研究庄子的心灵哲学，首先会遇到一个问题，这就是庄子一方面追求“逍遥”境界，即自由境界；另方面又主张回归自然，“安之若命”、“无为自化”。这中间究竟有何关系？自由和自然二者是一致的，还是对立的？是同一问题的不同说法，还是庄子哲学所遇到的“二律背反”？这是一个十分重要而迄今研究很少的问题。
在中国哲学史上，庄子是第一个提出自由与自然的关系问题的哲学家，这不能不说是他的思想的深刻之处。这是一个真正的哲学问题。而他对这个问题的回答与解决，更加使我们感到兴趣。
一、心灵何以不自由？
庄子哲学的根本目的，是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》，正是庄子哲学的主题所在。从这个意义上说，他是一个意志自由论者。所谓“逍遥”，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会自由，因而被称之为境界；又由于它是自主的、自为的，而不是因果的或必然的，故称之为意志。但是自由境界的实现，又不仅仅是意志本身的问题。这种自由也可以说成是绝对的、无条件的，因为任何“有待”即相对的自由，在庄子看来都不是真正的“逍遥”，也就是不自由。
这种自由境界是心灵的超越，也是心灵的解放。它超越了主客对立，超越了有限自我，因而能够逍遥于“无何有之乡”、“无穷之野”、“无为之其”，而“与天地精神往来”。这“天地精神”就是“道通为一”、“复通为一”之道，它能够通万物而为一，又能够存在于万物之中。但它既不是物质实体，也不是精神实体，而是境界形态的精神存在。境界是主观的，又是客观的，是主客合一、天人合一的存在状态。所谓“逍遥”或自由，是就人而言的，就主体而言的，离开人的心灵意志，便无所谓“逍遥”不“逍遥”，无所谓自由不自由。因此，当他谈到“一志”[1]、“养志”[2]、“得志”[3]时，就把实现心灵的意志自由作为人生最重要的事情来看待了。
但是，庄子知道，要实现自由境界，并不是人人都能做到的，即使如列子能“御风而行”，也未免“有待”而不能进入“无待”的自由境地。人之所以不能自由，是由于心灵受到各种各样的束缚，即有“桎梏”[4]。这些“桎梏”是什么呢？
“桎梏”之一是认知心。这是指主客相对意义上的认知心。相对的认知心都有所待而后有所知，所待者即认识对象，所知者即主观认识或知识。《大宗师》所说的知有所待而后当，《庚桑楚》所说的“知者接也，知者谟也”，都是指这种对象认识而言的。这样的认识自有其价值，庄子大概并不是一概否定，但是就庄子哲学的主旨——自由境界而言，他是否定这种认识的。在庄子看来，这种认识与自由境界是不能相容的，至少是不同的两回事（这一点庄子并不自觉）。庄子清醒地认识到，自由境界虽然也需要知，但那是有关“道”的“真知”，而不是对象认识，一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。
原因在于，一切对象认识都是有限的、相对的，不可能认识事物的“本真”。这种认识没有也不可能打破主客界限，因而受到对象和主观条件两方面的限制，主体与客体之间，客体与客体（彼与此）以及主体与主体（你与我）之间，都处在相互“对待”即对立之中，在这种情况下，不可能获得有关自由的认识。凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性，更不可能有自由。因为自由本身便意味着对一切“对待”的破除，它本身就是“无待”的。
庄子所说的“逍遥”即自由，显然是心灵的自由、意志的自由、精神的自由，不是对自然界必然性的认识所得到的自由。在他看来，意志自由是任何对象认识所不能解决的，如果要通过这样的认识获得自由，那就是“南辕而北辙”，“今日适越而昔至”。
凡对象认识都是与语言相联系的，是通过语言来表达的，因此，庄子对语言也进行了批判。他认为，语言都有所指，指于此则失于彼，指于彼则失于此，不可能指称道的认识和意义世界。这是语言固有的局限性：它是有限的、相对的。语言只能作为工具性媒介，却不能代替认识本身，更不能代替心灵境界。他关于“成与毁”[5]、“有言与无言”[6]、“言与意”[7]的辩论，都是阐发这一观点的。他的结论是：“知者不言，言者不知。”[8] 这里所谓“知”，是指“真知”，不是对象认识；这里所谓“言”，是指人类语言，不是自然界的“语言”。
“桎梏”之二是嗜欲心。凡嗜欲心都是以外物为追求对象，受外部对象的牵制，因此也是“有待”的，也是一种“桎梏”。从生物学的层面说，人不能没有生存的欲望，对此，庄子未必反对。他虽然说过藐姑射之山有神人，“不食五谷，吸风饮露”[9]这类的话，但那是另一个问题，这里不谈。他所反对的是人为的嗜欲以及“功利机巧”之心。凡是被嗜欲心所蹈者，决不会有自由境界。“其嗜欲深者，其天机浅。”[10] 所谓“天机”，就是生命的真正本源，它是本可以实现自由境界的，但嗜欲深者为了使自己的欲望得到满足，必然向自然界进行掠夺，欲望愈深，掠夺愈多，结果是“以心捐道”、“以人胜天”，从而伤害了人的生命之源，甚至出现人的异化。人的生命失去了本来的意义，当然谈不上什么自由境界。“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。”[11]“道德”就是“天机”，道德全则神形全，神形全者才有“圣人”境界，而“功利机巧必忘夫人之心”[12]，既然功利机巧能使人心被“忘”而丧失，还有什么心灵境界呢？
“桎梏”之三是喜怒哀乐之心与道德心（仁义心）。庄子每每否定喜怒哀乐之心，这一点最为费解，以致许多研究者认为，庄子是“无情而主智”或“无情而主理”论者。其实不然。这里不是情与智的问题，也不是情之有无的问题，而是情之超越与否的问题，正如“知”之超越与否一样。庄子否定情感，往往是从正面提出，人们看得清楚，比如“安时而处顺，哀乐不能入也”[13]，“有人之形，无人之情”[14]，“喜怒哀乐不入于胸次”[15]，等等，至于“鼓盆而歌”的故事，更是众人皆知的。但是，庄子肯定情感的主旋律，却不是从正面提出的，而是运用“寓言”、“卮言”提出的，这一点很容易被忽视。最典型的例子莫如“梦为胡蝶”[16]与“鱼之乐”[17]，他通过这一类的比喻说明人的“天乐”、“至乐”或“大乐”。庄子也讲“大哀”，即“哀莫大于心死”[18]，心一旦死了，这才是最大的悲哀。可见，庄子对心灵情感是很重视的。
这究竟是为什么呢？
我想有两个原因。一是庄子反对世俗之情，主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点，也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来，世俗是“尘垢”，是污浊的，世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚，以致有时不能不反其道而行之，才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家，那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。
二是庄子反对儒家的道德情感，提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为，只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代，儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行（孟子约长于庄子三岁），孟子“好辩”，其学说的重要特点之一便是提倡道德情感，即认为仁义是人的心理情感所固有，或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎！”[19] 这句话即便是出于庄子后学之口，其思想则是属于庄子的，因为他是否定仁义的。从某种意义上说，庄子提倡“无情”，是为了否定道德情感，而不是否定一切情感。正好相反，庄子是最重视情感的，因为自由境界与情感是不能分开的。但是，在他看来，世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚，使人不能自由。
二、心灵的解放
既然认知心、嗜欲心、道德心等等都是心灵的“桎梏”，那么，为了使心灵能够实现自由，就必须“解其桎梏”[20]，或“解心释神”[21]。心灵、精神获得了解放，自由境界也能够实现了。
按庄子所说，认知心必有所待，而“其所待者特未定也”[22]，就是说，并没有固定不变的标准，于是便出现“是非”、“真伪”之辩，但何者为是，何者为非，何者为真，何者为伪，也没有绝对的标准。怎么办呢？最好的办法是破除对待而超越是非，以获得“真知”。“真知”是“不知之知”，是一种呈现、显现，不是什么对象认识，它超越了一切相对的知识，只是“道”的本真状态，也是心灵存在的本真状态。它是境界，不是“知识”。“道”是本源性存在，不是什么对象或实体，“道”不在心灵之外。“道”既然不是认识对象，语言对于它也是无能为力的，用任何对象认识的方式去认识“道”，都会使“道”有所“隐”，用任何有限的语言去表述“道”，都会使“道”有所“亏”。因此，“大道不称，大辩不言”[23]。
那么，“道”就不能认识吗？当然不是。对于道的认识，只能是自我体悟、自我直觉，也就是自我超越。心灵只有经过自我体验、自我直觉而实现了自我超越，“道”才能呈现出来。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[24]“道”隐于“小成”则必有“亏”，有“亏”则必有“是非”之辩，这正像一个无穷的连环。如何解决呢？庄子提出“莫若以明”。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”[25]“是非”陷入连环而不能解，只有超越是非，处于环中，才能解之，其解决的办法就是“以明”。
何谓“以明”？解者甚多，郭象解作“反复相明”，王先谦解作“以本然之明照之”，相比之下，王先谦的解释较为接近，但是缺少一个转折。“道”已经“隐”而有是非，所谓“本然之明”何以能现？何以能照？所以，这所谓“以明”，应是“明其所明”，即明觉的意思。这是“逆推”法，不是“顺推”法。只有经过明觉功夫，才能使心灵之光焕发出来，照明一切，“虚室生白，吉祥止止”[26]，从而破除一切“成心”，照察一切“是非”。但这不是消极地取消“是非”，而是超越“是非”，从一个更高的心境去观照“是非”。能超越“是非”，就能“和之以是非”[27]，使“是非”各处其位，各行其道，而不是“是其所非，非其所是”，有此无彼，有彼无此。这也就是“两行”。“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”[28] 这种解决方法可说是不解而自解。但是，“以明”即自我直觉的功夫是非常重要的。
这样的心灵是一个完全开放的心灵，光明的心灵。这就是自由境界。它扫除了一切遮蔽，没有内外之别、天人之分，完全是自由的，也就不会执着于“是非”。但这并不完全是“无差别境界”。从“事实”的角度而言，它并不否定事物的差别，但从“意义”、“价值”的角度而言，它确实否定了“是非”、“大小”、“贵贱”等等差别，使其处于均齐的地位。
为了实现心灵的超越，庄子对于认识问题进行了一系列区分。凡有待之心都是“成心”而不是“真心”，只有“无心之心”才是“真心”；凡有待之知都是“小知”而不是“大知”，只有“不知之知”才是“大知”；凡有言之辩都是“小辩”而不是“大辩”，只有“无言之辩”才是“大辩”；凡可称之道都是“小道”而不是“大道”，只有“不称之道”才是“大道”。这里所谓大小等等，不是数量和程度上的区分，而是性质或本质上的区别。庄子的心灵境界就是建立在这个区分之上的。“夫大道不称，大辩不言……故知至其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”[29]“知至其所不知”，就是取消对象认识，或搁置对象认识，转向心之自知、心之自明、心之自现。既没有对象认识的局限，也没有语言指称的区分，这就是“天府”，即天然府库。注而不满，酌而不竭，虚而无穷，无限光明，这就是自由境界。
自由境界就是道的境界，心与道是合一的。自由的心灵是无执的，道也是无执的，如有所执，便是道之“亏”。自由的心灵是开放的，不是封闭的，道也是开放的，不是封闭的，“道未始有封，言未始有常”[30]，如有所封，便是道之“隐”。自由的心灵是虚的，不是实有一物，道也是虚无，不是实体，“泰初有无，无有无名……德至同于初，同乃虚，虚乃大”[31]。虚和无就是道的根本特点，也是自由境界的根本特点。道不仅是“无”，而且是“无无”，“无”可以与“有”相对，“无无”则无所对，是绝对自由的。“予能有无矣，而未能无无也。”[32]“无”可以是一种境界，“无无”则是更高的境界。
庄子所说的“虚无”，与存在主义所说的“虚无”是不同的。存在主义所说的“虚无”是不存在，是真正的虚无，而庄子所说，则是心灵的存在状态，是没有任何阻隔与束缚的自由境界。由此可以看出，庄子所说的自由，同存在主义所说的自由也是不同的。前者是心灵境界的自由，后者是生存的选择自由。
为了实现心灵的超越，进入自由境界，庄子提出众所周知的两种方法，一是“心斋”，一是“坐忘”。这里需要解释的是，“心斋”的要害在于“一志”与“虚心”。“唯道集虚”与“虚室生白”是同一问题的两个方面，前者是从“道”的方面说，后者是从“心”的方面说，其实心与道是合一的。他在讲到“心斋”时说：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”[33] 解者多以为这是从正面说的，即赞成“以有知知者”，反对“以无知知者”。其实不然。庄子的自由境界正是“以无翼而飞”、“以无知而知”为其特色的。大鹏虽然能够“搏扶摇而上者九万里”，从北海飞至南海，但它也是“有待”的，并不能“游无穷”，在这一点上它同来往于树枝之间的小鸟都是一样的。只有“以无翼而飞者”才是真自由，只有“以无知而知者”才是真知。
“坐忘”的要害在于“去知”，这同“无知而知”也是完全一致的。“离形去知，同于大通”[34]，即忘掉感性形体，去掉外在知识，以便与“大道”合一。庄子把“大道”称之为“大通”，这是很有意义的。“大通”者自由通行之谓，畅通无阻，故又称之为“大通”。这正是对自由境界的最好的描述。
关于喜怒哀乐之情，庄子也主张自我超越而代之以“无情之情”，以实现自由境界，从而体验到真正的快乐。情系于物。世俗之情皆以得丧福祸、贵贱生死等等为转移，这些东西与人的性命本无关系，这类喜怒哀乐之情也不是人的“性命之情”。因此，他把陷入这种情感的人称之为“倒置之民”，而主张解其倒悬。“乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也。轩冕在身非性命也，物之傥来寄者也。……故曰：丧己于物，丧性于俗，谓之倒置之民。”[35] 这里提出一个重要原则，即以“乐全”为“得志”。这个“志”，应当是自由意志，这个“乐”，则是与自由意志相关的精神快乐。“轩冕”是统治者的象征，这本不是性命之所固有，而是从外面偶然得来的，如果以此为乐，那就是“丧己于物，失性于俗”。庄子提出“悬解”[36]，就是要解其倒置，使心灵有所安处。但这也要自己去解，不是靠别人去解。
“悬解”的方法就是“安时而处顺，哀乐不能入也”[37]。但要做到“安时而处顺”，则要体验“性命之情”。这种体验是本体论的，故称之为“体通”[38]。“道与之貌，天与之形”[39]，这才是人的“性命之情”，能顺其性命之情，虽无世俗之情，却有真情在，这就是超世俗的“无情之情”。人之所以“不能自解者，物有结之”[40]，如果能虚其心而定其志，进行体验，则结可自解，得到真正的快乐。情感体验不同于认识，更不能使用语言进行推理，但它是真实的心灵活动，能达到“无言而心说（同悦）”的境界。这种体验并不完全是主观的，它是能够感通的，虽无言，却能“莫逆于心”，这就是“天乐”。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”[41]“推于天地”而“通于万物”之心，只能是自我体验、自我超越的心灵境界，有了这种境界，自然能享受到快乐。这里自由与快乐是完全统一的。
庄子关于“天乐”的思想与孟子关于“天爵”的思想，在思维方式上很相似，所不同的是，孟子以“天爵”为仁义，庄子以“天乐”为自由，前者出于道德情感，后者出于自然情感。由此可见，儒道是同源而相异的关系。他们都很重视心理情感，都主张体验与超越，也都主张“天人合一”，但结论各不相同。
庄子之所以向往自由，是为了享受到自由的快乐。自由境界中的快乐，与世俗的快乐是不同的。他认为，自由出于天性，但只能在心灵境界中存在，至于现实中能不能实现，那是另一个问题。庄子实际上很关心这个问题，但是他认识到，在现实中实现自由是不可能的。因此，他把目光更多地投向了心灵，展示了一个广阔的自由天地，这就是他所说的“道术”。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”[42] 这种寓言式的描述，同“鱼之乐”、“梦为胡蝶”一样，充分表达了庄子的情感世界与理想追求。当泉水干涸时，鱼处于陆地，以湿气相互呼吸，以口沫相互湿润，不如在江湖里彼此相忘。江湖是鱼能够自由生存的场所，“道术”则是人能够自由活动的场所。“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者穿池而养给，相造乎道者无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[43]“道术”就是境界，这所谓“术”是“心术”之“术”。儒家提倡道德情感，以仁义相号召，以同情心相安慰，在庄子看来，比不上自由境界的悠然自得与愉快。
“人相忘乎道术”，这个“忘”字最值得玩味。这里不是忘掉“道术”，而是忘掉一切忧愁和焦虑，以及同情和怜悯，自由自在地活动于“道术”这个精神场所，似乎忘掉了“道术”本身，忘掉了自由本身。这种无目的的目的性追求，是庄子哲学中最有特色最有价值的部分。
三、自由与自然
现在，我们进一步讨论自由与自然的关系问题。
自由是一个目的性概念，庄子的自由境界是一个目的性追求，它以心灵的意志为动力，以直觉体验为方法，以自由快乐为目的。庄子认为，人的意志是自由的，其所以不自由，是由于“成心”。要破除“成心”而实现自由境界，就要“一志”、“养志”、“得志”，还要“体道”，这都是主体性活动，是心灵自身的事情。
庄子是反对神学目的论的。他不承认有上帝一类的神存在，他提出“道”的学说，就是抑制神学目的论的。因此，他所说的自由，不是神性自由，而是人性自由，不是神的意志，而是人的意志；他所说的自由境界，是主观境界，不是客观境界，但是，它确实具有客观意义，是主客合一、内外合一、天人合一的，并不是完全主观的心理现象或心理意识。
“自然”是一个非目的性概念。“自然”者，自然而然，没有任何意志和目的之意，这是它的本来意义。当人们说“自然人性”或“人性自然”时，也是从这个意义上说的，它排除了人为的目的性。庄子所说的“自然”，也是这个意思。但是，庄子又提出“道”和“天”的概念，使其“自然”概念具有超越意义。“道”是自然之道，不是目的性存在，它“自本自根”，并不需要别的什么东西来产生，“道”是运动流行的，如同“天钧”之自然运行，并不需要第一推动力。“道”是客观的、普遍的、绝对的，但是并没有任何规定性，它是虚无，毋宁说是光明，它能照亮一切、穿透一切。“道”的境界就是自然而光明的境界，没有任何隐蔽。
就其客观性而言，“道”又称之为天。天就是自然，没有目的性。自由境界就是“天人合一”境界，这一点庄子讲得很清楚很明确。“天人合一”就是自由与自然的统一。
自由与自然能够统一吗？从超越的层面说是能够统一的。这是庄子的根本思想。从超越层面所说的自然，并不是与人相对的外在的自然界，而是与人的性命息息相关的。它不是机械论的物理世界，而是有机论的生命世界，它不受机械因果律的支配，而是具有潜在目的性。人是有机自然界的产物，也是潜在目的性的实现。因此，只有人才具有意志和目的，而人的意志和目的是实现“天人合一”境界的决定性因素。这里并不是否定人的主体论，而是提倡人的主体性。
庄子一方面主张“无心”，另方面又说“哀莫大于心死”，从语言学的角度看，这是一个相互矛盾的说法；但是从庄子的心灵哲学而言，没有任何矛盾。因为他所说的心有不同层次。“无心”之心，是指“成心”即相对有限心而言，“哀莫大于心死”之心，是指“真心”即绝对无限心而言。他认为，只有超越“成心”，实现“真心”，才能与道合一、与天合一。这也就是自由与自然合一。自然可说是自由的原因，自由可说是自然的实现，但这决不是机械因果论的关系，而是生命有机论的关系。
因此“无心”、“忘心”同时又是心灵的自我觉醒与超越，决不是回到无意识或前意识状态，崇拜所谓纯粹的自发性。“心斋”、“坐忘”作为修养方法，需要某种高度的自觉，并不是一切放任。只有经过自觉，才能进入自发态，实现所谓“本体体验”。荀子说，庄子“蔽于天而不知人”[44]，其实是知其一，不知其二。庄子对人的主体性特征是非常重视的。
庄子是主张神形合一的，但他又认为，人的形体生命是有变化的，人的心灵境界则具有永久价值，可以“不死”。“其形化，其心与之化，可不谓大哀乎！”[45] 形体不能逃离自然界的物质变化（即“物化”），但心灵却有自主性、独立性，不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样，是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着，但心已经死了，这是人生最大的悲哀。所谓“心死”，并不是心脏停止了跳动，而是表达了人的主体精神，没有精神境界。“心死”之人同“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者”[46]，不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人，也是发挥了主体精神之人，其主体性的核心，就是意志自由。“官天地，府万物”之心，是超越的无限心，这样的心当然“不死”。
这样的心，就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”，但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的，心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化，“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”[47] 意思是没有一个“真宰”在那里发动一切，指挥一切。但是就“人籁”而言，则是有意志有目的的活动，“其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎大真”[48]。对于这一点，庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸（形体）之内，不在其外。《德充符》讲了一个故事：“申徒嘉兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐，子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止，今我将出，子可以止乎其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’申徒嘉曰：‘先生之门，故有执政焉，为此哉？子而说（同悦——笔者）子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！’子产蹴然改容更貌曰：‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行，所以申徒嘉批评其以“执政”而得意，却把人放在最后。既然同游于大贤之门，就是游于“形骸之内”，即以心灵境界相交游，而不应求于“形骸之外”，即以职位高下相要求。兀者虽受过刑，但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性，不取决于外在的任何东西，更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来，子产并不自由，因为他受到官职和礼俗的束缚。
但是，既然能“游”于“形骸之内”，就说明心灵境界是可以相通的，并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的，又是客观的、外在的，它本无内外、天人之分，就是说，内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上，庄子提出“天在内，人在外”[49]，“人与天一也”[50]等命题。但是，庄子提出游于“形骸之内”，毕竟是指主体内在的心灵境界而言，而且是完全自主的，不受外在条件的任何限制。从这个意义上说，所谓“道”，所谓“自然”，不过是心灵境界的超越性，即客观普遍性而已，也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学，便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的，前者是就“心”来说境界，后者是就“道”来说境界。
自由境界的实现，归根到底是由自然之道决定的，这就是庄子强调“不以心指道，不以人助天”[51]、“无以人灭天，无以故灭命”[52]的真正原因。这也是主观意志同客观意义的统一。从主观方面说，它是意志自由，是无目的的目的性；从客观方面说，它是道，是自然，具有普遍性意义。但这普遍性意义只具有形式意义，它本身是无定向的，不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴，同时也是功能范畴，其特点是开放的、无限的、光明的，而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律，而是自在的本体存在，通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性，只是就生命的实现与完成而言，并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的，意志自由之成为境界，就在于它打通了内外与天人的界限，因而是自由的，又是自然的。
在庄子哲学中，“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”即自由是超越的心灵境界，“齐物”即平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”[53]，这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物，万物各适其性，各顺其情，互相平等，无贵贱之分。如果没有这种境界，情况就完全不同。因此，有没有“道”的境界，决定了观察万物的决然不同的“境界”，人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由，是一个价值选择与判断的问题，所谓平等不平等，也是一个价值评价问题，不是简单的事实问题。就客观事实而言，庄子决不会否定万物之“不齐”，物之所以不齐，也是自然决定的，有些则是由“人为”决定的。但是“事实”本身并不能说明什么，更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界，有了自由境界，便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别，从而树立人格的独立与自由，即所谓“相忘乎道术”。所以，庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学，并不是什么自然哲学，也不是什么实体论哲学。
四、自由与命
在讨论庄子关于自由与自然的关系时，不能不谈到“命”的问题，这个问题在庄子哲学中占有重要地位。
“命”是一个客观性范畴、必然性范畴，但又不同于自然界的外在的必然性，即机械论的因果必然性。它是客观必然性对人的关系，是与人的生命存在有关的，因而被称之为“命”；否则，就是纯粹自然哲学的问题了。庄子哲学不是自然哲学，而是人的哲学，人的哲学与自然必然发生关系，因而才有“命”的问题。在这一点上，儒、道亦有相同之处。
同自然被分为不同层次一样，命也有两个层次。一是“性命”之命，一是“命定”之命。前者与心灵境界有关，后者与形体生命有关。“吾所谓藏者，非仁义之谓也，藏于其德而已矣，……任其性命之情而已矣。”[54] 这里所说的命，是“性命”之命，自由境界的实现，就是“性命”的完成。因此，这个“命”与自由并不冲突，倒是实现自由境界的重要条件。因为自由境界既是由意志所决定，又是回归于自然之道，而性命则是实现这种回归的内在条件。“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。”[55] 这里提出德、命、形、性等范畴，并主张形性统一，但重点在于说明道德与性命的关系。“泰初有无”之“无”就是道，修其性命而反于道，就是生命的完成，也是自由境界的实现。道是开放的无限的，也是无私的，但是人之“得以生”，则有所分，虽有所分，但又“无间”，“有分而无间”便是命的根本特征。
“命有分”的思想，实为个体化思想，每个人都是得其自然之道而生，但是生的过程就是分的过程，既生则具有各自的不同个性。但是命虽有分而又与道“无间”，即能够合于道，同于道。当心灵意志“同于初”（“初”即道）之时，便是自由境界实现之时。“虚”与“大”正是对自由境界亦即“道”的形容。因此，“性命”之命仍然是讲“天人合一”的，是讲自由与自然的统一的。
但是，当庄子讲到“命定”之命时，情况便有不同。这种命与自由境界并无必然的内在联系，它是不可改变的，人所能做的，就是“安命”。这种命多指生死、祸福、贫富、贵贱之类，它也会给人带来很多问题，这些问题也是人生问题，不可不重视。但是这种命并不影响心灵境界的提升，而是相反，只有有德之人才能“安命”。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[56]“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[57]
人生的最大问题莫过于生死，而生死完全由自然变化所决定，不是人力所能改变的。对于生死问题，古今中外的哲学家都提出过各种解决办法，庄子的态度则是“安时而处顺”，任其“物化”，不以生为乐，不以死为悲，顺其自然而已。
命运不可改变，但是人们对待命运的态度却有不同。具有自由境界的人，便能超生死、齐生死。只有超生死，才能齐生死，只有齐生死，才能做到不为生而喜，不为死而悲，享受到精神的自由与快乐。
这样看来，自由与自然又有另一种关系。自然界的“物化”，对人而言有某种无法改变的必然性，对于这种必然性，人虽然可以认识，但是并不能由此而产生正确的态度。因为对生的喜悦，对死的恐惧，不是一个认识问题，而是心灵问题。只有依靠心灵的自主作用，超越生死而进入自由境界，才能泰然处之，不致“伤生”、“伤神”而“丧德”。这就是说，自由境界能够使生死一类现实命运在人生中失去意义，从一定意义上说，它能够改变人生的“命运”，使人生活得有价值、有意义——享受到心灵的自由。
如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避，那是一种误解。在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深沉的忧患意识，也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。他的忧患，不仅在于现实层面，而且在于心灵深处；他的批判精神，不仅在于历史层面，而且在于生命的存在方式；他所渴望的“逍遥”，是对心灵自由的呼唤，而他所提倡的“齐物”，则是对平等权利的追求。
心灵的自由境界当然不等于现实的自由，人生的平等权利也不等于社会的平等。因此，庄子所说的“逍遥”与“齐物”，不能与近代社会的“自由平等”相提并论，但是确实孕育着这样的思想因素，经过现代的解释，能够从中发现极为有价值的内容。
庄子是孤独的，但并不消极。他的心灵境界说虽然不具有现实的实用价值，却能唤醒人类的自觉意识，提高人类的精神境界。这也就是他所说的“无用之大用”。至于自由境界对于文学艺术和美学的创造性功能，就更加明显，它为中国的文学艺术创作奠定了重要的理论基础。当然也应承认，他对科学技术与认知理性的看法并不全面，这就不须多说了。
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[1]《庄子·养生主》。
[2]《庄子·让王》。
[3]《庄子·缮性》。
[4]《庄子·德充符》。
[5]《庄子·齐物论》。
[6]《庄子·齐物论》。
[7]《庄子·外物》。
[8]《庄子·知北游》。
[9]《庄子·逍遥游》。
[10]《庄子·大宗师》。
[11]《庄子·天地》。
[12]《庄子·天地》。
[13]《庄子·养生主》。
[14]《庄子·德充符》。
[15]《庄子·田子方》。
[16]《庄子·齐物论》。
[17]《庄子·秋水》。
[18]《庄子·田子方》。
[19]《庄子·骈拇》。
[20]《庄子·德充符》。
[21]《庄子·在宥》。
[22]《庄子·大宗师》。
[23]《庄子·齐物论》。
[24]《庄子·齐物论》。
[25]《庄子·齐物论》。
[26]《庄子·人间世》。
[27]《庄子·人间世》。
[28]《庄子·齐物论》。
[29]《庄子·齐物论》。
[30]《庄子·齐物论》。
[31]《庄子·天地》。
[32]《庄子·知北游》。
[33]《庄子·人间世》。
[34]《庄子·大宗师》。
[35]《庄子·缮性》。
[36]《庄子·养生主》。
[37]《庄子·养生主》。
[38]《庄子·知北游》。
[39]《庄子·德充符》。
[40]《庄子·养生主》。
[41]《庄子·天通》。
[42]《庄子·大宗师》。
[43]《庄子·大宗师》。
[44]《荀子·解蔽篇》。
[45]《庄子·齐物论》。
[46]《庄子·德充符》。
[47]《庄子·齐物论》。
[48]《庄子·齐物论》。
[49]《庄子·秋水》。
[50]《庄子·山木》。
[51]《庄子·大宗师》。
[52]《庄子·秋水》。
[53]《庄子·秋水》。
[54]《庄子·骈拇》。
[55]《庄子·天地》。
[56]《庄子·人间世》。
[57]《庄子·德充符》。