心性学说是儒家哲学，特别是新儒学（即理学）的核心问题，它体现了儒学的根本特点。[1] 李退溪是新儒学（即理学）在朝鲜的主要代表，在朝鲜文化史上占有极重要的地位，他的哲学就是以心性学说为核心的。
儒家心性之学不同于西方传统的“智慧”之学，它是一种特殊形态的人学。这种学说以解决人的生命存在、生命意义和价值以及完成理想人格为根本目的，以提倡道德主体意识，确立人在宇宙中的主体地位为其根本特点。儒学作为东方最有影响的一种传统哲学，在形成东方文化和塑造东方民族的民族性格方面，起了巨大的历史作用，其中一个重要原因就在于它以心性学说为其理论基础。
心性哲学既不是单纯的本体论，也不是单纯的认识论或价值论，它是本体论、价值论和认识论的统一。它既要解决人生的终极意义和价值这样的根本主题，又要确立人的本体存在，同时也离不开认识和意识论的问题。西方也有心灵哲学与人性哲学，但不是倾向于物理主义，就是倾向于心理主义，西方哲学家重视和强调人的理性能力和个性特征，后来又有非理性主义。中国和东方的儒家心性学说，则是从生命存在和生命整体出发，解决心灵和人性问题，同时具有明显的理性特征。它同心理现象及心理学确有密切关系，但却不是心理主义的，而是一种特殊的精神哲学或人学形上学。
这种心性哲学从一开始就成为儒学的中心问题，并经历了很长的发展过程，最终完成于理学。但在理学即新儒学中又有不同的表现形态，指出这一点，对于理解李退溪心性哲学的特点是有帮助的。
大概言之，以程、朱为代表的理学派，从宇宙本体论出发，进而确立人的存在，并且把人提升到宇宙本体的高度，以“所以然”之理为“所当然”之性，其核心则是“心之体用”说以及“心统性情”说。它通过这一学说完成了形而上的心性合一说。最后，经过经验认识进到道德直觉，实现人的本体存在，或进入本体境界。以陆、王为代表的心学派，则直接从人的“本心”或“良知”出发，确立宇宙本体，从而也就确立了人的存在，因而是彻底的心性合一论者。他们主张通过“先立其大者”或“致良知”等自我认识和自我实践，实现本体存在，进入本体境界。另外，以罗（钦顺）、王（夫之）等人为代表的气学派，同理学派一样，也是从宇宙本体出发，以“所以然”之理为“所当然”之性，但在心与性的关系问题上，则否定了理学派的“心之体用”说，主张性体而心用说，性被说成是形而上者，心被说成是形而下者，心性并非合一关系，而是认取关系，故主张通过经验认识和理性“涵摄”，达到本体存在。这些区别形成了新儒学的不同派别，表现了新儒学的不同特点，但是就整个儒学传统而言，在道德主体这个基本问题上，他们又有相同的一面。
许多学者认为，朱熹作为理学派的代表人物，在心性问题上继承和发展了程颐思想，是心性为二论者。在朱熹那里，性是形而上者，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者，即实然的经验的认知之心，因此，心性只能是一种“横摄”或认取关系，而不是心体即性体的体证关系。这种看法实际上把朱熹思想同后来的罗钦顺、王夫之等人的思想说成是没有区别。实际上如上所说，朱熹的心性学说同罗、王等人是有区别的。[2] 这里只须指出，朱熹心性论的基本观点是“心体用说”及“心统性情说”，这种学说认为，人之一心，有体有用，其体即是性，其用即是情，性情二者“皆出于心”，就是说，形而上之性与形而下之情都是心所具有的或本有的。心有体用之分，因而有性情之别，但这都是一心之事，不可说心性是内外体用关系。实际上，从形上本体论的观点看，心性是完全合一的，而不是分而为二的，只是从形而下的观点看，却不可以这样说。但心决不仅仅是形而下者，而朱熹的目的正是实现上下体用的统一。他的心性学说用形上学的方法把宇宙原则（理）同道德法则（性）统一起来，把客观性和主观性、外在性和内在性统一起来，也就是把心与性统一起来，完成了儒家的道德形上学，这是他为儒学所作出的一个重要贡献。
李退溪是朱熹哲学的传播者与解释者，他一生以阐扬朱学为己任，他的心性哲学就是对朱熹上述思想的解释和发挥。值得指出的是，重新儒学特别是朱子学的发展与演变的角度说，李退溪吸收了心学的某些观点，在一些重要问题上发展了朱熹学说，更加突出了主体性与自主性原则。
李退溪的心性哲学，同朱熹一样是从宇宙本体论出发的，而其宇宙本体论是从理气论开始的。理被认为是形而上者，即绝对普遍的宇宙原则；气被认为是形而下者，即特殊具体的物质存在。在朝鲜时期的哲学家中，李退溪被认为是“主理派”的代表人物，所谓“主理”，就是把形而上的“所以然”之理，确立为宇宙的根本原则，说成宇宙本体，从而也是人性的根本来源，即“所当然”的道德本体。在心的问题上，他很强调心既是主体又是整体、既是本体又是作用这一根本观点，并以此作为他的心性学说的基本立足点。
李退溪认为，心作为心性哲学的基本范畴之一，不仅是实体功能范畴，而且是存在范畴，不仅是物质存在，而且是精神存在，即不仅是形而下者之血气知觉之心，而且是形而上者之道德本心。同时，心既是主体范畴，又是本体范畴。从前者说，它不仅是认识主体，而且是德性主体，不仅具有认知功能，而且具有情感、意志等主体意识；从后者说，心作为本体存在，是主客合一、内外合一的性本体。为此，他明确提出心“兼理气”[3]、“理气合而为心”[4]这个重要命题，发展了朱熹关于心的学说（朱熹有“心者理气之合”的观点，但这是由他的学生明确说出的）。这一命题充分肯定心是兼有形上与形下、本体与作用的整体性范畴。从形上本体论的观点看，心之本体即是理之全体，这就是他所说的“心为太极”[5]。太极是儒家哲学的最高范畴，按李退溪所说，太极既是宇宙本体，也是心之本体，即心理合一的性本体。这是从体上说，如果从用上说，心之作用即是本体的发用流行，表现为“知觉灵明”等活动。同时，心作为主体范畴，既是形而上之体，又是形而下之用，是“备体用、该寂感、贯动静”的“本来完全之物”[6]，既不是只有上一截而无下一截，也不是只有下一截而无上一截，既不是只有体而无用，也不是只有用而无体。他又说，心者“贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也”[7]。所谓“贯幽明，通上下”，不只是从主体能动作用而言，主要是从其存在方式而言，即体用兼备，形上形下贯通，是主体——整体存在。在李退溪那里，心决不仅仅是形而下的知觉灵明之心，或经验论心理学意义上的心，它首先是形而上的本体之心，即道德本心。
李退溪作《心无体用辩》，集中阐明了心有体用而以体用分性情的学说，并对“心无体用”说进行了辩驳。他明确指出：“心有体用之说，皆有所从来。其以寂感为体用，本于大易；以动静为体用，本于戴记；以未发已发为体用，本于子思；以性情为体用，本于孟子。皆心之体用也。盖人之一心，虽弥六合，亘古今，贯幽明，彻万微，而其要不出乎此二字。故体用之名，虽未见于先秦之书，而程朱以来诸儒，所以论道论心，莫不以此为主，讲论辨析惟恐不明，而陈北溪心说尤极言之，何尝有人说心无体用邪！”[8] 在理学中，只有程颐提出心体用说，而朱熹系统地阐明了这一学说。这是儒学心性论的一个重要发展，但由于它与玄学、特别是佛学心性论的体用说有联系，因而引起了一些批评。事实上，朱熹虽然吸收了佛教体用说，但其目的则是重建儒家的心性之学，并且运用儒学经典进行了解释。朱熹之后，其学生黄榦作《体用论》论证了朱熹学说，但未就心之体用说进行专门阐述。陈淳（字北溪）作《北溪字义》，对朱熹的心性学说进行了很多发挥。[9] 李退溪的《心无体用辩》，不仅进一步阐明了这一学说，而且批判了否定心体用说的一些观点。
这里有一个问题，即朱熹的“心有体用”说，是指本体及其作用，还是形体及其作用？李退溪认为这是首先必须辩明的。事实上，“心无体用”论者就是把它理解为心之形体及其作用，这样一来，所谓心之体用，便成为认识器官及其认识功能、作用的关系，而不是德性主体及其发用的关系。在李退溪看来，这一理解完全是错误的。他认为，“心有体用”说根本上是讲道德形上论的问题，心体即是形上本体，而形上本体即是道德本体，它是精神存在而不是物质存在。有本体便有作用，而作用是表现本体的。但二者都是指心而言的，不是心外别有一个本体为其性，心中有个作用为其情。为了说明这种体用关系，他用理学家常用的“冲漠无朕”与“万象森然”来进行解释。所谓“冲漠无朕”，即是形而上者之理即性，无形无象只是一个精神；所谓“万象森然”，即是形而下者之事即情，有各种形象可言。“冲漠无朕者，在乾坤则为无极太极之体而万象已具，在人心则为至虚至静之体而万用毕具，在其事物也则却为发现流行之用而随时随处无不在。”[10] 形而上之体就宇宙论而言，即是无极太极之体，即“无形而有理”的宇宙本体；就心性论而言，即是至虚至静之体，实为“冲漠无朕”的性本体，决不是如同容器一样的空灵之体。他还批评有人引用邵雍所谓“本无体”之说，否定心本体的存在，指出“邵子所谓无体者，只谓无形体耳，非谓无冲漠之体也”[11]。这就清楚地说明，李退溪所谓心体，是指形而上的性本体，而不是形而下的物质形体。从形上学的观点看，心本来无形体，但却有无体之体，即“无形而有理”，这个理就是性理。
心有体用，故有性情，这是李退溪心性论的一个根本观点。按照这种观点，心有形上与形下两个层次，也有本体与作用两重意义。形而上者之性并不是与心相对而成二物，更不是心外之物而被“含摄”于心中，性虽然来源于宇宙本体即“所以然”之理，或太极之理，但又内在于心而存在，因而成为性之本体；形而下者作为功能和作用，又有两方面意义。
一是指心体即性的具体实现，主要表现为情感意识，包括物质欲望之类；二是指认识功能，即“知觉”与“能思”之心，但这主要是一种自我实现或自我显现的本体认知。总之，心既是本体存在范畴，又是功能作用范畴，既是宇宙的心，又是个体的心，既是本体论的，又是经验论的。因此，不能用任何一个方面去概括李退溪所说的心。正是从这个意义上说，李退溪把本体论和主体论结合起来，坚持了形上学的心性合一论。
心作为“理气之合”，实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合，也是本体和现象的结合。“心有体用”之说实际上把心性论的这一基本内容和主要特征全部概括了。因此他说：“今既指其有体用者为心，则说心已无余矣，又安得别有无体用之心为之本，而在心之前耶！”[12] 在李退溪看来，人在宇宙中的地位是很高的，作为主体的人，同时又是宇宙本体的实现者，人既是形而上的本体存在，又是现实的个体存在，既是绝对者，又是相对者。他承认人具有绝对普遍的德性本性，这种道德本体客观地说就是宇宙本体，即“所以然”之理，主观地说就是心之本体，即“所当然”之性，或先验的本体意识。从这个意义上说，主体与客体、主观与客观是完全合一的。
实际上，宇宙本体仅仅是一个“预设”，而德性本体则是心所具有的，这被认为是人的真正存在，不是在心外另有一个德性本体。按照新儒家和李退溪的说法，如果没有心，作为德性来源的宇宙本体，是无法确认的，也是无法实现的，只有心才是“总脑处”。这所谓“总脑处”，不是指认识主体“管摄”或“涵摄”宇宙本体于自身，从而成为人的本体；而是作为德性主体，其本身便是“本然”的本体存在。这也就是他所说的“心为太极”的真实涵义。这个“心为太极”之心，当然不是离人心而存在的“宇宙之心”，它就是人的心，只是从形上本体论的意义上说，不是从经验论或实证哲学的意义上说，即不是从形而下的实然之心上说。但他并没有否定实然之心的存在，恰恰相反，形而上的本体之心只有通过实然之心才能实现，才能成为真正的现实存在，这就是“体不离用”、“形上不离形下”。如果离开经验的现象的实然之心，所谓本体之心或心本体也就无法存在了，就真的成为人心之外的所谓“宇宙之心”了。所谓心是“总脑处”，当然也有这方面的意义。
以上从主体方面考察了“心有体用”之说，那么，李退溪所说的性与情以及心与性情的具体关系如何呢？我们已经知道，心体即是性，但性又是什么呢？情又是如何表现性的呢？他关于“本然之性”与“气质之性”，以及“四端”与“七情”之说，就是阐述这类问题的。
所谓“本然之性”，即内在于人而存在的普遍超越的道德本性，它是自在的又是潜在的本体存在。所谓“本然”，即本来如此的本体状态，它是先在的而不是获得的，但又是未曾实现的，从一定意义上说，只是一种潜在可能性，即所谓“潜存”。形而上者之理，从宇宙本体论讲，是万物生长发育的“所以然”者，从心性论讲，则是应当如此的“所当然”者，即“本然之性”。从“所以然”之理到“所当然”之性，似有一个从自然到人生的“生成”环节，这就是“天命之谓性”。李退溪在《天命图说》中，详细论述了这一学说，这里不必细论。但是有一点必须指出的是，所谓“天命之谓性”，并不是说真有一个主宰者向人命令或赐予什么，在儒家哲学中，真正的宇宙主宰是没有的，人之受命赋性完全是一个“自然”的过程，并没有什么外在的目的性。因此，“所以然”与“所当然”之理，又称为“自然”之理。
但是，从另一个角度看，这里又有目的论成分，因为，“所以然”即“自然”之理，之所以成为“所当然”之性，并不纯粹是自然论的问题，而是一个生命哲学或有机论的问题；不是因果论的问题，而是本体论的问题。在儒家哲学中，所谓“所以然”之理，其根本意义在于“生”，即天地“生生之理”或天地“生物之心”。但这又不是说，天地真有一个心，有目的有意识地进行生长发育，但是可以说，自然界的生长发育，具有一种内在的有序性或目的性，万物之所以生生不穷而富有生命，即在于“生生之理”，这样的理被说成是形而上者，万物得之则成其为性。人是万物之灵，人之所以为灵，就在于心，故能禀天理之全，以成就“本然之性”。因此，人且只有人才是“生生之理”的体现者，心且只有心才是“天地之心”的完成者。从这个意义上说，人性之所以存在和实现，是具有目的性的。但这同上帝造人那样的目的论是两回事。
正因为这是一个形上学的问题，并不是因果论的问题，甚至也不是生物学的问题，因此，自然界的“生生之理”无非是一个形而上的预设，虽然以宇宙本体论的形式出现，实质上则是人学本体论的问题。自然界的“生生之理”只能透过人的“本然之性”而得以说明，不是在“本然之性”之外，另有一个天地“生生之理”。而“本然之性”作为最高的善，不是别的，无非是人所追求的最高目的，也是内在“潜能”。但性毕竟是“所当然”者，是无上的绝对命令，作为道德实践的最高原则，它又是道义论或责任论的。这个绝对原则被看成是出于人的意志，而不是从外面强加的。这就是李退溪所说的“心为太极”、“心体即性”的又一层含义。
“心为太极”是一个形而上的命题，新儒家提出“无极太极”是为了“立人极”，而“人极”就是太极之在人者，即“本然之性”。关于这一点，朱熹在《太极图说解》中已经说得很清楚。李退溪不仅继承了这一观点，而且进一步提出“心为太极”这一命题，就更加突出了心性合一的主体论特点。在这里，心不仅是主宰运用的认识主体，而且是“冲漠无朕”的德性主体，后者是更为重要的。就德性之体而言，它又是天人合一的绝对主体，因而没有主客内外的分别和对立，这就是“心无内外”、“性无内外”之说。心体虽然是从主观上说，但同时又是客观的，因为它就是内外合一之性；性体虽然是从客观上说，但同时又是主观的，因为它就是人的内在的本体意识。心体与性既是主观的，又是客观的，是主观同客观的统一，不然何以谓之“极”？“极”者绝对普遍之意，是“无对”的，而不是“有对”的。太极是无对的，心体也是无对的，心与太极是内外“浑然一体”的，无所谓内外主客之分，但主宰者却是心。“极”还有目的意义，它是最高标准和最终目的，“立人极”既是确立人的生命存在，又是确立人生的最高目的，即宇宙之善。
因此，人的本体存在同宇宙本体是相通的，只有把人提高到宇宙本体的高度，才能确立人在自然界的地位，也才能说明人之所以为人的本质意义。在李退溪和新儒家看来，宇宙是一个善的宇宙，人则是宇宙之善的最终实现者。人在本质上是善的，或者是向善的，决不仅仅是有理智的动物。
真正说来，“本然之性”只是潜在的存在，并不是真正现实的存在。李退溪在谈到心体即性时，同时提出“未发”之体、“静”体、“寂然不动”之体等说法，就是指潜在本体而言的。《中庸》中有“未发已发”之说，《易传》中有“寂然不动”与“感而遂通”之说，《礼记》中有“动静”之说，《孟子》中有“性情”之说，都有潜在和现存的意思，但都没有明确提出体用关系问题。新儒家在重建儒家心性学说的过程中，吸收了玄学与佛学的体用思想，用体用关系解释这些概念，使之变成形上本体论问题，从而把“未发”、“静”、“寂”等等说成潜在的本体存在，这也是儒学心性论的一个重要发展，意味着儒家人学形上学的最后完成，但理学家所说的形而上之体，并不是观念实体，而是精神存在，它不是观念论或概念论的，而是本体论或存在论的。通常所谓存在，是指时间空间里的存在，形而上者则是非时空的，是所谓“冲漠无朕”之体，因而是潜在的。所谓“未发”，就是未曾发用未曾实现的意思，不是心理学上所说的未曾发动或发生之意；所谓“静”体，是不可以动静言，而不是与动相对之静，因为与动相对之静，仍然是时空里的现象；所谓“寂”体，也是未与事物发生感应的潜在本体，不是物理学上所说的静止不动，也不是死灭或不存在。
在这里，“未发”、“静”与“寂”，仅仅是指心而言，还是指心体即性而言，这是理学心性论的一个重要问题，但是这个问题并没有引起人们的重视，在注意到这个问题的学者中，则有不同看法。有的学者认为，朱熹所说的“未发”等等，仅仅是指心而言的，而且是在经验论的层次上说的，因此，只能是未曾发动、未曾发生的心理状态，而不是未曾实现或发用的本体状态。这样一来，朱熹所谓心体，就是虚而能“涵”众理的空灵之体，而不是形而上的性本体。李退溪遵奉朱熹学说，当然也不例外。按照这种说法，还可以得出一个调和的结论，即在朱熹心性论中有两种心体，一是以体用分性情之体，这是形上学的说法，按这种说法，心体即是性，因为这一点朱熹本人讲得很明确，事实上很难否认；二是以体用分动静、未发已发之体，这是经验论的说法，按照这种说法，心体即是心之形体，虚灵而静，能含众理，但决不是性。在这个问题上，由于朱熹有一些不够明确甚至矛盾的表述，致使有些学者产生了误解。
事实是，朱熹固然在不同意义上使用过体用，特别是指出“以形而上者言之”与“以形而下者言之”两种截然相反的体用观，对此李退溪也是清楚的，并且在其著作中引用过（如上述《心无体用辩》中就直接引用过）。但在心性问题上，朱熹是从形而上的意义上使用这一概念的，而不是从形而下的意义上使用这一概念的。这一点是至关重要的：无论讲“未发”之体，还是“静”体与“寂”体，都是指形而上的性本体，而不是形而下之形体。李退溪不仅接受了这一观点，而且进行了论证，使其更加明确因而不易被人误解了。
李退溪在批评“心无体用”论时明确指出，“心无体用”论者之所以主张在体用之上，还有一个无体用之心为其本，就因为他们把心体理解为形体，而不是形上本体。其实这是错误的。在李退溪看来，只有体用之心，而无其他的心，但所谓体用，不是“心无体用”论者所理解的体用，因为后者“只说得形而下事物之体用，落在下一边了”。李退溪所说，则是“形而上冲漠无朕体用一源之妙”[13]。由此可见，他是从形而上的观点谈论心之体用，而不是谈“形而下事物之体用”。按照这个解释，所谓心体，只能是形而上者之性，不能是形而下者之“事物”。性是从理上说，或客观地说，“未发”则是从心上说，或主观地说。但无论说性，还是说“未发”，都是指形而上之心体，因而也是指形而上之性体，心与性在形上本体论上是完全合一的。但是从“未发”、“寂然不动”等等说性，更能说明“本然之性”的潜在性与主体性，它是一种潜在的可能性，并不是现实存在，这种可能性同时具有动力和目的意义。它作为一种本体状态，具有自我实现的内在动力，同时也是一种目的。又由于“未发”等等是从心上说性，而心是一个主体范畴，因而具有明显的主体性特征。
在这里，虚与实也是统一的。性作为形而上者，并无形象方所可言，也无所谓动静可言，从这个意义上说，它是“虚静”之体；但这又不是佛教哲学所谓空无之性（佛教哲学所说的性，也不是真正的空无），而是一个实实在在的“道理”，即所谓“实理”，从这个意义上说，它又是“实”的。存在与可能也是统一的，但这里所谓存在，是形而上的精神存在或纯粹精神，不是现实存在，对现实存在而言，它又是潜在的或者是可能的。这里所谓现实，是指与心理情感以及客观对象发生联系的现实意识，也就是“已发”、“感而遂通”、“万象森然”之类。但是按李退溪所说，现实意识已经是情而不是性了。性情之所以成为体用关系，就在于作为本体意识的性是潜在的，而作为表现意识的情则是现实的。二者的关系是，通过情而知性之有，或“以情著其性”。如果没有情即“已发”等等，既无以知性之有，亦无以存其性。性虽被说成是形而上者，但实指潜在的本体意识，情虽被说成是形而下者，但实指现实的情感意识，二者都是心所具有的，因而都是主体意识。
情的主体性特征比较明显，因为人的情感意识及情感活动、情感表现都具有明显的主观性，人人各殊，不尽相同，并且具有主体需要和评价的特征。但性被认为是来源于宇宙本体，是形而上的普遍绝对者，何以具有主体性？对于这个问题，除了前面提到的绝对主体的特性之外，还需要作一些解释和说明。
前面说过，“本然之性”作为绝对普遍者，无所谓主体与客体、主观与客观的区分或界限，它是主客内外“浑然一体”的整体存在。但这并不等于说，它是一片“混沌”，没有任何区别可言。在这里仍有主客体的关系问题。心作为整体概念，既有体用之分，则亦有绝对与相对之别。从形而上的观点看，“性无内外”，“心无内外”，本无主客内外之分；但是从形而下的观点看，人的情感需要则是属于现实主体的，因而是有主客内外之别的。“形上不离形下”，“本体不离作用”，因而性不离情，这是理学心性论的根本观点。根据这一观点，性虽是形而上者，却在形而下者之中，通过形而下者表现出来。离了情，便无所谓性。换句话说，形而下之情是实现形而上之性的主体承担者，其方法则是自我提升、自我超越。因此，只有承认现实意识，才能进入超越意识，只有承认主客区别，才能实现二者的统一。
之所以说是自我超越，因为归根到底，形而上之性是建立在心理需要的基础之上的，而不是建立在概念分析之上的。因此，性不仅内在于心而存在，是心之所以为心的本然之体，而且是主体意识的自我提升或自我超越。朱熹虽然建立了道德形上论，但是对于孟子的性情说并无任何怀疑与反对，并且为之进行了论证。对于这一点，李退溪也是完全接受的。从这一方面说，心是真正的主体，用朱熹的话说，心是“主宰”，用李退溪的话说，心是“总脑处”。也就是说，天人内外合一之性，需要人去完成，天人合一的境界，需要人去实现，这里人起主导作用，而这一切，都要诉之于心。因为只有心，才是“一身之主”，亦是万物之主。这里所谓心，就是主体意识或德性主体，而不是理智能力或认识主体。如果没有主体意识，不仅不能说明性，而且不能说明理。心外之理是什么样子，理学家并不十分关心，也不去专门探讨，这就是理学家没有也不需要建立起概念系统的主要原因。他们虽然提出“所以然”、“所当然”以及“天地不易之定理”等说法，赋予理以绝对意义与客观意义，但其根本目的则是建立性理之学，而性理只能透过心来安顿，也只能通过心来实现和完成。在这里，心的自主性和性的普遍性是统一的，这就是主体论与本体论的统一。它把意志自由建立在主客统一、天人合一的道德理性即实践理性之上，而不是建立在个人的心理个性之上，正说明了新儒学的本质特征，但这并不说明理学家的心性论不是主体论的。
事实上，“所以然”之理虽然是从自然界即宇宙本体论而言，但它本质上是讲性理而不是物理，它必然转换为“所当然”之性即“本然”之性，也就是内在的本体意识。它虽然是潜在的，但又是“存在”的，即存在于人的现实的主体意识之中，或通过主体意识而表现出来。在这里，主体意识不仅是本体意识的存在形式，而且是实现理想人格的决定性因素。只有当主体意识与本体意识完全合一，主体即本体，本体即主体，德性主体才能真正实现。这就是李退溪所说的“体用一源之物”。
因此，从根本上说，李退溪所提倡的德性主体，是绝对主体而不是相对主体，是统一主体而不是对立主体，但又必须通过相对主体而实现，不是离开现实的相对主体，有一个绝对的德性主体。这里所谓相对主体，就是现实的人、个体的人，也包括人的认知理性。新儒家把认知理性变成实现道德理性的工具，因而不予以足够重视，这是一种极大的局限性；但是，他们提倡主客统一的德性主体，以确立人的价值，则是有意义的。
西方传统哲学一直崇尚理性，把人视为“理性的动物”，它是以主客相分离、相对立为基本特征的，包括伦理哲学在内。西方哲学之父苏格拉底提出善的学说，把善作为最高范畴，成为人生的最高目的，这与儒家哲学确有相通之处。但苏格拉底认为，善并不是作为人的内在本性而存在，不是人之所以为人之性，而是一个目的性对象；对于善，必须通过辩论和理智认识去达到，而不是靠自我体认自我实践去实现。这在本质上是概念论的。柏拉图作为西方传统哲学的真正开创者和代表人物，进一步把善说成是绝对理念，而与现实世界完全分离，与人的存在完全分离。人的心灵只能靠“回忆”不断接近它，却不能实现它。这就是所谓的实在论哲学。近代的笛卡儿，建立了精神与实体、灵魂与肉体相分离的二元论，把主客体的对立发展到顶点，一方面突出人的有限性，另方面又赋予理性以无限能力，他的哲学则是观念论的。只有康德的批判哲学为理性划定了界限，并把纯粹理性与实践理性加以区别，在西方哲学中树起了一个里程碑，但他的实践理性学说，同样是纯粹理性的，实践理性何以能够可能，仍然是一个理论公设，自由意志何以能够达到绝对，仍然是一个理论问题，它缺乏主体实践的内在根据。现代西方人本主义哲学，继康德之后，在很大程度上冲破了传统思想，以重新确立人的存在为主题，但是却向非理性主义方面发展了。东方的儒家哲学，从一开始便以天人合一、主客统一为其基本的理论模式，儒家心性论就是建立在这一理论模式之上的，理学心性论只是从理论上完成了这一学说，使之具有较完备的形而上学形态，其实质仍然是天人合一论。它在本质上是内在论的，而不是对象论的，是主体论的，而不是客观论的。宇宙本体虽然也是公设，但它内在于人而存在，既是道德本体，亦是道德主体，不是在主体之外的彼岸世界，有一个绝对本体或终极实在。在方法上则是通过自我体认、自我超越，实现内外合一、主客合一的本体存在（或境界），而不是通过外在超越，达到绝对本体。李退溪就是这一理论在朝鲜的代表人物。关于东西方两种哲学传统的评价问题，另当别论，但是它们具有不同的理论特点，则是十分明显的。
儒家主张道德主体论，但在儒家内部仍有不同主张，在新儒学中就有程朱派与陆王派之分，朱学本身也在不断发生演变和分化。李退溪作为16世纪的理学家，已具有明显的心学特点。[14] 但这并不是说，李退溪同主张“心即理”、“心即性”的心学派没有区别。区别当然是有的，但这种区别不像某些人所说的那么严重。李退溪是“心体即性”的笃信者，却不是“心即性”的同道者。“心体即性”与“心即性”当然不完全相同。前者坚持心有体用之分，因而有性情之别，性情二者是形上与形下、普遍与个别的关系。要实现“体用一源”，性情合一，还要进行许多努力，还有许多“心地功夫”，这一点正是理学派所强调的。否则，只说一个“心即性”，形上形下滚作一片，在理学派看来，就意味着无事可做了，而内外合一之性，也就很难实现了。
正是从这个意义上说，李退溪承认心外有物，心外有理，因而也需要向外“穷理”。这同心学大师王阳明的“心外无物，心外无理”之说，确有区别。但是应当承认，李退溪和朱熹一样，主要是从性理意义上理解物理的，物理被归结为性理，因此，从心性论而言，内外只是一理。“吾与天地万物，其理本一”[15]，这个本来为一之理，客观地说，是宇宙法则因而是道德法则，主观地说便是本体之心即本体意识。这个“本一”之理，在不同事物中有不同表现，因此，物物各有其理。但事事物物虽然各有其理，但这“本一”之理却不在别处，就在心中，这就是心为“总脑处”的意义所在。问题就在于，李退溪所说的理，既不是实在论者所说的客观实体，也不是观念论者所说的观念实体，而是自我超越的精神本体。它之所以能够存在，因为它不离主体意识，其内容则是人间性的；它之所以能够实现，因为它又是主体实践所具有的意志、意向能力，它与人的情感需要和评价有密切关系。在他看来，这同承认心外有理，并无矛盾。
总之，就心与性情的关系而言，他认为，“性情非与心相对而为二物也，既曰非二物，则心之动即性之所以然，性之动即心之所能然也”[16]。既然心与性情不是“相对而为二物”，可见心与情当然是合一的，心与性也是合一的，就是说，性与情都是主体性的，只是从情上说，它是一种相对主体性，从性上说，则是一种绝对主体性。从相对主体性而言，应当承认心外有理；但从绝对主体性而言，则无所谓内外之分。
从形而下的观点看，心是经常活动的，不是静止不动的，心的活动表现为情感、意志和认识等方面，但在李退溪看来，主要是情感意向活动。心之所以动，是由于心体即性的“存在”，它具有内在的动机和目的，不是出于外在的某种力量。潜在的本体之性，既是“所当然”的普遍原则或绝对命令，又具有动力学意义，是心之所以动的内在动力。这是一种自我实现，不是客观理性凭借主观认识而得以实现。当然，这里所谓“自我”，是指本体我或“真我”，而不是感性我，甚至也不是纯粹的理性我。从认识论上说，这是自我实现的本体认知或存在认知，而不是以此取彼的对象认识，即不是认识主体摄取客观对象于自身。
因此，从主体方面说，“本然之性”就是“未发”之中、“寂然”之心，不是以前者为性，后者为心，“相对而为二物”。“静则寂而未发之谓也，动则感而已发之谓也。”[17] 这“寂然不动”之心，就是未曾实现出来的本体意识，而不是未有意识时的心理状态。因此，在李退溪的心性论中，“寂”、“静”、“未发”等概念是从本体论上说的，不是从经验论上说的，是形上学的，不是心理学的。
事实上，“静”不离动，“寂”不离感，当其感物而动，即表现为“四端”之情（“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感），这就是所谓心之用。有体则必有用，有“本然之性”则必有“四端”之情，情是表现性的。所谓“心静而太极之体具，心动而太极之用行”[18]，就是指此而言的。照这里所说，不是指心是一物，性是另一物，当心处在静止状态时，太极之体具存于心中。当心处于活动状态时，太极之用流行于心中，事实上，所谓“心静”而“体具”，无非是说心体即性的自我潜存，性原是心所具有的，所谓“心动”而“用行”，则是心体即性的自我呈现，是一种自然流行。就是说，心与性不是认取关系，而是体证关系。这就是心之“全体大用说”。心之“全体”即是“本然之性”，具有绝对普遍性与超越性；心之“大用”即“四端”之情，它是性体的实现或表现，具有具体的现实性。
这里所说的“潜在本体”，不能简单地理解为心理学上所说的潜能，更不能理解为精神分析学所说的潜意识或无意识。心理学上所说的潜能，是一种心理能力倾向，从某种意义上说，也是一种潜在本体，但它不是形而上的，更不是“所当然”之理。精神分析学所说的潜意识和无意识，固然也是一种精神，但无意识是同本能相联系或相对应的，潜意识则是常常被压抑的，当无意识进入潜意识时，便受到“超我”即社会道德意识的压抑，“自我”意识作为现实原则，则是二者的调节者。这种肯定潜意识和无意识的存在的学说，固然具有重要的理论价值，但是同儒家的道德本体论不仅不同，而且具有相反的意义和作用。儒家李退溪所说，正是指潜在的本体意识即道德意识，这被认为是人的真正的本体存在。这里所说的“潜在”，既有潜存义，又有超越义，故称为“未发”之体。但这“未发”却在“已发”中，不离“已发”而存在。“已发”即是现实的主体意识。一方面，“已发”来源于“未发”，如果没有潜在的本体意识，便没有现实的情感意识；另方面，“已发”又是“未发”的具体实现，如果没有现实的情感意识，便无以知其有道德本体意识。“已发”源于“未发”而“未发”实现为“已发”，这就是李退溪所说的“体用一源”。
静与动、寂与感也是一样。在这里，“未发”等等既是超越的形而上者，却又在现实的意识活动中，决不是绝对超时空的纯粹观念，毋宁说是一种纯意识。它既是“自在”的，又是“自为”的。从前者说，即是“本然”之性，自然而然，本来如此；从后者说，它不仅是一种意识存在，而且是一种精神创造，它需要心灵的不断自觉与提醒，以完成自己的道德人格，这就是儒家的“为己”之学。
李退溪对“本然之性”和“未发”之心的论述，意在说明道德本体的内在性和主体性，提高人的存在价值，确立人在自然界的地位，并不是讨论心理学的问题，但同时又利用了许多心理现象，与人格心理学有密切关系。这一点也是应当肯定的。
按新儒家所说，心不仅是一身之主，而且是万物之主，但这不是从认识上说，而是从实践上说，不是认识主体而是实践主体。他们认为，人的实践理性具有无限创造力。理学家所说的“为天地立心”，就表现了这一点。天地有没有心，以及天地之心是什么，如前所说，并不是重要的。重要的是，人何以能为天地“立心”！事实上，天地本无心，说一个“为天地立心”，无非是提高人的地位，弘扬人的主体性。李退溪和新儒家似乎并不否认人是认识主体，但他们认为，人之所以为人，主要不在于认知理性，而在于道德理性，人在宇宙中的地位，是由人的道德主体所决定的。
人不仅是理性存在，而且是感性存在，不仅是精神主体，而且是物质主体，对于这一点，李退溪有清楚的认识，因此，除了从理上说心说性之外，他又提出从气上说心说性的学说，阐明了心与“气质之性”及其情的关系，比较全面地解决了心性问题。
前面说过，李退溪认为心是“理气之合”，即精神与形体，理性与感性的结合，同时他又认为，二者有相分的一面。既有相分的一面，便意味着既可以从理上说，亦可以从气上说，既可以从精神上说，亦可以从形体上说。就体用关系而言，既有理之体用，又有气之体用；从性上说，则既有“本然之性”，又有“气质之性”。在这个问题上，他对朱熹学说作出了重要发展，这是首先应当指出的。
如果说，“本然之性”是从形上学的观点肯定道德本体，那么，“气质之性”就是从经验论上肯定了自然之性。“气质之性”不是从形上本体论说明人的存在，而是从生物学、生理学意义上说明人的存在。如果说到本体，那么，它不是普遍的超越的精神本体，而是具体的现实的物质本体，其主要内容则是生存需要、感性欲望之类，其发而为情，则有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，即所谓“七情”。按照李退溪的学说，“气质之性”与“本然之性”都是心之本体，但后者是形而上之体，前者则是形而下之体。因此，体用关系同形上形下的关系并不完全一致。他承认心有物质本体，并由此确定心性关系，这是理论上的彻底性的表现，也是理论发展的结果。由于有这一理论，人的生命存在及其意义等问题，便能得到比较全面的解决。按照这种学说，人的感性存在及其生理需要，同道德本体一样是人的本体存在，这就意味着，人的种种感性欲望和需要同样有其存在的根据，人的个性特征也有其充分的价值。
心有两个本体，即精神本体与物质本体，因而有两种性，即道德本性与自然本性，与此相应也有两种情，即道德情感与自然情感。这两种性与情都是存在论的，即是潜在本体意识及其情感意识。虽然“本然”之性表现为绝对主体，“气质”之性表现为相对主体，但二者并不是截然分离的。因为理气不能分，精神与形体不能分，这是儒家哲学的基本特点，也是同西方哲学的一个基本区别。就这两种本体的相互关系而言，形而上之体即“本然”之性，“主于理而气随之”；形而下之体即“气质”之性，则“主于气而理乘之”。就是说，精神本体不离物质形体，而物质本体不离精神作用。这种互为体用的学说既坚持了传统的身心合一论、形神合一论，同时又具有二元化的倾向。
从主体意识的角度说，道德本体意识及其道德情感意识实际上是一种整体意识，代表了社会整体利益，它虽然被说成是超越的本体意识，但实际上并不是超越社会的，因而并不完全是超越意识。至于“气质”及其“七情”，实质是一种个体意识，代表了个体需要或个体利益。这也是就其价值意义而言的，因为儒学心性论从某种意义上说，代表了一定的社会价值观。李退溪提出两种性亦即两种意识的学说，其实际意义就在于，一方面提倡整体意识，另方面肯定个体意识，二者既有联系，又有区别，不可混而为一。就是说，既不能用个体意识取代整体意识，也不能用整体意识取代个体意识，二者都有独立存在的价值。承认两种性、两种意识的存在，并且给予理论论证和正面评价，这正是李退溪心性论的一个重要特点，也是他为新儒学所作的一个重要贡献。
在朱熹的心性学说中，虽有“本然”与“气质”之分，但他并没有对“四端”与“七情”作出相应的明确区分，而且有时用“四端”即道德情感解释“七情”即自然情感。李退溪把“四端”与“七情”明确区分开来，这就使两种性的学说得到彻底贯彻，并且使自然情感与生理需要从泛道德主义的议论中解放出来，获得其应有的地位。这对于全面理解人性是有积极意义的。按照这种学说，人不仅是社会的人，而且是自然的人；不仅是群体的人，而且是个体的人；不仅是理性的人，而且是感性的人。因此，对于人的感性存在和个体意识决不能采取宗教禁欲主义式的立场，完全予以否定。这一点还可以从“道心人心”之说得到进一步说明。在李退溪看来，体通过用而得以实现，性通过情而得以实现，这是心性体用说的基本内容。如果从主体意识的角度而言，则是本体意识通过情感意识而得以实现，这都是一回事。这所谓情感意识，换个说法就是“道心”与“人心”（当然后一种说法更广泛些）。前者出于道德本体，后者出于物质本体。但就其作为现实意识而言，二者都是“已发”，而不是“未发”，当然更不能以“道心”为“未发”，以“人心”为“已发”。因此，“道心人心”之说，对于说明人的主体意识更具有现实意义。
在这个问题上，李退溪批评了另一种观点，这种观点以罗钦顺为代表。罗钦顺从其心性相分说出发，认为“道心人心”虽然都是说心，但意义并不相同。“道心”实际上是说性而不是心，当然也不是情；“人心”是说心而不是性，但可以说是情。因为心与情是合一的，但心与性则是相分的。因此，“道心”作为心中之性只能由“未发”来说明，“人心”作为情感意识只能由“已发”来说明。“道心”与“人心”既是体用关系，也是性与情的关系。这一解释对朱熹的心性学说而言，显然是一个很大的变化，李退溪也不能接受。李退溪从其“心有体用”说出发，认为罗钦顺的这一见解，“于大原处未见透”，即从根源上错了。关于其他方面的问题这里不谈，就“道心人心”而言，李退溪显然坚持“道心”、“人心”都是“已发”之用，而不能说“道心”是“未发”之体，“人心”是“已发”之用。既然都是“已发”之用，则各有其体，即“本然”与“气质”两种本体。他进一步指出，“道心”与“人心”二者虽然都是现实的情感意识，但又“相对而立”，是两种不同性质的意识，这说明主体意识具有二重性。
既然二者“相对而立”，是互相对待的，那么，这又是一种什么样的性质呢？它们的意义又何在？对此李退溪强调指出，“道心”是“公共”的，而“人心”是“私有”的，二者实际上就是群体意识同个体意识的区别与对立。但他所说的“私”，并不完全是自私自利之心，更不是邪恶之心，而是“属自家体段上私有底”。他说：“人心发于形气之私，形气非尽私邪也，但言一己所独云耳。”[19] 可见，他所谓私，只是“一己所独”，即具有个性特征而已，它就是个体意识，是个性的表现。
理学创始人之一程颐曾经说过，“道心”是善，而“人心”是恶，应当提倡“道心”而消灭“人心”。理学集大成者朱熹不同意这个说法。朱熹指出，“道心”出于义理，“人心”出于欲望，但“道心”固然是善，“人心”却未尝是恶，因此不能消灭“人心”。这是对个体意识的一次肯定。李退溪继承和发展了朱熹的这一思想，明确指出“人心”作为人所“独有”或“私有”的个体意识，决不是坏的或恶的，因而有其存在的正当理由。人人都有“人心”，都有属于自家独有的个体意识，这不仅是个体生存的需要，而且是人的本性所不可缺少的。“朱子谓形气属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故谓之私也，亦未便是不好。真西山（德秀）亦谓私犹言我之所独耳。然则，此私字不可谓流于不好之地，明矣。”[20] 这里涉及儒家所谓公、私之辨。出于“公心”还是出于“私心”，这是儒家心性之学的重要问题。毫无疑问，儒家一般是提倡“公心”而反对“私心”的，特别是某些儒家，一提到“私”字，就如同洪水猛兽，被认为是最大的恶。但是，李退溪对此作出了新的解释，至少区分了自私自利之心与自家所“独有”或“私有”之心，这是一个很大的变化。按照这种解释，所谓公私之分，至少在一个重要意义上是指群体意识同个体意识的区分，或普遍性同特殊性、个别性的区分，并不是善与恶的区分。因此，不应当把私和恶联系起来，更不能把二者混为一谈，一提到私，就认为是万恶之源，必欲共诛之。对于“人心”的这个分析，特别是明确肯定“人心”是私而私并不是恶，这是李退溪心性论中最为精彩也最富理论胆识的一个观点，在儒学心性学说中具有新的时代意义。
但是，李退溪毕竟是道德理性主义者或道德理想主义者，因此，他始终把“道心”即道德意识放在首位，并以“道心”指导“人心”即个体意识。他认为，“人心”与“道心”毕竟“相对而立”，具有对立倾向，既然“道心”是德性主体的主要标志，那么，“人心”如果与“道心”完全对立，走向极端，就容易出偏差。因此，只有听命于“道心”才是正当的。“人心”既由私有，则落在一边了，但可听命于道心而为一，不得与道心浑沦为一而称之。[21] 按照他的说法，“道心”与“人心”既是“相对而立”，当然不能把二者看成是“浑沦为一”、没有区别的整体，更不能混为一谈，以“人心”为“道心”，或以“道心”为“人心”；但二者又是能够统一的，而且必须统一。实现二者统一的根本途径，就是以“道心”为主而使“人心”听命于“道心”，也就是以整体意识为主而使个体意识服从于整体意识。
在李退溪看来，“道心”作为“公共”之心即道德意识，体现着普遍的宇宙原则，因而也体现了社会的伦理原则，同时还体现了社会责任感与义务感。而“人心”作为“私有”之心即个体意识，体现了自然原则，主要是个人的生存原则。从社会价值论而言，整体利益高于个体利益，这是儒家哲学的根本原则。根据这一原则，当然应当以“道心”为主，当二者发生冲突时，毫无疑问应当使“人心”服从“道心”。这应当出于个人意识的自觉，而不是出于外在的约束，只有这样，才能完成人性，实现人与社会的统一，实现人与自然的统一。儒家哲学重视并提倡社会责任感与义务感，强调实现人与社会、自然的和谐统一，主要是通过心性论来实现的，它要把这些变成人的内在的自觉意识，即人性的自我实现，而不是依靠社会契约一类的原则来实现，这充分表现了儒家心性学说的社会功能。这种以整体主体意识为特征的心性之学，同西方传统的个体主义学说确实有很大区别，并且形成不同类型的两种文化。
这种学说在基本理论上的表现，仍然是李退溪的“贵理贱气”之说。气固然不同于西方哲学所说的原子，气具有整体性特征，而不是个体的，但与理相比较而言，它毕竟是具体的、个别的，感性的、物质的，一句话，是形而下的；理则是普遍的、超越的、绝对的，即形而上的。前面说过，李退溪同其他儒家一样，基本上是身心合一论者、神形合一论者，人之一身，理气兼备，不可分离，心便是精神与形体的结合，既不是只有神而无形，也不是只有形而无神。但他认为，性（即理）作为普遍而超越的道德本体，是“至尊无对”的，因而是普遍绝对的善；形即气作为具体的感性存在，则是与物相对的，故“有欲”而易偏。要实现道德人性，完成理想人格，必须以“践理”即实践道德理性为根本原则，而不能以满足感性欲望为目的。这被认为是人生的根本使命，也是人的价值所在。他强调指出，如果只追求个体的感性需要和物质欲望，就会导致“贱性”而流于老、庄等道家以养生为目的的个体主义。道家崇尚“自然”，提倡个体意识，其超越性也表现为个人的精神自由，这在儒家看来，便是个体主义，是对道德意识的否定。李退溪所处的时代，还没有现代工业社会那样的问题，但他对道家的批评，却表现了儒家一贯重视道德理想这一特征。
理学心性论很重视人的道德价值及其主体作用，以至人们称之为道德主义。但是，如果从更深层的意义上说，其终极目的则是实现“天人合一”的理想境界，并且具有超道德的意义。李退溪认为，人性的真正实现，就意味着“天人合一”境界的实现，这不仅是人和自然的统一，而且是一种形而上的宗教境界，即所谓“终极关切”。从这个意义上说，人性同时又是神性。这当然不是说，人可以进到彼岸的天国，但是完全可以说，人可以达到绝对、无限和不朽。这是心灵的自我超越，也是人类精神的创造。
这种境界就是“万物一体”之仁。仁是儒学的核心，儒学就是人学，人学也就是仁学。新儒学的贡献就在于把仁提高到本体界，而不仅仅是伦理学问题。仁的境界就是“天人合一”的本体境界。仁的境界的实现，是一个不断地进行自我修养的过程，最重要的就是“破有我之私，廓无我之公”[22]。照李退溪所说，私并不是不好，公与私也可以统一，但这里又提出“破有我之私”，可见，“有我”是不好的，这个“我”显然是个体的感性我。有这种“为我”的私心，就不能实现“万物一体”之仁。“公”并不就是仁，但要实现仁的境界，就必须“廓无我之公”，即扩充我所具有的“道心”。“无我”并不是消灭自己的肉体，也不是完全取消个体意识，但必须以“公”化“私”，使个体意识被融化到道德意识之中，从而使心中之性即仁全体朗现，这才是“万物一体”境界。
在这里，仁既是本体存在，又是本体境界，前者是从存在的意义上说，仁不在心外，心便是仁（严格说，应是心之本体即是仁）；后者是从认识和实践的意义上说，仁又是一种认识，但这不是通常所谓理性认识，而是一种本体认识，即直觉体验。但是在实现本体超越之前，还有许多方法，照李退溪所说，主要是“主敬以立其本，穷理以致其知”，“反躬以践其实”。[23]“主敬”是自我体验、自我修养的根本方法，它需要一种敬畏之心，专一而严肃，时时提醒自己，不可有丝毫懈息，专心致志体验心中之性，便能进入仁的境界。“反躬践实”则是自我实践的根本方法，即返回到自己的心灵，在自我体验、自我修养的同时，努力实践，使心中之性实现出来。这是实现仁的境界的根本途径，儒家所谓“笃实践履”之学，就是指此而言的。因为从根本上说，这是一个实践的问题，不是一个理论问题。
但是，这里同样很需要认识，“穷理”就是最重要的认识方法。对于朱熹的“穷理”之学，王阳明提出了尖锐的批评，但李退溪经过一番思考之后，仍坚信不移。“穷理”本来是客观的认识方法，即认识“物理”的方法，同“主敬”、“反躬”之学有所不同，但在李退溪看来，它仍然是不可缺少的，对于心性修养是十分重要的。这就提出了客观认识与主观体验、理性认识与道德直觉的关系问题。这是理学派不同于心学派的一个重要特点。按照李退溪的学说，心之本体固是仁之全体，但这并不意味着仁已经得到自觉认识，更不意味着已经全部实现。这里需要“由用达体”的自觉认识，其中包括客观知识的不断积累。因为万物都是与自己息息相关的，“物性”、“物理”虽然已为吾心所具有，但如果不去“穷理”，便不能使吾心之仁全体朗现。“仁民爱物”之心不仅靠心灵的自觉，而且靠“物理”、“物性”的获得，不仅靠内面功夫，而且靠外面功夫。“穷理”就是外面的积累功夫。但“穷理”的根本目的是致心中之知，即先验的道德知识。心中之知是对仁的自我体认，但它需要客观知识的积累，从这个意义上说，“穷理”是实现仁的重要条件，就是说，只有经过积累，才能进入直觉，实现“浑然一体”的仁的境界。
从根本上说，心性之学提倡本体认识而不是经验认识，提倡存在认知而不是对象认知，但李退溪同时又很重视客观的经验知识，这说明在他的主体论哲学中，具有客观主义的内容。在他看来，只有经过客观的认识和积累，才能进入自觉，使“吾心之全体大用无不明”，真正实现“万物一体”的境界。到了这种境界，人和自然、主体与客体，实现了真正的统一，一切对立都将消失，这就是真正的自我超越，也是人性的自我实现。
* 原载《韩国学论文集》第1辑，社会科学文献出版社1992年12月版，第137-150页。
[1] 参见蒙培元：《中国心性论》，绪论，台湾学生书局1990年4月版。
[2] 蒙培元：《中国心性论》，第16章、第21章。
[3]《李退溪全集》下册，第330页。
[4]《李退溪全集》下册，第93页。
[5]《李退溪全集》下册，第326页。
[6]《李退溪全集》下册，第102页；《李退溪全集》上册，第158页。
[7]《李退溪全集》上册，第168页。
[8]《陶山全书》第三册，第238-239页。
[9] 见蒙培元：《理学的演变》，第2章第1节。
[10]《陶山全书》第三册，第239页。
[11]《陶山全书》第三册，第239页。
[12]《陶山全书》第三册，第239页。
[13]《陶山全书》册三，第239页。
[14] 参见蒙培元：《朱学的演变和李退溪哲学》，《浙江学刊》1986年第1期。
[15]《李退溪全集》下册，第396页。
[16]《李退溪全集》下册，第164页。
[17]《李退溪全集》下册，第102页。
[18]《李退溪全集》下册，第176页。
[19]《李退溪全集》下册，第137页。
[20]《李退溪全集》下册，第348页。
[21]《李退溪全集》下册，第203页。
[22]《李退溪全集》下册，第396页。
[23]《李退溪全集》下册，第194页。