【提要】张岱年先生的著名的“综合创新论”是在中西哲学比较中提出的。他认为，中西哲学有共同的问题，故可比较，比较的目的是为了发展中国哲学。但张岱年不是抽象地肯定中西哲学之“同”或“异”，而是通过具体分析，指出二者既有同，又有异，同之中又有异。在比较的基础上提出“综合创新论”，作为中国哲学现代化的一条可行之路。20世纪80年代的文化“综合创新”是在30年代“创新综合”的基础之上的进一步发展，具有新的时代特征，其中特别强调方法论与价值论的意义。本文最后讨论了“综合创新”何以可能的问题。
在中国哲学现代化的进程中，张岱年先生（1909.5－2004.4）提出了著名的“综合创新论”，受到学术界的普遍关注。张先生的“综合创新论”是建立在中西哲学比较的基础之上的。了解张先生的中西哲学观，有助于理解他的“综合创新论”；理解其“综合创新论”，又有助于正确对待中西哲学的关系。
一、中西哲学有无可比性
早在20世纪初期，随着罗素的来华，西方哲学特别是分析哲学在中国开始盛行。青年时代的张岱年，便在其兄、罗素哲学专家张申府的引导下，大量阅读了罗素、穆尔等人的著作，对于罗素等人所提倡的分析方法“颇为赞赏”，并深受其影响；同时，对于怀特海的过程哲学则“尤为赞佩”[1]，并由此开始考虑哲学的改造问题。总之，中西哲学的“交会”在张岱年身上得到了集中的体现。20年代后期，随着马克思主义的大量传播，张岱年又接受了马克思的辩证唯物主义学说，并发表了一系列论文，阐述了他的哲学观，提出了“创造的综合”论。
此后的半个多世纪，张岱年一直从事中国哲学的教学与研究。但是，中西哲学的关系问题一直是他不断思考的重要课题。一方面，他在中国哲学研究的著作中成功地运用了分析（即“解析”）方法，对中国哲学中的许多难懂的概念、范畴进行了深刻透辟的分析；另一方面，又不断发表有关中西哲学与文化的论著，阐明他的中西哲学观。到晚年，他还作了《中西哲学比较的几个问题》的演讲，对中西哲学的异同作出了系统阐述，为他的“综合创新论”提出了重要的理论前提。
自从进入20世纪以后，中国哲学的命运发生了根本变化，中国哲学的研究面临着西方哲学的“挑战”：只能在中西比较中进行研究。这不仅是大势所趋，而且是中国哲学发展的需要。既然要进行比较，那么，首要的问题就是有无可比性？这也就是当下有人提出的所谓中国哲学的“合法性”问题。但是，在20世纪前半期，这是一个不成问题的“问题”。当时的中国哲学家们，尽管在对待西方哲学的态度上各有不同，有的甚至截然相反，由此有全盘西化派与中国本位派之争，但是，他们并没有否定比较的可能性，只是在比较中有选择上、程度上和立场上的不同。为什么会如此？因为他们都不否定中国有哲学。虽然有些哲学家如冯友兰先生认为，“哲学”这个“名字”是西方的（经过翻译），但这并不等于说中国没有哲学。与西方哲学相比较，中国哲学固然缺乏“形式的系统”，但是它有“实质的系统”，中国现代哲学家的任务只是使之形式化，而不是将它排除在哲学之外。总之，在前一辈哲学家那里，所谓中国哲学“合法性”的问题，本不是一个问题。我们必须承认，前一辈的哲学家对中国哲学是真正有研究的，有些人是精通西方哲学的，他们是有发言权的。
在这个问题上，张岱年和冯友兰等学者是完全一致的，就是说，他们都认为，中国不仅有哲学，而且能够与西方哲学进行比较。张岱年先生说过，冯友兰先生关于中国哲学无形式系统而有实质系统的说法，是“不刊之至论”[2]，就是最好的明证。
既然中国有哲学，这就意味着中国哲学与西方哲学有共同的问题，即哲学之成为哲学者。这就使比较成为可能。哲学的共同问题是什么呢？张岱年说：“我认为，哲学是关于天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。”[3]“天人之学”是中国哲学的说法，但“宇宙人生基本问题”却是普遍的问题，中国哲学用“天人之学”的说法表达了“宇宙人生基本问题”这个普遍问题，即中西哲学共同的问题。尽管当我们这样理解和使用“哲学”时，“实在是以西洋哲学为表准”，而且，“在现代知识情形下，这是不得不然的”。[4] 但是，以西洋哲学为“表准”，却决不能说在中国没有这些问题的研讨。更具体地说，所谓宇宙人生的基本问题，就是宇宙论、本体论、人生论、致知论、方法论等这一类的问题，对于这些问题，不仅西方人探讨，中国人也探讨。至于结论如何，则正是需要进行比较的。张岱年先生作《中国哲学大纲》，正是以这些基本问题为内容的。这既是哲学的基本问题，也是中国哲学的基本问题。“宇宙论”、“本体论”、“知识论”、“方法论”等等虽是西方哲学的提法，但这不只是一个“语言”的问题，而是通过这些语言所表达的哲学问题，是西方哲学与中国哲学共有的问题。语言是有“意谓”的，哲学语言所表达的，就是符合哲学“意谓”的语言。因此，所谓“表准”，只是衡量哲学与非哲学的标尺，并不是以西方哲学为“标准”。凡是解决宇宙人生问题的学问，都是符合这个标尺的，不是只有运用“哲学”这个名字的才叫哲学，不使用这个名字的就不是哲学。“宇宙人生问题”可说是从中西哲学史中总结出来的共同问题，以西方“哲学”之“名”而名之，当然同时也就意味着以西方哲学所讨论的基本问题为中国哲学的基本问题，而这些问题在中国确实是存在的。中国虽然没有“哲学”这个“名”，却有这个“名”所代表的问题。现在，我们使用西方“哲学”这个“名”，却决不是以这个“名”为标准，即不能认为，凡有这个“名”者为哲学，没有这个“名”者不是哲学。
现代西方哲学很重视语言的问题，有人甚至将哲学归结为语言问题（所谓“语言的转向”），但是不能反过来说，语言问题就是哲学问题，语言学就是哲学。哲学必须讨论语言的意义、语境和使用的问题，亦即张岱年先生所说的“意谓”问题。即便是取消了“宇宙论”、“本体论”等名称，宇宙人生的问题仍然不能取消。哲学也是发展的、变化的，但是哲学的基本问题仍然不能消失，除非连哲学也被取消（现在西方确实有人主张取消哲学，但这是另一个问题）。
既然中国有哲学而中国哲学与西方哲学有共同的基本问题，那么，中西哲学的比较就不仅是可能的，而且是必要的。在比较中，才能显出中西哲学各自的特点；也只有经过比较，才有“综合创新”的可能。但比较只是一种方法，其目的则是“寻出整个中国哲学的条理系统”[5]。而要求得中国哲学之系统，“又最忌以西洋哲学的模式来套，而应当细心考察中国哲学之固有脉络”[6]，是比较而不是套解，这才是中国哲学研究的正确方法，也是创造新哲学的正确方法。目前在中国哲学研究中，往往还有套解的肤浅做法，这是应当引以为戒的。
二、中西哲学的异同
张岱年先生在中西哲学比较中，提出了许多重要见解，这些见解在《中西哲学比较的几个问题》中有比较系统的论述，不必详述。这里只想指出，张先生并不是简单地将中西哲学归结为只有同而无异，或只有异而无同，而是进行了具体分析。但就其基本倾向而言，他更重视中西哲学的不同特点。就是说，既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。
所谓“不同特点”，既不是从民族优越论的立场，也不是从西方中心主义的立场出发，得出某些结论，而是以完全开放的心胸，通过客观的分析，以描述的方式指出中西哲学各自的特点及其所长。首先，在中西哲学之间，并没有一条泾渭分明的界限，因为无论中国哲学还是西方哲学，都不是只有一种派别，而是有不同派别。在这些不同派别之间有某种相互交错的关系，其中有相同的一面，但同中又有异。其次，从中西哲学的主要派别或多数人所代表的观点来看，中西之间确实有较大区别，但这些区别并不是不可调和的。比如就思维方式而言，西方哲学的主要派别是主张分析的，特别是近现代以来，分析思维成为西方哲学中占主导地位的思维方式；而中国哲学的思维方式主要是辩证的。但是，在西方哲学中也有辩证思维的传统，在中国哲学中也有分析思维的传统，因此不能笼统地说，凡西方哲学都是分析的而中国哲学都是辩证的。但是如果分出主次，那么，就可以说，西方哲学以分析为主，中国哲学以辩证为主。就辩证思维而言，中西哲学之间既有相同的一面，又有相异的一面。其相同的一面是，二者都不主张a等于a、a不等于非a式的分析而是主张对立之间的统一；其不同的一面是，西方哲学更强调对立面之间的斗争，而中国哲学更强调对立面之间的统一，因而又有各自的特点。经过这种层层分析，中西哲学思维方式的特点就非常清楚了。
又如本体论问题，这本是中西哲学所共有。但是，西方哲学有一个明显而一贯的传统，或者说“有一个比较流行的观点”，就是讲本体与现象的对立，认为本体是真实的，现象是不真实的，这就叫“本体实而不现，现象现而不实”。对于西方哲学的这个分析，是很中肯的，也是许多当代西方哲学家所承认的。实际上，这正是西方二元论、本质主义的理论基础。但是，正如张先生所指出的，在西方也有反对这种本体论的哲学家，怀特海就是一个代表。怀特海认为，这种本体论哲学把现象和本体分成两截，是“自然的两分”，是根本错误的，自然是不应该分成两片的，自然是一个整体的世界。张先生认为，怀特海哲学与中国哲学便有接近之处。中国哲学就从不讲本体与现象的对立，而是讲二者的统一。更确切地说，中国哲学所讲，是本末、源流的关系，虽有本与末、源与流之分，但二者都是实在的、统一的。这是中国哲学的主要特点。但这并不是说，中国没有本体论，本末、源流的关系也是讲本体论的，只是同西方的本体论有原则区别。这个区别之所以重要，就在于它能够促使我们通过比较与反思，看看哪种学说能够说明真实的世界（包括人自身）。现在我们有很多人都在讲中国哲学的本体论，但是常常不区分中西本体论的区别，很容易套用西方哲学的本体观念；有的人看出了二者的区别，却因此而否定中国哲学有本体论。张先生明确指出，否定中国有本体论“是错误的”。[7] 这又是坚持中西哲学的共性。其实，在我看来，套用西方本体论讲中国哲学，同否定中国有本体论一样是错误的。张先生特别欣赏中国哲学的“体用一源”之说，认为这种学说很“深刻”，因为这种学说更符合世界的本来面目。用我的话来说，就是“只有一个世界，没有两个世界”（李泽厚先生在其《论语今读》中也有这样的说法）。
在天人关系与主客关系的问题上，张先生进行过深刻分析，提出了精辟见解，并且随着中西比较的深入发展，不断赋予天人之学以新的意义，使这一研究更加具有现实意义。首先应当指出的是，他将天人关系与主客关系从不同层面进行了解释，将前者作为宇宙人生的根本问题，而将后者作为认识论的问题。这样就避免了一种简单化的做法，即将天人关系简单地等同于认识论的主客关系，并以此来评价中西哲学的优劣，从而得出中国哲学缺乏主体性等简单化的结论。这两个问题当然有联系，前者作为存在论、本体论的问题，对于后者即认识论的问题有直接影响，但是，就其地位和性质而言，二者是不同的，不能混为一谈。张先生的这一划界，对于我们深入理解中国哲学是至关重要的。
其次，对“天人合一”作出了令人心服的精辟分析与解释。继冯友兰先生之后，张岱年先生对中国哲学中的“天”进行了进一步分析，指出“天”有三层含义。一是表示最高神即上帝，亦即冯先生所说的主宰之天；二是表示“最高原理”，如孟子所说；三是表示自然界，如荀子所说。重要的是，中国哲学中的“天人合一”之“天”就是自然界。
最近讨论“天人合一”比较多，但有不同理解。有人可能会提出问题，即荀子所说的“天”是自然界，但荀子是主张“天人相分”的，为什么“天人合一”之“天”也是自然界呢？对于这样的问题，张先生通过对“天人合一”的历史演变的论述作了回答。张先生指出，明确提出“天人之间合而为一”的是董仲舒，但在董仲舒看来，天既是上帝，又是头上的青天，即具有自然之义。正式提出“天人合一”的是张载，而张载以天为自然界的客观实在，并据此批判了佛教。人是自然界的一部分，人与自然界合成一个整体，就叫“天人合一”。张载的“天人合一”思想对后来的哲学思想产生了很大影响。张先生的这一论证不仅符合中国哲学发展的实际，而且说出了“天人合一”的真实含义。其实，从孔子开始，天的意义已发生了根本性的变化，孔子所说的“天何言哉”之“天”，已不是主宰之天，而是指自然界了。
更重要的是，张先生通过中西哲学比较，指出西方传统哲学从根本上说是天人二分的，它“强调克服自然，战胜自然”[8]。近代以来，培根的“知识就是力量”就是这种哲学的代表。自然科学则成为人类战胜自然的工具。到19、20世纪，西方用科学技术战胜自然，取得了很大成就，“但同时也破坏了自然，受到了自然的惩罚”[9]。与此相反，中国的“天人合一”思想则“包含着爱护自然、维护生态和谐的意义”[10]。这一深刻见解，对于发扬中国哲学的固有精神，解决人类所面临的生态危机，具有十分重要的意义。
此外，张先生对中西哲学中的许多重要问题都进行了比较，如对中国哲学中的根本范畴“道”、“气”、“神”、“诚”等以及西方哲学中的“being”等，分别进行了深刻剖析，指出这些范畴是很难翻译的。但是，只要理解了它们的原意，语言上的困难是可以克服的，也是能够进行比较的。又如中西哲学关于人生理想的问题，张先生在指出中国哲学重视人伦道德而西方哲学重视个人自由的同时，也肯定中国哲学很重视个人的人格尊严，并进而提出，中国有“天赋价值论”而西方有“天赋人权观”。从这方面说，中西哲学亦有相互比较和吸收之处。
三、“综合创新”的主要内容
20世纪前半期，中西哲学文化的交流出现了一次高潮。中国的哲学家们，走出了传统的经学老路，寻求中国哲学发展的道路和前景，有的哲学家已开始建立自己的哲学体系。就在这种情况下，张岱年先生提出了“创造的综合”[11] 这一主张，试图为中国哲学的未来发展提供一种可能的途径。
“综合创新”的提出，有一个基本前提，就是既反对“全盘西化论”，又反对“东方文化优越论”，而是以平等的眼光，主张将中、西哲学中最有价值的部分经过“综合”，实现一种新的创造。在综合之前，当然需要选择，并不是将所有的哲学都综合在一起。其选择的标准，是有利于中国哲学的现代化。在张先生看来，为中西哲学所共有而西方哲学更特长的唯物论，中国哲学所特长的理想主义，西方哲学中的分析方法，就是“创造综合”的主要内容。所谓“创造的综合”，就是“唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[12]。
所谓“唯物论”，是指“新唯物论”或辩证的唯物论，不是旧的机械论的唯物论。新唯物论的一个特点是，“根本已废去本体观念”[13]，其“宇宙论之根本观念，是历程，宇宙是一大历程，一切存在莫非历程，在此大历程中的存在，有等级之殊，最基本的是‘物’，其次为‘生’，其次为‘心’与社会”[14]。可见，新唯物论本身已经是一种综合，或创造的综合。它继承了旧唯物论关于客观实在即物的观念，但是抛弃了以物质为实体（即本体）的观念，而是接受了怀特海的生机主义的过程哲学，同时也吸收了中国哲学中“大化流行”的观念。宇宙是客观实在，但客观实在既不是精神本体，也不是物质实体，而是过程。从“物”到“生”到“心”与社会的“等级”序列，则吸收了进化论的哲学。虽以“物”为基础，但其完成则在社会、人群，从这个意义上说，“新唯物论的哲学，可以说是群本位的哲学”[15]，其根本观点不是物理的，而是人群的、社会的。
关于“理想主义”，张先生强调指出，这是中国哲学的特长。唯物与理想的综合，可说是中西哲学的综合，也可以说是对中国哲学的继承与发展。“中国过去哲学，更有一根本倾向，即是自然论与理想论之合一。中国哲学家大部分讲自然论的宇宙观，而更讲宏大卓越的理想。西洋人自然与理想主义那种绝然对立的情形，在中国是没有的。由此，我们可以说，综合唯物与理想，实正合于中国哲学之根本倾向。”[16] 中国哲学既讲自然，又讲理想，将理想与自然统一起来而不是对立起来，同时又以理想为最高成就而不是停留在自然主义。这一倾向正是新哲学的发展之路。问题是，什么是理想？是什么样的理想？张先生除了一般地讲到“心”与“物”的关系，即“心”来源于“物”而又高于“物”，并能改变“物”之外，还特别提出人生论的问题，其中包括天人关系、群己关系、生与理之关系、义与命之关系，等等，而以求得二者的统一为理想。其中，尤以天人关系为人生论之根本问题。人是天之所生，但人生之后，天人之间又有矛盾，克服这种矛盾，就能达到和谐。这叫“动的天人合一”。“动的天人合一是人类生活之最高境界”[17]，也就是人类生活之最高理想。这些见解，不仅富于辩证精神，完全符合中国哲学的基本“倾向”，而且对于未来哲学的发展具有不可估量的作用。
关于“解析”（即分析），张先生认为，这是西方哲学的最大贡献，也是哲学的基本功夫。治哲学者不可无解析；无解析，则很容易变成“暧昧”、“神秘”，说不清楚自己所说的东西。“治哲学之基本功夫，实在于解析。”[18] 可见，他对分析方法是多么重视。张先生所理解的解析，是“辨意谓，析事实”，既有概念的分析，又有经验事实的分析，不只是单纯的逻辑命题的分析，但是，也要参照维也纳学派的逻辑分析，即句法解析。张岱年先生和冯友兰先生一样，对维也纳学派的逻辑分析既有吸收，又有批评，认为这种方法的优点是使概念清楚明白，其缺陷是“趋于一偏”。冯先生之批评维也纳学派，是由于这一学派否定和拒绝任何形而上学，而冯先生所要创造的是一种新的形而上学或“好的形而上学”；张先生之批评维也纳学派，则是由于这一学派“谓哲学不谈事实”[19]，而张先生正要创建一种以“客观事实”为基础的新哲学。他们都很重视并运用了逻辑分析，但是都把它视为一种方法、工具，其目的则是建立一种新哲学，而他们所要建立的新哲学确实是不同的。
要求哲学命题、概念的明晰性，避免、消除其含糊和混淆，是中国哲学现代化的需要，也是张先生主张运用解析方法的主要原因。事实上，在运用分析方法讲中国哲学方面，张先生做出了很大贡献。他的《中国哲学大纲》就是以范畴的精密分析为特征的。张先生虽然成功地运用了分析方法，但是对于新哲学的建立而言，他更强调综合。分析固然是理解概念、进行推理的很好的方法，但是并不能使人获得新的知识，包括哲学上的“真知”。要产生新的知识，必须依靠综合。这就是他提出“创造的综合”的用意所在。
80年代以后，在学术开放的新的条件下，张先生又提出新的“综合创新论”，在原有思想的基础上又有所发展。其基本精神是“综合中西文化之长而创建新的中国文化”[20]。其具体内容是实现中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的综合。经过几十年的中国哲学研究，根据当前的文化讨论，张先生认为，中国的哲学文化有许多优秀的成分，因此，他特别强调要“总结过去的传统文化”。同时，要有选择地吸收西方文化，特别是近代以来的西方文化，因为近代以来的西方文化在科学、民主等方面取得了很大成就，是我们所需要的。马克思主义是指导，在马克思主义指导下综合中西文化中一切优秀的成果，同时也就发展了马克思主义，因为马克思主义也是需要发展的。新的“综合创新论”与30年代提出的“创造的综合”是一脉相承的，只是新的综合已从所谓严格意义上的哲学扩大到文化领域，涉及文化哲学的诸多方面。这与80年代中国的“文化热”也有关系。
在其“综合创新论”中，张先生提出宇宙人生的八个基本命题，即一、物我同实；二、物统事理；三、一本多极；四、思成于积；五、真知三表；六、充生达理；七、群己一体；八、兼和为上。[21] 在对这八个命题的具体论证中，体现了张先生对西方哲学的分析、比较、批评与整合，可说是“综合创新论”的最后成果，也是张岱年哲学思想的一个大纲。
四、“综合创新”何以可能
在提出“综合创新”的过程中，张岱年先生特别强调两个问题：一个是方法问题，另一个是价值问题。如果从中西哲学比较的角度而言，方法问题中最重要的是分析方法，这是西方哲学之所长；价值问题中最重要的是道德价值，这是中国哲学之所长。如果从“综合创新”的角度而言，将西方哲学的分析方法与中国哲学的价值思想“综合”在一起，便能产生一种新的中国哲学。这可以说是张先生的“综合创新”的一大特点。
但是这样的“综合创新”是可能的吗？如何可能？30年代早就有人提出过这样的问题，现在有人可能还会提出这个问题。
张岱年先生在最初提出这一方法的时候就说过，他提出“创造的综合”，只是一种可能的综合，并不是唯一的综合，但他确信这是“一个真实可能的而且比较接近真理的综合”[22]。20世纪90年代，张先生提出新的“综合创新”之后，又一次表明这只是“融合中西的一种尝试”[23]。其实，在哲学文化多元化的时代，哲学上的创新和其他创新一样都是一种可能，而且是尝试性的。问题在于，这种尝试在理论上和实践上有何意义？
就实践意义而言，“创新”是建设中国现代文化的需要，而建设中国现代文化，就需要以开放的心胸，吸收多种文化之所长，进行必要的“综合”。这是毫无疑问的，而且应当允许各种尝试。就其理论意义而言，这种“综合创新”正如张先生曾经说过的，并不是如同古代的杂家一样，从各种学说中东取一点、西取一点，拼凑在一起，变成一种哲学文化的拼盘。这种拼盘式的东西当然不能成为一种具有某种理论形态的哲学文化，因为它缺乏任何内在的联系。或许在解构主义者看来，建构一种具有某种结构或理论形态的哲学文化，是没有必要的，现在的任务是“解构”，而不是“建构”。但是，如果不是脱离具体的历史条件和环境，我们就会发现，解构主义实际上是针对西方传统的强大结构，即逻各斯中心主义和本质主义等等的。分析哲学等等被消解之后，还要不要建设新的哲学？这是摆在西方哲学家面前的一个不可回避的问题。所谓“后文化”、“后哲学”发展到一定阶段，也要回答这些问题。比如理查德·罗蒂（richard rorty）的“后文化”、“后形而上学”，就是以人类未来的“希望”为追求目的，以事实与价值的统一为立言宗旨的。[24] 在中国现代文化的建设中，我们也需要某种“解构”，即消解传统哲学文化的某种固有结构，重新进行分析，将其中有价值的部分继承下来，并与西方文化中的优秀成分实行某种新的综合。这种可能性是存在的。对于西方哲学也要进行分析和选择，如何选择，当然有时代需要的问题，也有理论本身的问题，但是，任何时代的哲学文化都不可能是一劳永逸的。
谈到“综合”，当然是一项十分复杂的工作。首先当然要考虑理论上的可能性，同时也要经受实践的考验。后者是张岱年先生特别强调的。如果中西哲学文化之间没有可比性和通约性，综合就成为不可能。但是如前所说，中西哲学文化之间是可以比较的，也是能够互通的。比如西方的分析方法与中国的辩证方法，表面上看来是截然不同的，但是，如果将二者置于适当的位置，并且受到必要的限制，使其发挥各自的作用，二者还是能够综合的。就现在的情形而论，在分析的路上走到底显然是走不通的，但是缺乏分析的辩证法确实是含糊的、混淆的。
关于分析与综合的关系，张先生提出，应当“以分析为方法，以综合为内容”[25]。哲学是以“求真”为目的的，但是，单靠分析，并不能获得宇宙人生的真理。张先生所理解的“真理”，是有实际内容的，要获得这样的真理，就要靠综合。所谓“以综合为内容”，实际上是通过综合的方法获得真理的内容。综合作为方法是离不开内容的。这也是受到康德的启发。张先生认为，在西方哲学中，康德提出了综合法，并且综合了经验论与理性论，为哲学开了一个新纪元。但是，康德的综合是先验的，“依重于唯心”的，这是不能取的。新的哲学也要综合经验和理性，但它应当建立在“客观实在”之上。因此，新哲学应当把分析与唯物辩证法的对立统一（即“对理”）结合起来，实现一种新的综合。统一中包含对立，即同中有异，一中有多，能在同中见异、一中见多，这就是解析。辩证法除了解析，还有综合，在解析之外，更重综合，即实现对立的统一。因此，解析与综合不可分，缺一不可。
关于人生价值问题，更是张先生所关心的，也是最复杂的，“我注重思考了人生与道德的关系问题”。张先生提出“本至之变”的命题，认为“道德理想与宇宙本源属于不同层次”[26]。这实际上是将“事实”（存在）与“价值”作了区分。但是，他又认为，二者并不是毫无关系，而是很有关系，因此，他又提出“充生以达理”[27]的命题，即充实存在意义上的生命力，又克服生命理解中的矛盾，以达到理想境界，实现人生价值。这也就是说，宇宙自然是能够通向道德价值的。这确实是一个非常重要的问题。
现在我想把方法问题和价值问题联系起来，通过一个例子来说明张先生的思想。
张先生在30年代写过一篇重要论文《谭“理”》。在论文中，他运用分析方法，对中国哲学中的“理”进行了详细分析，提出“理”有五项意谓，即一、“形式”；二、“规律”；三、“秩序”；四、“所以”；五、“至当”或“当然”。在中国哲学研究中，如此详细地分析出“理”的不同含义，这还是第一次（“理”还有别的意义，但在当时能分析出这五种意义，张先生是第一人）。这种分析自然是参照了西方哲学关于理性的各种规定，但决不是“套用”，因为这些“意谓”是中国哲学中的“理”所固有的。“理”的这些不同含义是有联系的，“理”是这些含义的“总名”，是整体性的。但是，为了对“理”有更深的理解，还是需要分析。“`理'的五项意谓，虽有联系，但在讨论时，我觉得还是应该分开，注意其不同。”[28] 这实际上是讲分析与综合的关系，即只有对“理”的不同含义一一分析之后，才能对总体的“理”有全面理解。作为总体的“理”，包含了这些不同含义，但又不是这些含义的简单相加。“理”并不是这些含义的混合，它是一个有机整体。但是只有经过分析之后，才能把握其整体的意义。这种“把握”即综合，既不是先验的，也不是单纯经验的，它很像中国哲学所说的“直觉”，但其中又包含理性分析的内容。
在“理”的这些不同含义的联系中，最重要的是“当然”与“所以然”的联系。在现代西方哲学看来，二者是不可能联系起来的。后者是“陈述句”而前者是“祈使句”，二者属于不同主词，即后者讲客体而前者讲主体，后者讲客观“事实”，而前者讲人的主观“价值”。但是，在中国哲学中，二者“亦很有联系，‘应当’本须与‘所以然’相应”[29]。所谓“相应”，是说自然之“所以然”可以通向道德之“当然”，或者说“当然”是“自然”（“所以然”）之倾向的完成。之所以能够如此，一则因为自然是遵循“所以然”的过程而不是静态的本体；二则因为人与自然是动态的合一关系而不是绝然对立的关系。正是从这个意义上说，人生价值是不能脱离自然的，而自然界也不是毫无价值意义的。道德价值即“当然”，与自然界之“所以然”，虽然属于不同的两个层次，但是在生命目的意义上是能够实现统一的。张先生并没有提出“生命目的”的问题，但是从他的哲学观点中能够产生出这样的结论。这是我的一点体会。
[1] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第391页。
[2] 张岱年：《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社1996年版，第2页。
[3] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第395页。
[4] 张岱年：《张岱年全集》第2卷，第1－2页。
[5] 张岱年：《张岱年全集》第2卷，第2页。
[6] 张岱年：《张岱年全集》第2卷，第3页。
[7] 张岱年：《中西哲学比较的几个问题》，见《中西哲学与文化比较新论——北京大学名教授演讲录》，人民出版社1995年版。
[8] 张岱年：《中西哲学比较的几个问题》，《美中社会和文化》2003年第6期。
[9] 张岱年：《中西哲学比较的几个问题》，《美中社会和文化》2003年第6期。
[10] 张岱年：《中西哲学比较的几个问题》，《美中社会和文化》2003年第6期。
[11] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第257页。
[12] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第278页。
[13] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第263页。
[14] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第264页。
[15] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第265页。
[16] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第273页。
[17] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第277页。
[18] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第269页。
[19] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第270页。
[20] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第14页。
[21] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第399页。
[22] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第178页。
[23] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第402页。
[24] 见《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海人民出版社2003年版。
[25] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第402页。
[26] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第398页。
[27] 张岱年：《张岱年全集》第7卷，第399页。
[28] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第92页。
[29] 张岱年：《张岱年全集》第1卷，第92页。
* 原载《北京大学学报》2004年第5期，第28‒35页。此文作于2004年5月17日。