心性论是儒家哲学，特别是理学的中心问题，李退溪作为理学在朝鲜的主要代表，也是以此心性为核心建立起哲学体系的。
所谓心性哲学，实质上是关于人的本体存在的哲学，它是本体论、价值论和认识论的统一，它要解决的是关于人的本质、本性以及人生的终极意义和价值这样的哲学问题。但中国和东方的儒家心性论，并不是从物理主义或心理主义出发去解决这些问题，它同心理学有密切联系，但又是一种特殊的形而上学本体论，也就是道德本体论。
这种道德本体论在理学中有不同表现。大概言之，以程、朱为代表的理一元论者，从宇宙本体论出发，确定人的本体存在，也就是以自然界的“所以然”之理为人的“所当然”之理，并且通过心之体用说，由“格物穷理”等经验积累进到自我超越的本体认知，即“豁然贯通”的道德直觉，实现其本体存在；以陆、王为代表的心一元论者，则从“本心”或“良知”出发，确立宇宙法则，同时也就确立了人的本体存在，并且通过“先识其大者”与“致良知”等自主自律的方法，实现人的存在；以罗（钦顺）、王（夫之）等人为代表的气一元论者，虽然同理学派一样，也是从宇宙法则出发，以所以然之理为所当然之性，但性是形而上者，心却是形而下者，心性并非合一，故主张通过经验认知即内化作用，实现其本体存在。许多学者认为，朱熹是心性为二论者，在朱熹那里，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者之气，即实然的经验的认知之心，因此，心性只能是一种认取关系。其实，这是把罗钦顺、王夫之等人的思想说成是朱熹的思想了。朱熹的心有体用之说（心之体为性，心之用为情）正是把宇宙法则（理）和道德法则合二为一，把外在性和内在性合二为一，用本体论的方法建立客观论的道德自律，而不是道德他律。
李退溪就是继承、发展了朱熹的这个思想，提出了心性合一的道德主体论。他对“心”的分析，可说是一个儒学精神分析法的典型例子。
李退溪明确提出，心“兼理气”[1]、“理气合而为心”[2]这一命题，肯定心既来源于形而上之理，又来源于形而下之气，但又不同于一般的物，其特点是心体即理之全体，“心为太极”[3]。心作为主体范畴，既是作用，又是本体，是“备体用，该寂感，贯动静”[4]的“本来完全之物”（朱熹语）[5]，既不是只有上截，也不是只有下截，而是“贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也”[6]。就是说，心不仅是形而下者，即经验认知之心，而且是形而上者，即自我超越的道德本心。这既是个体的心，又是宇宙的心，既是经验论的，又是本体论的。正是这种思想使李退溪把本体论和主体论结合起来，坚持了形而上的心性合一论（成中英教授提出儒家道德本体论是目的论和责任论的统一，这是很有道理的）。
心作为理气之合，实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合，也就是本体和现象的结合。在李退溪看来，作为主体的人，既是形而上的存在，又是现实的个体存在，是二者的结合。他在承认人具有绝对普遍的道德本性的同时，也肯定了人的感性的具体存在。他关于“本然之性”与“气质之性”、“四端”与“七情”之说，就充分证明了这一点。
本然之性作为普遍的超越的道德理性，来源于形而上之理，即宇宙原则，从这个意义上说，所当然之性就是所以然之理，人的存在就是宇宙的本体存在。只有把人的存在提高到宇宙本体的高度，才能确立人在自然界的地位。“心为太极”是一个本体论的命题，“太极”就是“人极”，是人之所以为人的本体存在。但心又是“主宰”，理作为最高存在，有一个“总脑处”，这个总脑处不在心外，而在心中，心就是总脑处，无心则不仅不能明其理，而且不能说明理的存在，从则个意义上说，心不仅是道德本体，而且是真正的道德主体。
这并不是说，心外无物，心外无理，万事万物各有其理，但物理就是性理，物理被归结为性理，而性理是不能离心而存在的，它就是心之本体。“吾与天地万物其理本一”[7]，他虽然承认，天地万物皆有其理，但这不完全是实在论意义上的客观存在，而是其有目的论的意义，因而具有价值论的意义。天地万物之理，必须透过人心体现出来，而人心是有目的、有意志、有感情的，同时又有知觉认知作用，只有经过本体认知，则自我体验、自我超越、自我证悟，以复起“本然之性”，才能真正理解天地万物之理也就不可言说、不可思议了。在这里，“性即理”与“心即理”，性理与心性并无根本区别。问题在于，李退溪所说的理，从根本上说是实践理性而不是理论理性，因此，心性在本体论上是合一的。“性情非与心相对为二物也，既曰非二物，则心之动即性之所以然，性之动即心之所能然也。”[8]
心不仅是形而上者，而且是形而下者，是有情感、意志和人认识功能的能动的实体存在，经常处在活动之中，但心之所以动，是由于性的存在，还不是外在的作用，而是内在的自我驱动，也就是出于道德实践的自我需要，这种需要是由内在的道德本性所决定的。
正因为如此，本体之心也就是本然之性，从主体方面说，本然之性也就是“寂然”之心、“未发”之中，“静则寂而未发之谓也，动则感而已发之谓也”[9]。这寂然不动之心体不是别的，就是心的本体存在，决不是心理学意义上所说的无任何意识活动的心理状态，换句话说，它是超越感性自我的形而上者。正是从这个意义上说，它是本体论的，而不是经验论或实在论的。
事实上，静不离动，寂不离感，但心之所以动、所以感，则是由寂然不动之体为其根源，当其感物而动，则表现为“四端”之情（四端指恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感），无不合于本然之性。所谓“新近而太极之体具，心动而太极之用行”[10]，并不是说，心是一物，性情是另一物，当心处在静止状态时，性存在于心中，当心处在活动状态时，情表现于心中。而是说，心静是指道德本体的自我潜存，心动是指道德本体的自我呈现，二者虽有性情之分，实际上都是指心而言的。也就是说，心与性不是实在论的认知关系，而是本体论的体证关系，是自我直觉而不是对象认识，这就是心之“全体大用”，“全体”是说性是包括四者于自身的整体存在，具有普遍绝对性和超越性，“大用”是说情是本体的作用和表现，具有感性的现实性。
这里所说的“未发”，实际上是指“潜在”的本体意义，尚未表现出来而已。它和弗洛伊德所说的潜意识并不是一回事儿，而是正为相反。弗洛伊德（s.
freud）所说，是指人的本能或“本我”，被“超我”的社会道德意识所压抑；儒家李退溪所说，则是未曾实现出来的道德意识或道德本体，这被认为是人的真正的本体存在，正因为它是“潜在”的（这里“潜在”有超越义），故称之为“未发”，但这“未发”即在“已发”中表现出来，“已发”则是现实的意识活动。一方面，“已发”来源于“未发”，二者是本体和作用的关系；另方面，“未发”表现于“已发”，无“已发”则无以知其“未发”，这就是儒家所说的“体用一源”。
在这里，“未发”既是超越的形而上者，又在形而下者之中，绝不是实在论者所说的超时空的纯观念的存在，它既是“自在”的存在，又是“自为”的存在，从前者说，它是“本然之性也”，从后者说，它就是人的心。“故未与物接之前，未发之中，即降生之处，本然之性也。”[11]“未发”是从心上说，“未发之中”是从性上说，其实，“中”就是心自身的行动准则、无过无不及的本然之性，不是说心是一物，性是一物，“因此而有彼也”。
李退溪对“本然”之性和“未发”之心的论述，不仅说明道德本体是内在的本性，由此确立道德自律的原则，而且提高了人的道德价值，由此确立人在自然界的主体地位。心不仅是一身主宰，而且是天地万物的主宰，理学家所说的“人为天地立心”，就是以人心为天地之心，因为人心不仅是认识主体，更主要的是道德主体，儒学的主体思想主要是指道德主体而言的。
以上是从“理”上说，人被看作是道德主体，因而是自然界的主宰；但是从“气”上说，则又有气质之性，气质之性是人的自然本性，它不是从社会道德性说明人的存在，而是从自然素质包括生理需要说明人的存在。气质之性发而为“七情”，而七情之发，则有千差万别，人人不同，表现了人的个体性，李退溪提出“四端七情分理气”之说，以“四端”之情主于理或发于“本然”之性，以七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）主于气或发于气质之性，说明人有两种性情，这是对朱熹思想的一个重要发展。
“本然”之性即道德理性，“四端”之情即道德情感，作为主体意识代表了社会群体利益，是一种群体意识；“气质”之性则是生物学意义上所说的自然性，七情则是感于物而动的情绪情感意识，作为主体意识代表了个体的需要和利益，是一种个体意识。他之所以做这种区别，是为了提倡社会群体意识，同时也肯定了人的个体存在和个体意识。按照他的说法，二者既有联系，又有区别，主于理者气随之，主于气者理乘之，但毕竟有理气之别，不可混而为一。就是说，既不能用整体（群体）意识代替个体意识，更不能用个体意识取代整体意识。承认两种人性、两种意识的存在，这是李退溪心性论的一个重要特色。把七情和四端区分开来，这就意味着，人不仅是社会道德的存在，而且是生物学的存在，不仅是理性的存在，而且是感性的存在，并且在某种程度上看到了二者的联系和区别。
从主体意识的角度看，还有道心、人心之说，在李退溪看来，“四端”即是道心，“七情”即是人心，但二者都是“已发”，不是“未发”，更不是以道心为“未发”、人心为“已发”。也就是说，道心、人心都是实现出来的社会情感意识，而不是“潜在”的本体意识。他批评罗钦顺以道心为未发之体，以人心为已发之用，以道心为性，以人心为情，是“于大原处未见透”，正是坚持个体意识与道德意识的区别，也就是坚持道心与人心的区别。同时也是为了克服罗钦顺的心性为二之说。因为在罗钦顺看来，道心是性而不是心，人心是心而不是性，道心人心既是性情之分，也是心性之分。关于罗钦顺的具体叙述，这里不必讨论，我们所关心的是，李退溪对道心、人心的分析，既坚持了朱熹的观点，同时也突出了主体精神的二重性问题。
朱熹强调心有形上与形下二层次，因此有道心人心二重性，前者生于义理，后者生于人欲，必须使后者听命于前者，才能归于善。李退溪从心为“理气之合”的观点出发，说明性有“本然”与“气质”之分，故情有“四端”与“七情”之别，但性情与心并非相对为二物，故性为未发，情为已发，都是从心上说的。但他指出人心与道心“相对而立”，就说明人心之发便有道心与人心之分，就是承认主体意识具有道德意识与一般情感意识二重性，道德意识即群体意识，来源于内在的道德本体，情感意识即个体意识，来源于生物学的感性存在。
李退溪强调指出，道心是“公共”的，人心是“属自家体段上私有底”。但李退溪所说的“私”，并不是或不完全是自私自利之心，“人心发于形气之私，形气非尽私邪也，但言属一己所独云尔”[12]。这所谓私，显然是具有个体特征的个体意识或自我意识，这种个体意识并不是坏的或恶的，它只是我所属有的，人人都有“人心”，都有属自家独有的个体意识，这就显出人性的差别性。这是对人的个性的一种肯定。“朱子谓形气属自家体段上便是私有底物，不比道便公共，故谓之私也，亦未便是不好。真西山亦谓私犹言我之所独耳。然则，此私字不可谓流于不好之地明矣。”[13]
很清楚，这里的公私之分，就是群体意识与个体意识的区分，并不是善与恶的区分，因此，不应当把私和恶联系起来，一提到私，就说成是万恶之源。对于“人心”的这个分析，是李退溪心性论中最精彩的部分。
但是，李退溪毕竟是理性主义者，因此，他很强调道德意识的主导作用，人心“既由私有，则已落在一边了，但可听命于道心而为一，不得与道心混沦为一而称之”[14]。既然人心是“私有底”，因而与道心是相对而言的，从某种意义上说，二者是对立的。道心作为符合道德原则的公共之心，是社会责任心、义务感的体现，是维护社会整体利益或群体利益的根本保证，因此，应该以道心为主，当二者发生冲突时（这是可能的），毫无疑问，应该使人心“听命于”道心，也就是使个体利益服从于整体利益或群体利益，以此实现二者的统一。只有这样，才能实现社会和谐一致，儒家哲学重视人与人的关系，从这里看得很清楚，这种以维护整体利益为基本特征的东方哲学，同西方的个体主义的确是不同的。
这在理论上表现为他的“理贵气贱”之说。他和其他儒家一样，是身心、形神合一论者，人之一身理气兼备，人心即理气之合，理气不能分离，但理是普遍的超越的道德理性，也是最后根源，因此“至尊无对”；气则是具体的感性存在，故“有欲”而易偏。要完成道德人格，实现道德人性。就必须以“践理”即实践道德理性原则为主，而不是以满足物质欲望为主。如果只重视个体的生存需要，追求物质享受，则必然“践性”，流于老、庄等道家以养生为目的的个人主义。李退溪所处的时代，还没有西方那样的个人主义和物质主义，但是他对道家的批评，充分表现了儒家重视道德理性的人本主义立场。
理学心性论虽然重视人的道德价值及其主体作用，但其终极意义则是实现“天人合一”的理想境界，人性的自我实现就意味着达到了这种境界。这既是人的本体存在，又是人生的终极目标。这种境界表现在三个方面。
一是天地万物为一体的仁的境界。按李退溪所说，就是“破有我之私，廓无我之公”[15]，实现最高的善。儒家仁学发展到理学阶段，由于建立了宇宙本体论，仁也就变成了“生生不息”的宇宙本体，因而也是人的本体。仁的实现就是人的自我实现，这是人的最高价值。
二是以“真实无妄”为特征的诚的境界。按李退溪所说，就是“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以实践其实”[16]，实现最高的真。诚作为“理之实”和“心之实”，是一种“心理合一”的本体认知，不是一般的对象认知，它代表主体所达到的真理境界。
三是以自我体验为特征的乐的境界。按李退溪所说，就是“景与意会，天人合一，与趣超妙，清净精微，从容洒落”[17]，实现最高的美。这是一种“情景合一”的情感体验，在这种境界中，人和自然融为一体，人即自然，自然即人，体验到真正的精神快乐。
三者之中，仁是核心，诚是基础，乐是目的。三者结合起来，就是真、善、美合一的整体境界。这是一种自我认识和自我体验，也是一种自我超越，经过这样的超越，人和自然、个体和社会、主体和社会，实现了真正的统一，一切对立都消失了，一切冲突都不存在了。这就是人性的真正实现。
* 原载韩国退溪学研究院《退溪学报》第62卷，1989年版，第144?151页。
[1]《李退溪全集》下册，第330页。
[2]《李退溪全集》下册，第93页。
[3]《李退溪全集》下册，第326页。
[4]《李退溪全集》下册，第102页。
[5]《李退溪全集》上册，第158页。
[6]《李退溪全集》上册，第165页。
[7]《李退溪全集》下册，第396页。
[8]《李退溪全集》下册，第164页。
[9]《李退溪全集》下册，第102页。
[10]《李退溪全集》下册，第176页。
[11]《李退溪全集》下册，第109页。
[12]《李退溪全集》下册，第137页。
[13]《李退溪全集》下册，第384页。
[14]《李退溪全集》下册，第203页。
[15]《李退溪全集》下册，第396页。
[16]《李退溪全集》下册，第194页。
[17]《李退溪全集》下册，第195页。