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蒙培元:李退溪的心性哲学

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 300 次 更新时间:2022-05-12 14:06

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蒙培元 (进入专栏)  


心性学说是儒家哲学,特别是新儒学(即理学)的核心问题,它体现了儒学的根本特点。[1] 李退溪是新儒学(即理学)在朝鲜的主要代表,在朝鲜文化史上占有极重要的地位,他的哲学就是以心性学说为核心的。

儒家心性之学不同于西方传统的“智慧”之学,它是一种特殊形态的人学。这种学说以解决人的生命存在、生命意义和价值以及完成理想人格为根本目的,以提倡道德主体意识,确立人在宇宙中的主体地位为其根本特点。儒学作为东方最有影响的一种传统哲学,在形成东方文化和塑造东方民族的民族性格方面,起了巨大的历史作用,其中一个重要原因就在于它以心性学说为其理论基础。

心性哲学既不是单纯的本体论,也不是单纯的认识论或价值论,它是本体论、价值论和认识论的统一。它既要解决人生的终极意义和价值这样的根本主题,又要确立人的本体存在,同时也离不开认识和意识论的问题。西方也有心灵哲学与人性哲学,但不是倾向于物理主义,就是倾向于心理主义,西方哲学家重视和强调人的理性能力和个性特征,后来又有非理性主义。中国和东方的儒家心性学说,则是从生命存在和生命整体出发,解决心灵和人性问题,同时具有明显的理性特征。它同心理现象及心理学确有密切关系,但却不是心理主义的,而是一种特殊的精神哲学或人学形上学。

这种心性哲学从一开始就成为儒学的中心问题,并经历了很长的发展过程,最终完成于理学。但在理学即新儒学中又有不同的表现形态,指出这一点,对于理解李退溪心性哲学的特点是有帮助的。

大概言之,以程、朱为代表的理学派,从宇宙本体论出发,进而确立人的存在,并且把人提升到宇宙本体的高度,以“所以然”之理为“所当然”之性,其核心则是“心之体用”说以及“心统性情”说。它通过这一学说完成了形而上的心性合一说。最后,经过经验认识进到道德直觉,实现人的本体存在,或进入本体境界。以陆、王为代表的心学派,则直接从人的“本心”或“良知”出发,确立宇宙本体,从而也就确立了人的存在,因而是彻底的心性合一论者。他们主张通过“先立其大者”或“致良知”等自我认识和自我实践,实现本体存在,进入本体境界。另外,以罗(钦顺)、王(夫之)等人为代表的气学派,同理学派一样,也是从宇宙本体出发,以“所以然”之理为“所当然”之性,但在心与性的关系问题上,则否定了理学派的“心之体用”说,主张性体而心用说,性被说成是形而上者,心被说成是形而下者,心性并非合一关系,而是认取关系,故主张通过经验认识和理性“涵摄”,达到本体存在。这些区别形成了新儒学的不同派别,表现了新儒学的不同特点,但是就整个儒学传统而言,在道德主体这个基本问题上,他们又有相同的一面。

许多学者认为,朱熹作为理学派的代表人物,在心性问题上继承和发展了程颐思想,是心性为二论者。在朱熹那里,性是形而上者,即普遍的超越的道德本体,心则是形而下者,即实然的经验的认知之心,因此,心性只能是一种“横摄”或认取关系,而不是心体即性体的体证关系。这种看法实际上把朱熹思想同后来的罗钦顺、王夫之等人的思想说成是没有区别。实际上如上所说,朱熹的心性学说同罗、王等人是有区别的。[2] 这里只须指出,朱熹心性论的基本观点是“心体用说”及“心统性情说”,这种学说认为,人之一心,有体有用,其体即是性,其用即是情,性情二者“皆出于心”,就是说,形而上之性与形而下之情都是心所具有的或本有的。心有体用之分,因而有性情之别,但这都是一心之事,不可说心性是内外体用关系。实际上,从形上本体论的观点看,心性是完全合一的,而不是分而为二的,只是从形而下的观点看,却不可以这样说。但心决不仅仅是形而下者,而朱熹的目的正是实现上下体用的统一。他的心性学说用形上学的方法把宇宙原则(理)同道德法则(性)统一起来,把客观性和主观性、外在性和内在性统一起来,也就是把心与性统一起来,完成了儒家的道德形上学,这是他为儒学所作出的一个重要贡献。

李退溪是朱熹哲学的传播者与解释者,他一生以阐扬朱学为己任,他的心性哲学就是对朱熹上述思想的解释和发挥。值得指出的是,重新儒学特别是朱子学的发展与演变的角度说,李退溪吸收了心学的某些观点,在一些重要问题上发展了朱熹学说,更加突出了主体性与自主性原则。

李退溪的心性哲学,同朱熹一样是从宇宙本体论出发的,而其宇宙本体论是从理气论开始的。理被认为是形而上者,即绝对普遍的宇宙原则;气被认为是形而下者,即特殊具体的物质存在。在朝鲜时期的哲学家中,李退溪被认为是“主理派”的代表人物,所谓“主理”,就是把形而上的“所以然”之理,确立为宇宙的根本原则,说成宇宙本体,从而也是人性的根本来源,即“所当然”的道德本体。在心的问题上,他很强调心既是主体又是整体、既是本体又是作用这一根本观点,并以此作为他的心性学说的基本立足点。

李退溪认为,心作为心性哲学的基本范畴之一,不仅是实体功能范畴,而且是存在范畴,不仅是物质存在,而且是精神存在,即不仅是形而下者之血气知觉之心,而且是形而上者之道德本心。同时,心既是主体范畴,又是本体范畴。从前者说,它不仅是认识主体,而且是德性主体,不仅具有认知功能,而且具有情感、意志等主体意识;从后者说,心作为本体存在,是主客合一、内外合一的性本体。为此,他明确提出心“兼理气”[3]、“理气合而为心”[4]这个重要命题,发展了朱熹关于心的学说(朱熹有“心者理气之合”的观点,但这是由他的学生明确说出的)。这一命题充分肯定心是兼有形上与形下、本体与作用的整体性范畴。从形上本体论的观点看,心之本体即是理之全体,这就是他所说的“心为太极”[5]。太极是儒家哲学的最高范畴,按李退溪所说,太极既是宇宙本体,也是心之本体,即心理合一的性本体。这是从体上说,如果从用上说,心之作用即是本体的发用流行,表现为“知觉灵明”等活动。同时,心作为主体范畴,既是形而上之体,又是形而下之用,是“备体用、该寂感、贯动静”的“本来完全之物”[6],既不是只有上一截而无下一截,也不是只有下一截而无上一截,既不是只有体而无用,也不是只有用而无体。他又说,心者“贯幽明,通上下,无所不在,不可以方体论也”[7]。所谓“贯幽明,通上下”,不只是从主体能动作用而言,主要是从其存在方式而言,即体用兼备,形上形下贯通,是主体——整体存在。在李退溪那里,心决不仅仅是形而下的知觉灵明之心,或经验论心理学意义上的心,它首先是形而上的本体之心,即道德本心。

李退溪作《心无体用辩》,集中阐明了心有体用而以体用分性情的学说,并对“心无体用”说进行了辩驳。他明确指出:“心有体用之说,皆有所从来。其以寂感为体用,本于大易;以动静为体用,本于戴记;以未发已发为体用,本于子思;以性情为体用,本于孟子。皆心之体用也。盖人之一心,虽弥六合,亘古今,贯幽明,彻万微,而其要不出乎此二字。故体用之名,虽未见于先秦之书,而程朱以来诸儒,所以论道论心,莫不以此为主,讲论辨析惟恐不明,而陈北溪心说尤极言之,何尝有人说心无体用邪!”[8] 在理学中,只有程颐提出心体用说,而朱熹系统地阐明了这一学说。这是儒学心性论的一个重要发展,但由于它与玄学、特别是佛学心性论的体用说有联系,因而引起了一些批评。事实上,朱熹虽然吸收了佛教体用说,但其目的则是重建儒家的心性之学,并且运用儒学经典进行了解释。朱熹之后,其学生黄榦作《体用论》论证了朱熹学说,但未就心之体用说进行专门阐述。陈淳(字北溪)作《北溪字义》,对朱熹的心性学说进行了很多发挥。[9] 李退溪的《心无体用辩》,不仅进一步阐明了这一学说,而且批判了否定心体用说的一些观点。

这里有一个问题,即朱熹的“心有体用”说,是指本体及其作用,还是形体及其作用?李退溪认为这是首先必须辩明的。事实上,“心无体用”论者就是把它理解为心之形体及其作用,这样一来,所谓心之体用,便成为认识器官及其认识功能、作用的关系,而不是德性主体及其发用的关系。在李退溪看来,这一理解完全是错误的。他认为,“心有体用”说根本上是讲道德形上论的问题,心体即是形上本体,而形上本体即是道德本体,它是精神存在而不是物质存在。有本体便有作用,而作用是表现本体的。但二者都是指心而言的,不是心外别有一个本体为其性,心中有个作用为其情。为了说明这种体用关系,他用理学家常用的“冲漠无朕”与“万象森然”来进行解释。所谓“冲漠无朕”,即是形而上者之理即性,无形无象只是一个精神;所谓“万象森然”,即是形而下者之事即情,有各种形象可言。“冲漠无朕者,在乾坤则为无极太极之体而万象已具,在人心则为至虚至静之体而万用毕具,在其事物也则却为发现流行之用而随时随处无不在。”[10] 形而上之体就宇宙论而言,即是无极太极之体,即“无形而有理”的宇宙本体;就心性论而言,即是至虚至静之体,实为“冲漠无朕”的性本体,决不是如同容器一样的空灵之体。他还批评有人引用邵雍所谓“本无体”之说,否定心本体的存在,指出“邵子所谓无体者,只谓无形体耳,非谓无冲漠之体也”[11]。这就清楚地说明,李退溪所谓心体,是指形而上的性本体,而不是形而下的物质形体。从形上学的观点看,心本来无形体,但却有无体之体,即“无形而有理”,这个理就是性理。

心有体用,故有性情,这是李退溪心性论的一个根本观点。按照这种观点,心有形上与形下两个层次,也有本体与作用两重意义。形而上者之性并不是与心相对而成二物,更不是心外之物而被“含摄”于心中,性虽然来源于宇宙本体即“所以然”之理,或太极之理,但又内在于心而存在,因而成为性之本体;形而下者作为功能和作用,又有两方面意义。

一是指心体即性的具体实现,主要表现为情感意识,包括物质欲望之类;二是指认识功能,即“知觉”与“能思”之心,但这主要是一种自我实现或自我显现的本体认知。总之,心既是本体存在范畴,又是功能作用范畴,既是宇宙的心,又是个体的心,既是本体论的,又是经验论的。因此,不能用任何一个方面去概括李退溪所说的心。正是从这个意义上说,李退溪把本体论和主体论结合起来,坚持了形上学的心性合一论。

心作为“理气之合”,实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合,也是本体和现象的结合。“心有体用”之说实际上把心性论的这一基本内容和主要特征全部概括了。因此他说:“今既指其有体用者为心,则说心已无余矣,又安得别有无体用之心为之本,而在心之前耶!”[12] 在李退溪看来,人在宇宙中的地位是很高的,作为主体的人,同时又是宇宙本体的实现者,人既是形而上的本体存在,又是现实的个体存在,既是绝对者,又是相对者。他承认人具有绝对普遍的德性本性,这种道德本体客观地说就是宇宙本体,即“所以然”之理,主观地说就是心之本体,即“所当然”之性,或先验的本体意识。从这个意义上说,主体与客体、主观与客观是完全合一的。

实际上,宇宙本体仅仅是一个“预设”,而德性本体则是心所具有的,这被认为是人的真正存在,不是在心外另有一个德性本体。按照新儒家和李退溪的说法,如果没有心,作为德性来源的宇宙本体,是无法确认的,也是无法实现的,只有心才是“总脑处”。这所谓“总脑处”,不是指认识主体“管摄”或“涵摄”宇宙本体于自身,从而成为人的本体;而是作为德性主体,其本身便是“本然”的本体存在。这也就是他所说的“心为太极”的真实涵义。这个“心为太极”之心,当然不是离人心而存在的“宇宙之心”,它就是人的心,只是从形上本体论的意义上说,不是从经验论或实证哲学的意义上说,即不是从形而下的实然之心上说。但他并没有否定实然之心的存在,恰恰相反,形而上的本体之心只有通过实然之心才能实现,才能成为真正的现实存在,这就是“体不离用”、“形上不离形下”。如果离开经验的现象的实然之心,所谓本体之心或心本体也就无法存在了,就真的成为人心之外的所谓“宇宙之心”了。所谓心是“总脑处”,当然也有这方面的意义。

以上从主体方面考察了“心有体用”之说,那么,李退溪所说的性与情以及心与性情的具体关系如何呢?我们已经知道,心体即是性,但性又是什么呢?情又是如何表现性的呢?他关于“本然之性”与“气质之性”,以及“四端”与“七情”之说,就是阐述这类问题的。

所谓“本然之性”,即内在于人而存在的普遍超越的道德本性,它是自在的又是潜在的本体存在。所谓“本然”,即本来如此的本体状态,它是先在的而不是获得的,但又是未曾实现的,从一定意义上说,只是一种潜在可能性,即所谓“潜存”。形而上者之理,从宇宙本体论讲,是万物生长发育的“所以然”者,从心性论讲,则是应当如此的“所当然”者,即“本然之性”。从“所以然”之理到“所当然”之性,似有一个从自然到人生的“生成”环节,这就是“天命之谓性”。李退溪在《天命图说》中,详细论述了这一学说,这里不必细论。但是有一点必须指出的是,所谓“天命之谓性”,并不是说真有一个主宰者向人命令或赐予什么,在儒家哲学中,真正的宇宙主宰是没有的,人之受命赋性完全是一个“自然”的过程,并没有什么外在的目的性。因此,“所以然”与“所当然”之理,又称为“自然”之理。

但是,从另一个角度看,这里又有目的论成分,因为,“所以然”即“自然”之理,之所以成为“所当然”之性,并不纯粹是自然论的问题,而是一个生命哲学或有机论的问题;不是因果论的问题,而是本体论的问题。在儒家哲学中,所谓“所以然”之理,其根本意义在于“生”,即天地“生生之理”或天地“生物之心”。但这又不是说,天地真有一个心,有目的有意识地进行生长发育,但是可以说,自然界的生长发育,具有一种内在的有序性或目的性,万物之所以生生不穷而富有生命,即在于“生生之理”,这样的理被说成是形而上者,万物得之则成其为性。人是万物之灵,人之所以为灵,就在于心,故能禀天理之全,以成就“本然之性”。因此,人且只有人才是“生生之理”的体现者,心且只有心才是“天地之心”的完成者。从这个意义上说,人性之所以存在和实现,是具有目的性的。但这同上帝造人那样的目的论是两回事。

正因为这是一个形上学的问题,并不是因果论的问题,甚至也不是生物学的问题,因此,自然界的“生生之理”无非是一个形而上的预设,虽然以宇宙本体论的形式出现,实质上则是人学本体论的问题。自然界的“生生之理”只能透过人的“本然之性”而得以说明,不是在“本然之性”之外,另有一个天地“生生之理”。而“本然之性”作为最高的善,不是别的,无非是人所追求的最高目的,也是内在“潜能”。但性毕竟是“所当然”者,是无上的绝对命令,作为道德实践的最高原则,它又是道义论或责任论的。这个绝对原则被看成是出于人的意志,而不是从外面强加的。这就是李退溪所说的“心为太极”、“心体即性”的又一层含义。

“心为太极”是一个形而上的命题,新儒家提出“无极太极”是为了“立人极”,而“人极”就是太极之在人者,即“本然之性”。关于这一点,朱熹在《太极图说解》中已经说得很清楚。李退溪不仅继承了这一观点,而且进一步提出“心为太极”这一命题,就更加突出了心性合一的主体论特点。在这里,心不仅是主宰运用的认识主体,而且是“冲漠无朕”的德性主体,后者是更为重要的。就德性之体而言,它又是天人合一的绝对主体,因而没有主客内外的分别和对立,这就是“心无内外”、“性无内外”之说。心体虽然是从主观上说,但同时又是客观的,因为它就是内外合一之性;性体虽然是从客观上说,但同时又是主观的,因为它就是人的内在的本体意识。心体与性既是主观的,又是客观的,是主观同客观的统一,不然何以谓之“极”?“极”者绝对普遍之意,是“无对”的,而不是“有对”的。太极是无对的,心体也是无对的,心与太极是内外“浑然一体”的,无所谓内外主客之分,但主宰者却是心。“极”还有目的意义,它是最高标准和最终目的,“立人极”既是确立人的生命存在,又是确立人生的最高目的,即宇宙之善。

因此,人的本体存在同宇宙本体是相通的,只有把人提高到宇宙本体的高度,才能确立人在自然界的地位,也才能说明人之所以为人的本质意义。在李退溪和新儒家看来,宇宙是一个善的宇宙,人则是宇宙之善的最终实现者。人在本质上是善的,或者是向善的,决不仅仅是有理智的动物。

真正说来,“本然之性”只是潜在的存在,并不是真正现实的存在。李退溪在谈到心体即性时,同时提出“未发”之体、“静”体、“寂然不动”之体等说法,就是指潜在本体而言的。《中庸》中有“未发已发”之说,《易传》中有“寂然不动”与“感而遂通”之说,《礼记》中有“动静”之说,《孟子》中有“性情”之说,都有潜在和现存的意思,但都没有明确提出体用关系问题。新儒家在重建儒家心性学说的过程中,吸收了玄学与佛学的体用思想,用体用关系解释这些概念,使之变成形上本体论问题,从而把“未发”、“静”、“寂”等等说成潜在的本体存在,这也是儒学心性论的一个重要发展,意味着儒家人学形上学的最后完成,但理学家所说的形而上之体,并不是观念实体,而是精神存在,它不是观念论或概念论的,而是本体论或存在论的。通常所谓存在,是指时间空间里的存在,形而上者则是非时空的,是所谓“冲漠无朕”之体,因而是潜在的。所谓“未发”,就是未曾发用未曾实现的意思,不是心理学上所说的未曾发动或发生之意;所谓“静”体,是不可以动静言,而不是与动相对之静,因为与动相对之静,仍然是时空里的现象;所谓“寂”体,也是未与事物发生感应的潜在本体,不是物理学上所说的静止不动,也不是死灭或不存在。

在这里,“未发”、“静”与“寂”,仅仅是指心而言,还是指心体即性而言,这是理学心性论的一个重要问题,但是这个问题并没有引起人们的重视,在注意到这个问题的学者中,则有不同看法。有的学者认为,朱熹所说的“未发”等等,仅仅是指心而言的,而且是在经验论的层次上说的,因此,只能是未曾发动、未曾发生的心理状态,而不是未曾实现或发用的本体状态。这样一来,朱熹所谓心体,就是虚而能“涵”众理的空灵之体,而不是形而上的性本体。李退溪遵奉朱熹学说,当然也不例外。按照这种说法,还可以得出一个调和的结论,即在朱熹心性论中有两种心体,一是以体用分性情之体,这是形上学的说法,按这种说法,心体即是性,因为这一点朱熹本人讲得很明确,事实上很难否认;二是以体用分动静、未发已发之体,这是经验论的说法,按照这种说法,心体即是心之形体,虚灵而静,能含众理,但决不是性。在这个问题上,由于朱熹有一些不够明确甚至矛盾的表述,致使有些学者产生了误解。

事实是,朱熹固然在不同意义上使用过体用,特别是指出“以形而上者言之”与“以形而下者言之”两种截然相反的体用观,对此李退溪也是清楚的,并且在其著作中引用过(如上述《心无体用辩》中就直接引用过)。但在心性问题上,朱熹是从形而上的意义上使用这一概念的,而不是从形而下的意义上使用这一概念的。这一点是至关重要的:无论讲“未发”之体,还是“静”体与“寂”体,都是指形而上的性本体,而不是形而下之形体。李退溪不仅接受了这一观点,而且进行了论证,使其更加明确因而不易被人误解了。

李退溪在批评“心无体用”论时明确指出,“心无体用”论者之所以主张在体用之上,还有一个无体用之心为其本,就因为他们把心体理解为形体,而不是形上本体。其实这是错误的。在李退溪看来,只有体用之心,而无其他的心,但所谓体用,不是“心无体用”论者所理解的体用,因为后者“只说得形而下事物之体用,落在下一边了”。李退溪所说,则是“形而上冲漠无朕体用一源之妙”[13]。由此可见,他是从形而上的观点谈论心之体用,而不是谈“形而下事物之体用”。按照这个解释,所谓心体,只能是形而上者之性,不能是形而下者之“事物”。性是从理上说,或客观地说,“未发”则是从心上说,或主观地说。但无论说性,还是说“未发”,都是指形而上之心体,因而也是指形而上之性体,心与性在形上本体论上是完全合一的。但是从“未发”、“寂然不动”等等说性,更能说明“本然之性”的潜在性与主体性,它是一种潜在的可能性,并不是现实存在,这种可能性同时具有动力和目的意义。它作为一种本体状态,具有自我实现的内在动力,同时也是一种目的。又由于“未发”等等是从心上说性,而心是一个主体范畴,因而具有明显的主体性特征。

在这里,虚与实也是统一的。性作为形而上者,并无形象方所可言,也无所谓动静可言,从这个意义上说,它是“虚静”之体;但这又不是佛教哲学所谓空无之性(佛教哲学所说的性,也不是真正的空无),而是一个实实在在的“道理”,即所谓“实理”,从这个意义上说,它又是“实”的。存在与可能也是统一的,但这里所谓存在,是形而上的精神存在或纯粹精神,不是现实存在,对现实存在而言,它又是潜在的或者是可能的。这里所谓现实,是指与心理情感以及客观对象发生联系的现实意识,也就是“已发”、“感而遂通”、“万象森然”之类。但是按李退溪所说,现实意识已经是情而不是性了。性情之所以成为体用关系,就在于作为本体意识的性是潜在的,而作为表现意识的情则是现实的。二者的关系是,通过情而知性之有,或“以情著其性”。如果没有情即“已发”等等,既无以知性之有,亦无以存其性。性虽被说成是形而上者,但实指潜在的本体意识,情虽被说成是形而下者,但实指现实的情感意识,二者都是心所具有的,因而都是主体意识。

情的主体性特征比较明显,因为人的情感意识及情感活动、情感表现都具有明显的主观性,人人各殊,不尽相同,并且具有主体需要和评价的特征。但性被认为是来源于宇宙本体,是形而上的普遍绝对者,何以具有主体性?对于这个问题,除了前面提到的绝对主体的特性之外,还需要作一些解释和说明。

前面说过,“本然之性”作为绝对普遍者,无所谓主体与客体、主观与客观的区分或界限,它是主客内外“浑然一体”的整体存在。但这并不等于说,它是一片“混沌”,没有任何区别可言。在这里仍有主客体的关系问题。心作为整体概念,既有体用之分,则亦有绝对与相对之别。从形而上的观点看,“性无内外”,“心无内外”,本无主客内外之分;但是从形而下的观点看,人的情感需要则是属于现实主体的,因而是有主客内外之别的。“形上不离形下”,“本体不离作用”,因而性不离情,这是理学心性论的根本观点。根据这一观点,性虽是形而上者,却在形而下者之中,通过形而下者表现出来。离了情,便无所谓性。换句话说,形而下之情是实现形而上之性的主体承担者,其方法则是自我提升、自我超越。因此,只有承认现实意识,才能进入超越意识,只有承认主客区别,才能实现二者的统一。

之所以说是自我超越,因为归根到底,形而上之性是建立在心理需要的基础之上的,而不是建立在概念分析之上的。因此,性不仅内在于心而存在,是心之所以为心的本然之体,而且是主体意识的自我提升或自我超越。朱熹虽然建立了道德形上论,但是对于孟子的性情说并无任何怀疑与反对,并且为之进行了论证。对于这一点,李退溪也是完全接受的。从这一方面说,心是真正的主体,用朱熹的话说,心是“主宰”,用李退溪的话说,心是“总脑处”。也就是说,天人内外合一之性,需要人去完成,天人合一的境界,需要人去实现,这里人起主导作用,而这一切,都要诉之于心。因为只有心,才是“一身之主”,亦是万物之主。这里所谓心,就是主体意识或德性主体,而不是理智能力或认识主体。如果没有主体意识,不仅不能说明性,而且不能说明理。心外之理是什么样子,理学家并不十分关心,也不去专门探讨,这就是理学家没有也不需要建立起概念系统的主要原因。他们虽然提出“所以然”、“所当然”以及“天地不易之定理”等说法,赋予理以绝对意义与客观意义,但其根本目的则是建立性理之学,而性理只能透过心来安顿,也只能通过心来实现和完成。在这里,心的自主性和性的普遍性是统一的,这就是主体论与本体论的统一。它把意志自由建立在主客统一、天人合一的道德理性即实践理性之上,而不是建立在个人的心理个性之上,正说明了新儒学的本质特征,但这并不说明理学家的心性论不是主体论的。

事实上,“所以然”之理虽然是从自然界即宇宙本体论而言,但它本质上是讲性理而不是物理,它必然转换为“所当然”之性即“本然”之性,也就是内在的本体意识。它虽然是潜在的,但又是“存在”的,即存在于人的现实的主体意识之中,或通过主体意识而表现出来。在这里,主体意识不仅是本体意识的存在形式,而且是实现理想人格的决定性因素。只有当主体意识与本体意识完全合一,主体即本体,本体即主体,德性主体才能真正实现。这就是李退溪所说的“体用一源之物”。

因此,从根本上说,李退溪所提倡的德性主体,是绝对主体而不是相对主体,是统一主体而不是对立主体,但又必须通过相对主体而实现,不是离开现实的相对主体,有一个绝对的德性主体。这里所谓相对主体,就是现实的人、个体的人,也包括人的认知理性。新儒家把认知理性变成实现道德理性的工具,因而不予以足够重视,这是一种极大的局限性;但是,他们提倡主客统一的德性主体,以确立人的价值,则是有意义的。

西方传统哲学一直崇尚理性,把人视为“理性的动物”,它是以主客相分离、相对立为基本特征的,包括伦理哲学在内。西方哲学之父苏格拉底提出善的学说,把善作为最高范畴,成为人生的最高目的,这与儒家哲学确有相通之处。但苏格拉底认为,善并不是作为人的内在本性而存在,不是人之所以为人之性,而是一个目的性对象;对于善,必须通过辩论和理智认识去达到,而不是靠自我体认自我实践去实现。这在本质上是概念论的。柏拉图作为西方传统哲学的真正开创者和代表人物,进一步把善说成是绝对理念,而与现实世界完全分离,与人的存在完全分离。人的心灵只能靠“回忆”不断接近它,却不能实现它。这就是所谓的实在论哲学。近代的笛卡儿,建立了精神与实体、灵魂与肉体相分离的二元论,把主客体的对立发展到顶点,一方面突出人的有限性,另方面又赋予理性以无限能力,他的哲学则是观念论的。只有康德的批判哲学为理性划定了界限,并把纯粹理性与实践理性加以区别,在西方哲学中树起了一个里程碑,但他的实践理性学说,同样是纯粹理性的,实践理性何以能够可能,仍然是一个理论公设,自由意志何以能够达到绝对,仍然是一个理论问题,它缺乏主体实践的内在根据。现代西方人本主义哲学,继康德之后,在很大程度上冲破了传统思想,以重新确立人的存在为主题,但是却向非理性主义方面发展了。东方的儒家哲学,从一开始便以天人合一、主客统一为其基本的理论模式,儒家心性论就是建立在这一理论模式之上的,理学心性论只是从理论上完成了这一学说,使之具有较完备的形而上学形态,其实质仍然是天人合一论。它在本质上是内在论的,而不是对象论的,是主体论的,而不是客观论的。宇宙本体虽然也是公设,但它内在于人而存在,既是道德本体,亦是道德主体,不是在主体之外的彼岸世界,有一个绝对本体或终极实在。在方法上则是通过自我体认、自我超越,实现内外合一、主客合一的本体存在(或境界),而不是通过外在超越,达到绝对本体。李退溪就是这一理论在朝鲜的代表人物。关于东西方两种哲学传统的评价问题,另当别论,但是它们具有不同的理论特点,则是十分明显的。

儒家主张道德主体论,但在儒家内部仍有不同主张,在新儒学中就有程朱派与陆王派之分,朱学本身也在不断发生演变和分化。李退溪作为16世纪的理学家,已具有明显的心学特点。[14] 但这并不是说,李退溪同主张“心即理”、“心即性”的心学派没有区别。区别当然是有的,但这种区别不像某些人所说的那么严重。李退溪是“心体即性”的笃信者,却不是“心即性”的同道者。“心体即性”与“心即性”当然不完全相同。前者坚持心有体用之分,因而有性情之别,性情二者是形上与形下、普遍与个别的关系。要实现“体用一源”,性情合一,还要进行许多努力,还有许多“心地功夫”,这一点正是理学派所强调的。否则,只说一个“心即性”,形上形下滚作一片,在理学派看来,就意味着无事可做了,而内外合一之性,也就很难实现了。

正是从这个意义上说,李退溪承认心外有物,心外有理,因而也需要向外“穷理”。这同心学大师王阳明的“心外无物,心外无理”之说,确有区别。但是应当承认,李退溪和朱熹一样,主要是从性理意义上理解物理的,物理被归结为性理,因此,从心性论而言,内外只是一理。“吾与天地万物,其理本一”[15],这个本来为一之理,客观地说,是宇宙法则因而是道德法则,主观地说便是本体之心即本体意识。这个“本一”之理,在不同事物中有不同表现,因此,物物各有其理。但事事物物虽然各有其理,但这“本一”之理却不在别处,就在心中,这就是心为“总脑处”的意义所在。问题就在于,李退溪所说的理,既不是实在论者所说的客观实体,也不是观念论者所说的观念实体,而是自我超越的精神本体。它之所以能够存在,因为它不离主体意识,其内容则是人间性的;它之所以能够实现,因为它又是主体实践所具有的意志、意向能力,它与人的情感需要和评价有密切关系。在他看来,这同承认心外有理,并无矛盾。

总之,就心与性情的关系而言,他认为,“性情非与心相对而为二物也,既曰非二物,则心之动即性之所以然,性之动即心之所能然也”[16]。既然心与性情不是“相对而为二物”,可见心与情当然是合一的,心与性也是合一的,就是说,性与情都是主体性的,只是从情上说,它是一种相对主体性,从性上说,则是一种绝对主体性。从相对主体性而言,应当承认心外有理;但从绝对主体性而言,则无所谓内外之分。

从形而下的观点看,心是经常活动的,不是静止不动的,心的活动表现为情感、意志和认识等方面,但在李退溪看来,主要是情感意向活动。心之所以动,是由于心体即性的“存在”,它具有内在的动机和目的,不是出于外在的某种力量。潜在的本体之性,既是“所当然”的普遍原则或绝对命令,又具有动力学意义,是心之所以动的内在动力。这是一种自我实现,不是客观理性凭借主观认识而得以实现。当然,这里所谓“自我”,是指本体我或“真我”,而不是感性我,甚至也不是纯粹的理性我。从认识论上说,这是自我实现的本体认知或存在认知,而不是以此取彼的对象认识,即不是认识主体摄取客观对象于自身。

因此,从主体方面说,“本然之性”就是“未发”之中、“寂然”之心,不是以前者为性,后者为心,“相对而为二物”。“静则寂而未发之谓也,动则感而已发之谓也。”[17] 这“寂然不动”之心,就是未曾实现出来的本体意识,而不是未有意识时的心理状态。因此,在李退溪的心性论中,“寂”、“静”、“未发”等概念是从本体论上说的,不是从经验论上说的,是形上学的,不是心理学的。

事实上,“静”不离动,“寂”不离感,当其感物而动,即表现为“四端”之情(“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感),这就是所谓心之用。有体则必有用,有“本然之性”则必有“四端”之情,情是表现性的。所谓“心静而太极之体具,心动而太极之用行”[18],就是指此而言的。照这里所说,不是指心是一物,性是另一物,当心处在静止状态时,太极之体具存于心中。当心处于活动状态时,太极之用流行于心中,事实上,所谓“心静”而“体具”,无非是说心体即性的自我潜存,性原是心所具有的,所谓“心动”而“用行”,则是心体即性的自我呈现,是一种自然流行。就是说,心与性不是认取关系,而是体证关系。这就是心之“全体大用说”。心之“全体”即是“本然之性”,具有绝对普遍性与超越性;心之“大用”即“四端”之情,它是性体的实现或表现,具有具体的现实性。

这里所说的“潜在本体”,不能简单地理解为心理学上所说的潜能,更不能理解为精神分析学所说的潜意识或无意识。心理学上所说的潜能,是一种心理能力倾向,从某种意义上说,也是一种潜在本体,但它不是形而上的,更不是“所当然”之理。精神分析学所说的潜意识和无意识,固然也是一种精神,但无意识是同本能相联系或相对应的,潜意识则是常常被压抑的,当无意识进入潜意识时,便受到“超我”即社会道德意识的压抑,“自我”意识作为现实原则,则是二者的调节者。这种肯定潜意识和无意识的存在的学说,固然具有重要的理论价值,但是同儒家的道德本体论不仅不同,而且具有相反的意义和作用。儒家李退溪所说,正是指潜在的本体意识即道德意识,这被认为是人的真正的本体存在。这里所说的“潜在”,既有潜存义,又有超越义,故称为“未发”之体。但这“未发”却在“已发”中,不离“已发”而存在。“已发”即是现实的主体意识。一方面,“已发”来源于“未发”,如果没有潜在的本体意识,便没有现实的情感意识;另方面,“已发”又是“未发”的具体实现,如果没有现实的情感意识,便无以知其有道德本体意识。“已发”源于“未发”而“未发”实现为“已发”,这就是李退溪所说的“体用一源”。

静与动、寂与感也是一样。在这里,“未发”等等既是超越的形而上者,却又在现实的意识活动中,决不是绝对超时空的纯粹观念,毋宁说是一种纯意识。它既是“自在”的,又是“自为”的。从前者说,即是“本然”之性,自然而然,本来如此;从后者说,它不仅是一种意识存在,而且是一种精神创造,它需要心灵的不断自觉与提醒,以完成自己的道德人格,这就是儒家的“为己”之学。

李退溪对“本然之性”和“未发”之心的论述,意在说明道德本体的内在性和主体性,提高人的存在价值,确立人在自然界的地位,并不是讨论心理学的问题,但同时又利用了许多心理现象,与人格心理学有密切关系。这一点也是应当肯定的。

按新儒家所说,心不仅是一身之主,而且是万物之主,但这不是从认识上说,而是从实践上说,不是认识主体而是实践主体。他们认为,人的实践理性具有无限创造力。理学家所说的“为天地立心”,就表现了这一点。天地有没有心,以及天地之心是什么,如前所说,并不是重要的。重要的是,人何以能为天地“立心”!事实上,天地本无心,说一个“为天地立心”,无非是提高人的地位,弘扬人的主体性。李退溪和新儒家似乎并不否认人是认识主体,但他们认为,人之所以为人,主要不在于认知理性,而在于道德理性,人在宇宙中的地位,是由人的道德主体所决定的。

人不仅是理性存在,而且是感性存在,不仅是精神主体,而且是物质主体,对于这一点,李退溪有清楚的认识,因此,除了从理上说心说性之外,他又提出从气上说心说性的学说,阐明了心与“气质之性”及其情的关系,比较全面地解决了心性问题。

前面说过,李退溪认为心是“理气之合”,即精神与形体,理性与感性的结合,同时他又认为,二者有相分的一面。既有相分的一面,便意味着既可以从理上说,亦可以从气上说,既可以从精神上说,亦可以从形体上说。就体用关系而言,既有理之体用,又有气之体用;从性上说,则既有“本然之性”,又有“气质之性”。在这个问题上,他对朱熹学说作出了重要发展,这是首先应当指出的。

如果说,“本然之性”是从形上学的观点肯定道德本体,那么,“气质之性”就是从经验论上肯定了自然之性。“气质之性”不是从形上本体论说明人的存在,而是从生物学、生理学意义上说明人的存在。如果说到本体,那么,它不是普遍的超越的精神本体,而是具体的现实的物质本体,其主要内容则是生存需要、感性欲望之类,其发而为情,则有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,即所谓“七情”。按照李退溪的学说,“气质之性”与“本然之性”都是心之本体,但后者是形而上之体,前者则是形而下之体。因此,体用关系同形上形下的关系并不完全一致。他承认心有物质本体,并由此确定心性关系,这是理论上的彻底性的表现,也是理论发展的结果。由于有这一理论,人的生命存在及其意义等问题,便能得到比较全面的解决。按照这种学说,人的感性存在及其生理需要,同道德本体一样是人的本体存在,这就意味着,人的种种感性欲望和需要同样有其存在的根据,人的个性特征也有其充分的价值。

心有两个本体,即精神本体与物质本体,因而有两种性,即道德本性与自然本性,与此相应也有两种情,即道德情感与自然情感。这两种性与情都是存在论的,即是潜在本体意识及其情感意识。虽然“本然”之性表现为绝对主体,“气质”之性表现为相对主体,但二者并不是截然分离的。因为理气不能分,精神与形体不能分,这是儒家哲学的基本特点,也是同西方哲学的一个基本区别。就这两种本体的相互关系而言,形而上之体即“本然”之性,“主于理而气随之”;形而下之体即“气质”之性,则“主于气而理乘之”。就是说,精神本体不离物质形体,而物质本体不离精神作用。这种互为体用的学说既坚持了传统的身心合一论、形神合一论,同时又具有二元化的倾向。

从主体意识的角度说,道德本体意识及其道德情感意识实际上是一种整体意识,代表了社会整体利益,它虽然被说成是超越的本体意识,但实际上并不是超越社会的,因而并不完全是超越意识。至于“气质”及其“七情”,实质是一种个体意识,代表了个体需要或个体利益。这也是就其价值意义而言的,因为儒学心性论从某种意义上说,代表了一定的社会价值观。李退溪提出两种性亦即两种意识的学说,其实际意义就在于,一方面提倡整体意识,另方面肯定个体意识,二者既有联系,又有区别,不可混而为一。就是说,既不能用个体意识取代整体意识,也不能用整体意识取代个体意识,二者都有独立存在的价值。承认两种性、两种意识的存在,并且给予理论论证和正面评价,这正是李退溪心性论的一个重要特点,也是他为新儒学所作的一个重要贡献。

在朱熹的心性学说中,虽有“本然”与“气质”之分,但他并没有对“四端”与“七情”作出相应的明确区分,而且有时用“四端”即道德情感解释“七情”即自然情感。李退溪把“四端”与“七情”明确区分开来,这就使两种性的学说得到彻底贯彻,并且使自然情感与生理需要从泛道德主义的议论中解放出来,获得其应有的地位。这对于全面理解人性是有积极意义的。按照这种学说,人不仅是社会的人,而且是自然的人;不仅是群体的人,而且是个体的人;不仅是理性的人,而且是感性的人。因此,对于人的感性存在和个体意识决不能采取宗教禁欲主义式的立场,完全予以否定。这一点还可以从“道心人心”之说得到进一步说明。在李退溪看来,体通过用而得以实现,性通过情而得以实现,这是心性体用说的基本内容。如果从主体意识的角度而言,则是本体意识通过情感意识而得以实现,这都是一回事。这所谓情感意识,换个说法就是“道心”与“人心”(当然后一种说法更广泛些)。前者出于道德本体,后者出于物质本体。但就其作为现实意识而言,二者都是“已发”,而不是“未发”,当然更不能以“道心”为“未发”,以“人心”为“已发”。因此,“道心人心”之说,对于说明人的主体意识更具有现实意义。

在这个问题上,李退溪批评了另一种观点,这种观点以罗钦顺为代表。罗钦顺从其心性相分说出发,认为“道心人心”虽然都是说心,但意义并不相同。“道心”实际上是说性而不是心,当然也不是情;“人心”是说心而不是性,但可以说是情。因为心与情是合一的,但心与性则是相分的。因此,“道心”作为心中之性只能由“未发”来说明,“人心”作为情感意识只能由“已发”来说明。“道心”与“人心”既是体用关系,也是性与情的关系。这一解释对朱熹的心性学说而言,显然是一个很大的变化,李退溪也不能接受。李退溪从其“心有体用”说出发,认为罗钦顺的这一见解,“于大原处未见透”,即从根源上错了。关于其他方面的问题这里不谈,就“道心人心”而言,李退溪显然坚持“道心”、“人心”都是“已发”之用,而不能说“道心”是“未发”之体,“人心”是“已发”之用。既然都是“已发”之用,则各有其体,即“本然”与“气质”两种本体。他进一步指出,“道心”与“人心”二者虽然都是现实的情感意识,但又“相对而立”,是两种不同性质的意识,这说明主体意识具有二重性。

既然二者“相对而立”,是互相对待的,那么,这又是一种什么样的性质呢?它们的意义又何在?对此李退溪强调指出,“道心”是“公共”的,而“人心”是“私有”的,二者实际上就是群体意识同个体意识的区别与对立。但他所说的“私”,并不完全是自私自利之心,更不是邪恶之心,而是“属自家体段上私有底”。他说:“人心发于形气之私,形气非尽私邪也,但言一己所独云耳。”[19] 可见,他所谓私,只是“一己所独”,即具有个性特征而已,它就是个体意识,是个性的表现。

理学创始人之一程颐曾经说过,“道心”是善,而“人心”是恶,应当提倡“道心”而消灭“人心”。理学集大成者朱熹不同意这个说法。朱熹指出,“道心”出于义理,“人心”出于欲望,但“道心”固然是善,“人心”却未尝是恶,因此不能消灭“人心”。这是对个体意识的一次肯定。李退溪继承和发展了朱熹的这一思想,明确指出“人心”作为人所“独有”或“私有”的个体意识,决不是坏的或恶的,因而有其存在的正当理由。人人都有“人心”,都有属于自家独有的个体意识,这不仅是个体生存的需要,而且是人的本性所不可缺少的。“朱子谓形气属自家体段上,便是私有底物,不比道便公共,故谓之私也,亦未便是不好。真西山(德秀)亦谓私犹言我之所独耳。然则,此私字不可谓流于不好之地,明矣。”[20] 这里涉及儒家所谓公、私之辨。出于“公心”还是出于“私心”,这是儒家心性之学的重要问题。毫无疑问,儒家一般是提倡“公心”而反对“私心”的,特别是某些儒家,一提到“私”字,就如同洪水猛兽,被认为是最大的恶。但是,李退溪对此作出了新的解释,至少区分了自私自利之心与自家所“独有”或“私有”之心,这是一个很大的变化。按照这种解释,所谓公私之分,至少在一个重要意义上是指群体意识同个体意识的区分,或普遍性同特殊性、个别性的区分,并不是善与恶的区分。因此,不应当把私和恶联系起来,更不能把二者混为一谈,一提到私,就认为是万恶之源,必欲共诛之。对于“人心”的这个分析,特别是明确肯定“人心”是私而私并不是恶,这是李退溪心性论中最为精彩也最富理论胆识的一个观点,在儒学心性学说中具有新的时代意义。

但是,李退溪毕竟是道德理性主义者或道德理想主义者,因此,他始终把“道心”即道德意识放在首位,并以“道心”指导“人心”即个体意识。他认为,“人心”与“道心”毕竟“相对而立”,具有对立倾向,既然“道心”是德性主体的主要标志,那么,“人心”如果与“道心”完全对立,走向极端,就容易出偏差。因此,只有听命于“道心”才是正当的。“人心”既由私有,则落在一边了,但可听命于道心而为一,不得与道心浑沦为一而称之。[21] 按照他的说法,“道心”与“人心”既是“相对而立”,当然不能把二者看成是“浑沦为一”、没有区别的整体,更不能混为一谈,以“人心”为“道心”,或以“道心”为“人心”;但二者又是能够统一的,而且必须统一。实现二者统一的根本途径,就是以“道心”为主而使“人心”听命于“道心”,也就是以整体意识为主而使个体意识服从于整体意识。

在李退溪看来,“道心”作为“公共”之心即道德意识,体现着普遍的宇宙原则,因而也体现了社会的伦理原则,同时还体现了社会责任感与义务感。而“人心”作为“私有”之心即个体意识,体现了自然原则,主要是个人的生存原则。从社会价值论而言,整体利益高于个体利益,这是儒家哲学的根本原则。根据这一原则,当然应当以“道心”为主,当二者发生冲突时,毫无疑问应当使“人心”服从“道心”。这应当出于个人意识的自觉,而不是出于外在的约束,只有这样,才能完成人性,实现人与社会的统一,实现人与自然的统一。儒家哲学重视并提倡社会责任感与义务感,强调实现人与社会、自然的和谐统一,主要是通过心性论来实现的,它要把这些变成人的内在的自觉意识,即人性的自我实现,而不是依靠社会契约一类的原则来实现,这充分表现了儒家心性学说的社会功能。这种以整体主体意识为特征的心性之学,同西方传统的个体主义学说确实有很大区别,并且形成不同类型的两种文化。

这种学说在基本理论上的表现,仍然是李退溪的“贵理贱气”之说。气固然不同于西方哲学所说的原子,气具有整体性特征,而不是个体的,但与理相比较而言,它毕竟是具体的、个别的,感性的、物质的,一句话,是形而下的;理则是普遍的、超越的、绝对的,即形而上的。前面说过,李退溪同其他儒家一样,基本上是身心合一论者、神形合一论者,人之一身,理气兼备,不可分离,心便是精神与形体的结合,既不是只有神而无形,也不是只有形而无神。但他认为,性(即理)作为普遍而超越的道德本体,是“至尊无对”的,因而是普遍绝对的善;形即气作为具体的感性存在,则是与物相对的,故“有欲”而易偏。要实现道德人性,完成理想人格,必须以“践理”即实践道德理性为根本原则,而不能以满足感性欲望为目的。这被认为是人生的根本使命,也是人的价值所在。他强调指出,如果只追求个体的感性需要和物质欲望,就会导致“贱性”而流于老、庄等道家以养生为目的的个体主义。道家崇尚“自然”,提倡个体意识,其超越性也表现为个人的精神自由,这在儒家看来,便是个体主义,是对道德意识的否定。李退溪所处的时代,还没有现代工业社会那样的问题,但他对道家的批评,却表现了儒家一贯重视道德理想这一特征。

理学心性论很重视人的道德价值及其主体作用,以至人们称之为道德主义。但是,如果从更深层的意义上说,其终极目的则是实现“天人合一”的理想境界,并且具有超道德的意义。李退溪认为,人性的真正实现,就意味着“天人合一”境界的实现,这不仅是人和自然的统一,而且是一种形而上的宗教境界,即所谓“终极关切”。从这个意义上说,人性同时又是神性。这当然不是说,人可以进到彼岸的天国,但是完全可以说,人可以达到绝对、无限和不朽。这是心灵的自我超越,也是人类精神的创造。

这种境界就是“万物一体”之仁。仁是儒学的核心,儒学就是人学,人学也就是仁学。新儒学的贡献就在于把仁提高到本体界,而不仅仅是伦理学问题。仁的境界就是“天人合一”的本体境界。仁的境界的实现,是一个不断地进行自我修养的过程,最重要的就是“破有我之私,廓无我之公”[22]。照李退溪所说,私并不是不好,公与私也可以统一,但这里又提出“破有我之私”,可见,“有我”是不好的,这个“我”显然是个体的感性我。有这种“为我”的私心,就不能实现“万物一体”之仁。“公”并不就是仁,但要实现仁的境界,就必须“廓无我之公”,即扩充我所具有的“道心”。“无我”并不是消灭自己的肉体,也不是完全取消个体意识,但必须以“公”化“私”,使个体意识被融化到道德意识之中,从而使心中之性即仁全体朗现,这才是“万物一体”境界。

在这里,仁既是本体存在,又是本体境界,前者是从存在的意义上说,仁不在心外,心便是仁(严格说,应是心之本体即是仁);后者是从认识和实践的意义上说,仁又是一种认识,但这不是通常所谓理性认识,而是一种本体认识,即直觉体验。但是在实现本体超越之前,还有许多方法,照李退溪所说,主要是“主敬以立其本,穷理以致其知”,“反躬以践其实”。[23]“主敬”是自我体验、自我修养的根本方法,它需要一种敬畏之心,专一而严肃,时时提醒自己,不可有丝毫懈息,专心致志体验心中之性,便能进入仁的境界。“反躬践实”则是自我实践的根本方法,即返回到自己的心灵,在自我体验、自我修养的同时,努力实践,使心中之性实现出来。这是实现仁的境界的根本途径,儒家所谓“笃实践履”之学,就是指此而言的。因为从根本上说,这是一个实践的问题,不是一个理论问题。

但是,这里同样很需要认识,“穷理”就是最重要的认识方法。对于朱熹的“穷理”之学,王阳明提出了尖锐的批评,但李退溪经过一番思考之后,仍坚信不移。“穷理”本来是客观的认识方法,即认识“物理”的方法,同“主敬”、“反躬”之学有所不同,但在李退溪看来,它仍然是不可缺少的,对于心性修养是十分重要的。这就提出了客观认识与主观体验、理性认识与道德直觉的关系问题。这是理学派不同于心学派的一个重要特点。按照李退溪的学说,心之本体固是仁之全体,但这并不意味着仁已经得到自觉认识,更不意味着已经全部实现。这里需要“由用达体”的自觉认识,其中包括客观知识的不断积累。因为万物都是与自己息息相关的,“物性”、“物理”虽然已为吾心所具有,但如果不去“穷理”,便不能使吾心之仁全体朗现。“仁民爱物”之心不仅靠心灵的自觉,而且靠“物理”、“物性”的获得,不仅靠内面功夫,而且靠外面功夫。“穷理”就是外面的积累功夫。但“穷理”的根本目的是致心中之知,即先验的道德知识。心中之知是对仁的自我体认,但它需要客观知识的积累,从这个意义上说,“穷理”是实现仁的重要条件,就是说,只有经过积累,才能进入直觉,实现“浑然一体”的仁的境界。

从根本上说,心性之学提倡本体认识而不是经验认识,提倡存在认知而不是对象认知,但李退溪同时又很重视客观的经验知识,这说明在他的主体论哲学中,具有客观主义的内容。在他看来,只有经过客观的认识和积累,才能进入自觉,使“吾心之全体大用无不明”,真正实现“万物一体”的境界。到了这种境界,人和自然、主体与客体,实现了真正的统一,一切对立都将消失,这就是真正的自我超越,也是人性的自我实现。



* 原载《韩国学论文集》第1辑,社会科学文献出版社1992年12月版,第137-150页。

[1] 参见蒙培元:《中国心性论》,绪论,台湾学生书局1990年4月版。

[2] 蒙培元:《中国心性论》,第16章、第21章。

[3]《李退溪全集》下册,第330页。

[4]《李退溪全集》下册,第93页。

[5]《李退溪全集》下册,第326页。

[6]《李退溪全集》下册,第102页;《李退溪全集》上册,第158页。

[7]《李退溪全集》上册,第168页。

[8]《陶山全书》第三册,第238-239页。

[9] 见蒙培元:《理学的演变》,第2章第1节。

[10]《陶山全书》第三册,第239页。

[11]《陶山全书》第三册,第239页。

[12]《陶山全书》第三册,第239页。

[13]《陶山全书》册三,第239页。

[14] 参见蒙培元:《朱学的演变和李退溪哲学》,《浙江学刊》1986年第1期。

[15]《李退溪全集》下册,第396页。

[16]《李退溪全集》下册,第164页。

[17]《李退溪全集》下册,第102页。

[18]《李退溪全集》下册,第176页。

[19]《李退溪全集》下册,第137页。

[20]《李退溪全集》下册,第348页。

[21]《李退溪全集》下册,第203页。

[22]《李退溪全集》下册,第396页。

[23]《李退溪全集》下册,第194页。


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