了佛、道哲学，特别是佛教哲学的成果，完成了儒家的心灵境界说。理学家继承了佛教的心体用说而赋予新的内容，以性情分体用，这样就把道德情感与道德理性、道德本体统一于一心，完成了儒家的道德境界说。
正因为儒、道、佛的境界说都是建立在心灵哲学之上，而心灵不是实体，只是“本真”状态及其活动，因此，他们都主张，人人都可成圣、成真、成佛。这既是理想追求，又具有现实性，就是说，这个理想是能够实现的。理想境界既在彼岸，又在此岸，能不能达到，关键在于心灵自身，并不需要外在力量的启示和拯救。从这个意义上说，中国的儒、道、释具有某种“人文”精神，不同于西方的宗教神学。但这并不排除它们具有某种宗教精神，更何况佛教哲学所追求的境界，归根到底是一种宗教境界（宗教与神学不是同一概念）。
关于此岸与彼岸的问题，佛教华严宗有一个极好的说明，现抄录如下：
登彼岸者，谓尘名相生灭，是此岸；今了尘名相空寂，不生不灭，是彼岸。但以不了为此，了即为彼。依了不了边，寄彼此以言之。[1]
佛教哲学虽然是宗教哲学，但它决不同于西方的基督教神学。“彼岸”是神圣的、绝对的、永恒的、无限的，但不是上帝那样的绝对实体，它就在心灵之中，是心灵所达到的境地，是作为“此岸”的心灵能够实现的，关键是“了”与“不了”。“尘名相”即是现象，“生灭”即是变化，人心作为现象界，处于生灭变化之中；但是，除了现象界，还有本体界，本体界便是“虚寂”之心，即“不生不灭”之宇宙心。现象界是“此岸”，本体界是“彼岸”，但本体界并不离现象界，这就是“即体即用”、“即用即体”。这正是佛教哲学的秘密所在。“了”者了悟（“悟”又有渐、顿之分，在此不论），如果不能了悟，就只能是“此岸”，如果能了悟，即可到达“彼岸”。因此，能不能登上神圣的“彼岸”，完全取决于心灵的了悟与否，而了悟只能是自了悟，不是他了悟。由此可见，所谓“彼岸”，所谓本体界，只能是心灵境界，不能是别的任何东西，如神之类。“了悟”不是一般的认识，是心灵存在的自觉呈现，也就是自我超越、自我解脱。后来禅宗所说的“悟即是佛，不悟即是众生”[2]，也是通过自我觉悟实现佛的境界。“佛”就是境界，不是外在的人格神。
这种学说同儒、道之说很相似。儒家孟子所说的“人皆可以为尧舜”，并不是成为尧、舜那样的人，做尧舜那样的事，而是实现以尧、舜为象征的圣人境界，因此孟子提倡“尽心”、“存心”之学。人有“本心”，是“天之所予我者”，能“尽心”而使其实现，就是圣人境界。这里所说的“天”，并不是外在的神或别的任何实体，它就是道德本心之源，具有普遍性意义和绝对意义。道家的“体道”之学，也不是体认客观外在的“道”，而是通过心灵的自我体悟实现“道”的境界，“道”就是心的本体存在。能排除外在知识和欲念而虚静其心，便能自生光明（“虚室生白”），这就是“道”的境界。总之，“天”和“道”都不在真正的彼岸，就在心灵的此岸，是心的本体存在或本真状态，以其具有潜在性、绝对普遍性，亦可称之为“彼岸”，当其真正实现之时，也就是到达“彼岸”之时。后来的理学家进一步提出心之本体便是天，便是理，从而建立了“心理合一”之学，以“天理流行”为最高境界。程颢则明确提出，“只心便是天”[3]，因此，只须“以诚敬存之”，不须向外“穷索”。
既然儒、道、佛三家的境界说都是心灵之学，境界就是心灵的存在状态，那么，三家除了作经验层面与超越层面的区分之外，还有什么不同呢？
最大的区别在于三家对“心”的存在内容的不同解释。儒家肯定道德心（即仁义心）的存在，而佛、道则对之持否定态度。儒家从孔、孟开始，就肯定了人的道德情感，并由此而提出道德本心之说，遂成为儒家境界说的基本出发点。道家也讲“道德心”，但不是儒家的“仁义心”，而是超仁义的“自然心”。“自然心”便是“真心”、“真性情”，又可称之为“虚静心”。这是道家境界说的基本出发点。佛家吸收了道家学说而又超越之，提出超绝一切现象的“空寂心”、“清净心”，以一切现象为“幻”，而以“空寂”为“真”。但是既然它认为一切有“情识”之人皆有佛性，那么，对于情感问题，便不能漠然视之。于是，华严宗提出“即情即非情”[4]的相即无碍说，以实现其圆融境界。后来的禅宗，则不否定任何情感，提倡任情而不“着”于情，即可实现心灵的超越，进入佛的境界。
除了“情”之外，还有“知”的问题。任何哲学，都不否定心灵有知性功能，但是既然三家都是从“存在”的意义上解释心，那么所谓知，也只能是存在认知而非对象认知。他们都承认，心有知觉作用，但是就心灵境界而言，则更重视体验与直觉。所不同的是，儒家肯定经验知识，主张“下学而上达”，即通过经验认识而后实现超越；道家则反对经验认识，主张“静观”，庄子更提倡“无知之知”，即通过排除对象认识而实现超越。佛家与道家接近而不同于儒家，它提倡般若智慧之学，以“空观”为最高智慧，以“不可思议”为最高境界。它比道家更彻底的地方，在于超越了有、无的对立，以“非有非无”为其绝对知识。需要说明的是，儒家虽然肯定经验知识，但不是“事实”的知识，而是“价值”的知识，不是有关自然界的知识，而是有关人自身的知识，到了理学阶段，则更重视直觉体验与“豁然贯通”，以明“吾心之全体大用”。这又是理学吸收佛教哲学的有力证明。
二、境界之同与异
境界是心灵之境界，不能离心灵而谈境界，但是，由于各家对心灵有不同解释，所以境界之内容形态亦有不同。
应当指出，“境界”二字，既不出于儒家，也不出于道家，而是出于佛家经典。但是境界作为一种普遍性学说，却是三家所共有的。
首先对佛教境界说作一些说明和分析。
佛教哲学以破除一切主客内外之对立为手段，以实现绝对超越的涅槃境界为目的，但它又不能不“设对”以说明其理论，因此有能所、性相、根尘、智境等相对概念。境是对智而言的，境界是对智慧而言的，但这又不是通常所说的主客关系，也不是通常所说的因果关系，而是一种带有神秘性的“观心”[5]之说。由一心开出智境，而又归于一心，这就是境界。天台宗智顗说：
处者境义，元从不离萨婆若（梵文译音，意为佛智或一切智）。能观之智，照而常寂，名之为念；所观之境，寂而常照，名之为处。境寂智亦寂，智照境亦照，一相无相，即是实相。实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃。如是境智，无二无异，如如之境，即如如之智，智即是境。说智及智处，皆名为般若。[6]
按智顗所说，境界是智慧的处所或所处之地，决不是认识对象，般若智慧是没有对象的，如果有对象而取“境”成智，就不是般若智慧。但既名为“智境”，则必有所“观”，这所谓“观”，是心之自观，不是他观，即以心观心，而不心外观。但它能展现出一个“境”来。观有“能观”、“所观”，“能观”为智，“所观”为境，智为“照”，境为“寂”，二者本无彼我内外之分，却有能所智境之名。智以照境，境以发智，照者自照，寂者自寂，寂照不二，是为境界。如大光明，为智慧海，无边无际，“寂”而常“照”，“照”而常“寂”，既存在又活动，既活动又存在，以活动显其存在，这就是境智，亦即境界。因此，智与境并无分别。无智之境，便不是境，无境之智，便不是智，“无二无别”，才是境智，才成境界。
这种境界，以其无限，故名之为“虚空”，以其永恒，故名之为“涅槃”。“涅槃”就是息灭生死烦恼而获得彻底解脱的境界。但是，按照中国佛教的一般特征，它并不是“断灭空”，不是“顽空”，真正的“涅槃”境界，不必出离世间，只是获得了心灵的彻底解脱，实现了无限与永恒。《大乘起信论》所说的“境界随灭”，按照这种解释，并不是指消灭，而是无生无灭的永恒境界，也可以说，连“境界”这个名字也不必说。因为到了这个境界，便是“不可思议”，便是“言语道断，心行处灭”[7]。
以解脱为境界，以彻底解脱为“涅槃”境界，这是佛教境界说的根本特点，这被认为是最高智慧、根本智慧。这种境界是不能说的，因为凡有所说，都是“名相”，而“名相”都有所系，只有不“着”名相，才无所系，才能解脱，实现永恒境界。天台宗之所以提出“言语道断，心行处灭”，其意义就在这里。后来禅宗提出不同语言，“不立文字”，甚至以“无念”为宗，其意义也在这里。
“智境”也就是“心境”，是心灵智慧所达到的境地。但这里不是直接说“心”，而是说“境”。“由能观心，由所观境，以观契境故，从心得解脱故，若一心得解脱，能令一切数，皆得解脱故。”[8] 心有能、所，是心之二义，“能”指心之能动方面，“所”指它的开显或彰显，反过来说，“所”是心之所在，“能”则是它的活动与实现。能、所相契合，就是存在与活动相统一，这就是解脱。由于“心即实相”[9]，即本体存在，它本来就是无限的、永恒的。因此，这种境界的实现就是解脱。解脱就是破除了能、所的分别与界限，以能为所，以所为能，因而是自由自在的。一心得解脱，则一切得解脱。
佛教也从因果关系讲境界，三论宗吉藏说：
先言正因佛性，非因非果。非因而因，故有二因，谓境界因与了因。非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃也。言境界因者，即是十二因缘能生观智，以是观智境界，故名境界因。……信了因者，观智能了出佛果，故名了因。……菩提者，此言正编知道，是从智为名。涅槃者，此言寂灭，是则从断为目也。……非因非果，乃名正因，不因故有二因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因非果，乃名为正。……然此正义，终不复可定言，故或时呼为道，或时呼为中，或时呼为正因。……此中无是，故当有以超然悟言解之旨，点此悟心，以为正因，付此观心，非言可述，故迦叶每叹不可思议也。[10]
三论宗是讲“中道”哲学的，对因果问题有他们自己的解释，但这里所说的“正因正果”，是讲涅槃境界的问题，不是一般的因果问题。所以说，“正因”不是因。因既不是因，果也不是果。“非因非果”，才是正确的说法。也就是说，境界既是因，也是果，或者说既非因，也非果。之所以把“境界”归之于“因”，就因为“境界”与“观智”相联系，而“观智”作为本体直观或直觉，是实现涅槃境界的重要途径。其实，“境界”即是“涅槃”，“涅槃”即是“境界”，“境界”说明心灵观智所表示的状态，“涅槃”说明这种状态所表示的性质。这里所说的“寂灭”，各派或有不同解释，但就中国佛学的一般特征而言，则是超绝生死与烦恼的永恒境界，并不是或主要不是指死后成佛。
以上引证足以说明，佛教的般若智慧之学，其实就是境界说，它同佛教所追求的最高目的，即“涅槃”，是联系在一起的。反过来说，“涅槃”就是佛教哲学的最高境界，它是心灵智慧所达到的最圆满的状态，决不是什么人格神。
佛教以“涅槃”即永恒为最高境界，道家则以“道”即“自然”为最高境界。但这所谓“自然”不是与人相对的自然界，更不是机械论的必然性或因果律之类，它只是自然而然、没有任何目的或意志之义。但是其中有无目的的目的性，这就是成就德性、实现境界。这一点同佛教所说的“如如”很相似。佛教所说的“如如之境”、“如如之智”，就是本来如此、原来如此，没有任何外在的神力或作用。后期禅宗讲“本自天然”、“本来面目”，这也是一种境界，既没有任何“佛祖”，也没有任何人工“雕琢”，完全是一种无我无人无一切相的“自然”状态。
“道”的境界也就是“无”的境界。“道”不仅没有外在的目的性，而且没有规定性，所以道家不讲“是什么”，而是讲“不是什么”，正因为“道”不是什么，所以它不能言说。这一点同佛教的“言语道断”也有相似之处。但老子讲“无生有”，具有宇宙论特点，庄子则不讲宇宙论，只讲本体论。按庄子所说，“道”或“无”是一种自由境界，能够“逍遥”于“无穷之野”。这实际上也是一种解脱。佛教的“涅槃”境界是一种“空”的境界，“空”比“无”更加彻底，它没有任何“名相”的滞碍，因而才能解脱，才能永恒。但在摆脱一切束缚、执持而获得自由这一点上，佛教与道家庄子更接近，更具有内在联系。此外，庄子的“道”的境界，还是一种光明境界，这光明来自心灵的“本真”状态，它能照亮一切、穿透一切，使万物没有任何“遮蔽”，因而能够“齐物”。他们说的“虚室生白”[11]、“天府”、“葆光”[12]，都是光明之意。佛教的“真如”、“涅槃”境界即“佛”的境界，也是光明境界，因此有“光明寂照”之说，至如禅宗的“浮云遮日”之喻，则更加生动地说明，浮云一去，便光明自现。
但是，佛、道虽有相近、相通之处，却毕竟不同。其最大的区别是入世法与出世法的区别。有人说，道家特别是庄子主张出世，我不同意这种说法。道家老子虽以“自然”之道为其最高境界，但他有很强的现实关怀，决不逊于孔子。“道”的境界不是无所作为，而是有所作为，其作为就是“无为而无不为”。“无为而无不为”比一切有为法更具有根本性，它虽然也是通过“有”而起作用，但“有”之所以能起作用，则是由于“道”即“无”。因为“有生于无”。这一点在玄学家王弼那里，表现得更加明显，他明确提出，“有”以“无”为体。理学家朱熹评论老子“就要做事在”，他不为则已，为则“不可当”[13]，不是没有道理的。庄子确实主张无所作为，但他很关心现实人生问题，并不逃避现实。“道”的自由境界既是一种精神解脱，又是现实的理想追求，因此他很关心“命”的问题，对于“无所逃于天地之间”的现实命运，并不回避。他所追求的“至人”、“真人”、“神人”境界，虽有出世的一面，但并不是完全意义上的宗教境界。
佛教则不然。它主张彻底解脱，彻底超越，即使在世间，其所追求的永恒境界却是出世间的。“世间”和“出世间”虽然可以相“即”，但二者的界限毕竟不能混淆。尽管中国佛教与政治等世间事务有不解之缘（通常是由政治支配宗教），但就其精神实质而言，佛教哲学所追求的境界是出世间的。后来的禅宗，曾进行过世俗化的革新（是不是中国的“宗教改革”，似涉及另一个问题，兹不论），甚至“不读经”、“不坐禅”，但它毕竟要“成佛”[14]，即实现出世间的永恒境界。“成佛”不是要成为神，但是却彻底摆脱了一切生灭变化与世间事务，也就是实现了永久的解脱。庄子所说的“命”，在佛教看来也是必须解脱的。
相比之下，儒家则是完全入世的，这一点没有任何争论。但这并不意味着，儒家没有批判精神，也不意味着儒家不讲超越。儒家的最高境界是“仁”和“诚”，二者都是从道德情感、道德意志出发的，是出于情感而超情感的心灵境界。但是，“仁”的境界不仅超越了个人的“私情”，而且实现了与“天道”的沟通，“仁”的境界就是“天人合一”境界。“天”或“天道”不仅是道德本体，而且是宇宙本体。所谓“本体”者，只是一种潜能和潜在目的性，是“生生之道”，即生生不息之意。如果说，孔、孟以“仁”的境界为道德境界，那么，理学家即新儒家则以“仁”的境界为宇宙境界，它不仅是道德境界，而且具有超伦理、超道德的宗教意义。应当承认，这一学说也是在吸收佛、道思想的基础上形成的，只是“仁”既不同于道家的“无”，也不同于佛教的“空”，而是“实有其理”，即所谓“实理”。
“实理”并不是实体，只是“所以然”与“所当然”之理，是从“生生之道”而来的，因此又称为“自然之理”，“如有一物”，却并不是“实有一物”。它是“天道之赋予人者”，但要人去实现，这就是“人能宏道”之意。由于“生生之理”赋予人而为心之本体，所以它是内在于心而存在的；又由于仁的境界的实现需要“识仁”、“体仁”等直觉认识活动以超越感性自我，所以它又是超越的。理学家把“仁”的境界看得很高，提出“天地万物一体”、“与物同体”等等，就是从本体论上说的，是形而上学的。这实际上是一种普遍的宇宙关怀，达到了宗教境界的高度。当然，儒家有一种普遍的现世关怀，“仁”的境界不仅是心灵的超越，“仁体”的实现；而且要运用到社会政治，实现所谓“外王”，即和谐的理想社会。今日看来，“仁”的境界作为“内圣”之学，具有永久价值，而“外王”之学，则需要客观理性，这一点不是儒家所能解决的。
总之，儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以“仁”为最高境界；道与佛则是从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以“无”和“空”为最高境界。“仁”的境界除了完成一种人格，还要实现普遍和谐的理想社会，“无”的境界主要是实现个人的精神自由，“空”的境界则是实现彻底的解脱。但是，在实现心灵的自我超越这一点上，它们是共同的。儒家讲“成圣”之学，道家讲“成真”（或“成神”）之学，佛教讲“成佛”之学，“圣”、“真”、“佛”三者的内容虽不尽相同，但都是讲心灵境界的，不是讲宗教神学的。这就是中国哲学不同于西方宗教哲学的原因所在。
凡是讲心灵境界的哲学，都追求一种精神快乐，儒、道、佛都是如此。“乐”也是境界，是对“仁”、“无”、“空”的境界的自我体验。儒家以“仁”为乐，以“诚”为乐，即以道德境界为核心而实现了德美合一，此即所谓“孔颜之乐”。道家以“无”为乐，以“自然”为乐，即以美学境界为核心而实现了德美合一，此即所谓“至乐”、“天乐”。佛教以“智境”为乐，以“涅槃”为乐，即以宗教境界为核心而形成了德美合一，此即所谓“常乐”。但这只是大致而言。儒家的道德境界不仅与美学境界相结合，而且与宗教境界也是相通的。道家的美学境界不仅与道德境界相联系，而且与宗教境界也有关。至于佛教境界，不仅具有美学内容，对中国美学的发展产生过重要影响，而且与道德境界也有关系，具有宗教伦理的意义。这一点在后期佛教哲学中表现得更加明显。
三、方法之同与异
中国哲学的境界说，具有一个重要特点，这就是非常重视并强调实践修养功夫，而不是偏重于理论思辩。这一点是儒、道、佛三家共同具有的。从某种意义上说，中国哲学所说的境界，就是功夫境界。由于三家所追求的境界各不相同，其修养方法也有差别，但是它们之间又有许多一致之处，而且是互相吸收的。特别是理学即新儒学，吸收了各家的修养方法，提出系统的修养功夫论，成为理学境界说的重要组成部分。
所谓“修养功夫”，是一个实践的问题，也是意志、意向的问题。意志、意向和实践是紧密联系不可分开的，它是由实践来实现和完成的，决不是停留在理论层面或观念层面。这一点同西方哲学有很大区别。康德提出“自由意志”学说，是对西方传统哲学的重大突破，但他们说的“自由意志”是由“道德法则”即“纯粹理性”决定的，并没有同实践直接联系起来，因此，他的“实践理性”学说仍然是“纯粹理性”的，“自由意志何以可能”的问题没有得到落实。尼采讲“意志”，达到了西方意志哲学的高峰，但他在批判“道德法则”的同时，却使“意志”走向非理性以至反理性。他虽然弘扬了人本主义，但他的“权力意志论”却否定了一切道德价值，为此受到后人的批评。至于现象学家胡塞尔所说的“意向”，则是观念论的，是“观念意向”，更没有变成实践的问题。总之，西方哲学讲意志意向，弘扬了人的主体性特征，但是缺乏实践的支持。中国哲学则相反，它很重视意志、意向的实践特征，但是在理论方面缺乏论证。
中国哲学之所以重视意志、意向，是同情感意识相联系的，是由情感需要决定的，情感又是与人性联系在一起的，因此，可称之为“情感意志”或“情感意向”。儒家讲道德情感和“善性”，因而有道德意志；道家讲自然情感和“真理”，因而有美学意向；佛教讲宗教情感和“佛性”，因而有宗教意志。意志可以是理性的，也可以是非理性甚至超理性的，但无论是哪种形态的意志，都必须落实到实践上。儒、道、佛三家都认为，“善性”、“真性”和“佛性”是内在的、固有的潜能，是实现“仁”的境界、“无”的境界和“空”的境界的内在根据，而实践则是实现这种境界的根本方法或途径。
儒家从孔子开始就很强调意志和实践，他提出“志于学”、“志于道”、“志于仁”，实际上是讲道德意志。他主张把这种“志”转化为“笃行”、“践履”，才能实现“仁”的境界。他常常是从实践的意义上谈论“仁”的，并且把实践放到第一位，提出“先难后获”[15]、“先事后得”[16]之说，主张在实践中实现“仁”的境界。“我欲仁，斯仁至矣”，这个“欲”便是道德意志的表现，而且是体现在实践中的。儒家所谓“践仁”，就是以实践为方法，以“仁”为目的的境界说。
谈到实践，自然还有认识，所以儒家又有知行关系问题的讨论。但儒家所说的“知”，主要是对“人之所以为人”的自我认识，不是通常所说的对象认识。“仁者人也”，对“人之所以为人”的认识，就是对“仁”的认识，所以儒家又有“知仁”、“识仁”之学。知行结合、知行合一，就是实现“仁”的境界的基本方法，至于具体方法，则有很多，如“诚明两进”、“居敬穷理”、“正心诚意”、“格物致知”，不一而足。但是有一点必须肯定，那就是毫无例外地把“行”放在第一位，而“行”同目的理性直接相联系。儒家把“仁”看成是最高境界，也是最高目的。连孔子都说，“圣与仁，则吾岂敢！”他讨论仁的次数很多，但从未把它作为知识概念问题去讨论，而是主张在人伦日用、应事接物的实践当中去体会，去把握。后来的新儒家程颢曾提出“先识仁体”，显发了认识的重要性，但他更强调“以诚敬存之”的实践功夫，而不主张到处“穷索”。理学家对仁的最富理论意义的解释就是“生理”、“生意”、“生物之心”，而要得到这样的“认识”，必须在生命体验和实践过程中去获得，其中包括“静中体验”和“静坐”。这显然是从佛、道哲学中吸取过来的。“静中体验未发气象”，就是体验圣人境界即“仁”的境界，“气象”就是境界，“体验”则是全身心地投入。
理学家有“主静”与“主敬”之说，后来更加强调“主敬”，所谓“涵养须用敬”，就成为儒家修养的根本方法。其中有一种宗教精神，具有宗教实践的性质。
道家也是强调实践功夫的。老子虽然提出“静观”的方法，但他所说的“虚静”无非是一种排除知识欲望的修炼方法，并不是运用理论思辩的认识方法。老子是重视认识的，有辩证理性思维，但他的辩证理性也是从生活实践中提炼出来的，并不是从逻辑推理中得来的。他更多地运用了直觉而不是逻辑思维。庄子则以“体道”[17]，即直觉体验为根本方法，甚至不需要任何中介环节。其“得意忘言”说，是将语言作为暂时性工具，而不是认识的中介。庄子很重视意志，以此作为实现自由境界的动力，他的主要修养方法之一的“心斋”，就是以“一志”为其重要特征的，“一志”就是专其心志，一其意念，以实现“道”的境界。他还提出“养志”、“得志”等方法，以实现自由意志的宗旨，以求得解脱为目的。庄子的“逍遥游”就是自由境界，是自由意志的实现，但它没有“绝对命令”类东西，而是诉之于体验和实践。“庖丁解牛”和“斫轮”的故事就是生动的例子。疱丁和轮扁在他们所从事的工作中获得了自由，可以“游刃有余”而“得心应手”，但庄子则是在人生和心灵中获得自由。
道家以“静”为其根本的修养方法。老子的“致虚极，守静笃”以及庄子的“虚静恬淡，寂寞无为”都是提倡“静”的功夫，其特点是排除人为的欲望和知识，体验心中之“道”即“德”，如果说老子更多地关注于直观，那么庄子则更多地关注于体验，其著名的“坐忘”法，就是静中体验“道”的境界，即所谓“同于大通”。
玄学家即新道家继承了前期道家的以“静”为主的修养方法，提出“以静制动”的修养论，进而把“静”提到本体的高度，以“静”描述“无”的境界。其“言不尽意论”与“得意忘言论”则把本体体验推向新的阶段，甚至影响到后来的佛教哲学。至于中国的道教，虽以“成仙”为追求目的，但也很重视修养功夫，其“内丹”学及后来的“性命双修”之学，都把宗教信仰建立在实践之上，认为实践、实修是达到其宗教目的的根本途径。
与儒、道相比，佛教境界说似更重视理论思辩，特别是前期般若学与心性学，提出了很多范畴，进行了很多分析和论证。但有趣的是，对“心”分析最为详细的唯识学却没有在中国继续传播和发展，倒是天台、华严和禅宗得到了很大发展，特别是以宗教实践为特征的禅宗，得到了持久发展。这个事实本身说明，中国化的佛教，其境界说同样是重视实践修养功夫的。
佛教修养的基本方法是“止观双修”和“定慧不二”，即主张把智慧和修行结合起来。“止观双修”是天台宗提出的，但后来成为佛教普遍接受的修养方法，因而具有重要意义。所谓“止”，即“止寂”、“禅定”，是止息忘念，专心一境之意；所谓“观”，即“观智”、“观慧”，是在“止”的基础上所发生的智慧。“止”是从修行实践上说，“观”是从理论认识上说，“双修”就是同时并用，互相结合，如鸟之两翼，如车之两轮。但它更重视“止”，即实践功夫的重要性和基础性作用，这一点是同儒家一致的。在佛教经典中，早有“止”、“观”等名词，早期佛教如慧远等人也提倡“止观”方法，但是把“止观双修”作为宗教修养的根本方法提出来，则是天台宗的贡献。天台宗大师智顗说：“法理寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”[18] 这些话同前面所引“能观之智，照而常寂”，“所观之境，寂而常照”，是完全一致的，已经含有体和用的意思。其中“寂”和“照”是由中国哲学经典《周易》中的“寂然不动”和“感而遂通”演变而来的。以“寂然不动”为体，以“感而遂通”为用，则是理学即新儒家的重要思想。这期间经历了佛教“寂照”说的过渡与转换。由此亦可见儒、佛修养论的关系。
照智顗所说，“法性寂然”之境就是本体境界，即“涅槃”境界或“佛”的境界，但何以名“止”就因为这个境界是靠实践来实现的。“止”者，止于永恒不变即“寂然”之本体境界。“观”则是从本体境界发出来的智慧，即“佛”的智慧，它能普照一切。这样说来，二者本来就是统一的，“寂”而能“照”，“照”而能“寂”，“观”即是“止”，“止”即是“观”，所以称为“圆顿止观”。智顗认为，有三种“止观”，一是“渐次”，二是“不定”，三是“圆顿”，三者都是大乘，只是对三种不同“根性”之人而言。虽然三种方法都可实现永恒境界，但他更重视“圆顿”。
天台宗经常用“法性”、“实相”、“实性”等名词说明其“真实”境界，有似于儒家用“诚”字说明“天人合一”境界，但是无论天台宗的“实”，还是儒家的“诚”，都不能解释为实体，只能解释为存在本体。智顗所说的“正修行”、“体真止”，都是止息忘念，体验“真空”境界的方法。“根尘相对，故有识生，根尘未对，识本无生。观生如此，观灭亦然。生灭名字，但是假立，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。”[19]“识心”也是忘念。破除根尘内外之分别，“识心”也就无从发生。生灭变化之心也是如此。所谓“止”，实际上有二义：一是使根尘生灭之心止息；一是止于“涅槃空寂”之境界。根尘生灭之心一旦止息，“涅槃空寂”之境即可现前，二者互为表里的。可见，天台宗所说的“实”，是以“空寂”为真实，并不是主张有一个绝对实体。
以后，禅宗提出“定慧不二”的修行方法，对“止观双修”作了进一步发展。禅宗明确提出，“定慧”是体用关系，“定是慧之体，慧是定之用”，故以“体用不二”为其根本的修行法。以“定”为体，以“慧”为用，说明禅宗更重视实践的意义和作用，因而把它提升到本体的地位。以修行方法为本体，这正是中国禅宗的根本特点，这说明它是实践的宗教，是有活力的宗教，也是容易被中国人所接受的宗教。“定慧不二”与“知行合一”就方法论而言，是完全一致的，既是方法，又是目的。中国的哲学与宗教，本来就没有所谓独立的方法论，更缺乏工具理性的支持。
如果将儒、道、佛的修养方法或功夫作一简单概括，那么可否说，儒家“主敬”，道家“主静”，佛家“主定”。“敬”以庄敬严肃为特征，“静”以无欲虚静为特征，“定”以止寂无念为特征。三者各有所重，但都以实践为宗旨，则是毫无疑问的。值得指出的是，这些方法在理学中都被吸收和发展了。他们吸收了佛教“定”的方法，赋予“敬”以更多的意义，除了敬畏、严肃、庄敬之外，特别提出“敬者主一无适”，便是吸收了“定”的方法。他们还提出“静中涵养”，这又是吸收了道家“静”的方法。心学派陈献章、王阳明等人甚至公开提倡“定”的功夫则是儒、佛会合的又一表现。其实，佛教的静尘、禅坐，已经吸收了道家的方法，而后期道教的“性命双修”，则又吸收了儒、佛的方法。这些事实说明，儒、道、佛的境界就是在互相刺激、互相吸收的过程中发展的。
佛教和新儒学不仅提倡“体即是用，用即是体”的“体用一源”说，而且提倡“本体即功夫，功夫即本体”的修养论，这标志着境界与功夫、目的与方法的最后统一。“成圣”、“成佛”的目的已转变为实践过程，以修行程度衡量其境界之高低。目的即方法，方法即目的，最高境界的实现是现实的，又是永无止境的，这就是它的辩证法。但是，无论是“敬”，还是“静”和“定”，都是个人内在体验式的修养方法。这种方法和目的直接相联系，甚至本身就是目的。它缺少工具意义上的理性精神，即缺乏历史现实层面的合理性运用。因此，当社会转型之后，这些方法连同目的就都受到了严重考验。
[1] 法藏：《华严经义海百门·差别显现门第六》。
[2]《坛经》。
[3]《语录》。
[4] 法藏：《修华严奥旨妄尽还原观》。
[5] 智顗：《法华玄义》卷上。
[6]《四念处》卷四。
[7] 智顗：《摩诃止观》卷五。
[8] 智顗：《法华玄义》卷一上。
[9] 智顗：《法华玄义》卷一上。
[10]《大乘玄论》卷三。
[11]《庄子·人间世》。
[12]《庄子·齐物论》。
[13]《朱子语类》第一百二十五。
[14] 见《古尊宿语录》卷四。
[15]《论语·雍也篇》。
[16]《论语·颜渊篇》。
[17]《庄子·知北游》。
[18]《摩诃止观》。
[19]《修习止观坐禅法要》卷上。