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蒙培元:李退溪的心灵哲学

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
选择字号:   本文共阅读 316 次 更新时间:2022-04-20 00:22

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蒙培元 (进入专栏)  

退溪作为朱子学在朝鲜的最重要的代表人物,在其一生的学术论著中,特别关注心灵问题,这是值得重视的现象。之所以如此,固然与朱子本人重视心灵问题有直接关系,同时也反映出儒学发展的某些新特点。


退溪生活在16世纪初中期,正是明朝的中后期。当时阳明学正在盛行,而退溪对阳明学有深刻了解。对于阳明学,他虽然持批评态度,但并不像很多人所说,完全固守朱子之“矩护”,严守朱子之“道统”。通观退溪的论著,我们不能不承认,他对心灵问题的极端重视及其有关论述,在很大程度上是对阳明学的积极回应。所谓“积极回应”,包括对阳明思想的某些重要内容的吸收。这当然不是完全转到心学或阳明学,而是在朱子学的本有思想的基础上,作进一步发展。



退溪论心灵,首先是把心灵视作“兼理气”、“统性情”、“该体用”、“贯动静”的存在与活动范畴,同时也是绝对主体范畴。因此,心被说成是“总脑”、“枢纽”。这所谓“总脑”、“枢纽”,不是从认知意义上说的或主要不是从认知意义上说的,而是从“存在”的意义上说的。就是说,心灵不是认识或“加工”的器官,而是人的生命存在的内在根源和根本标志。阳明说过,为学要掌握“大头脑”,这是指良知而言,但良知被认为是心之本体,也就是人的存在本体。阳明的心学或良知说,归根到底是解决人的存在问题的。在这一点上,退溪(当然还有朱子)与阳明实际上是一致的。不过,仔细考察起来,退溪是从理性与感性的结合上论心灵,阳明则从理性本身论心灵,但理性是决不能离开感性而存在的,正如良知不能离开知觉活动与血肉之躯而存在一样。


真正说来,在儒家哲学中,心灵从来就不是一个知性的问题或认识的问题,也没有“灵魂有无”一类的问题。在儒家看来,心灵作为人的存在的内在根源,是知、情、意合一的,又是存在与价值统一的。因此,当我们讨论儒家关于人的存在的学说时,不能与存在主义者所说的“存在”混为一谈,因为后者一般而言,是只论存在而不论价值的。


此外,在儒家哲学中,心灵不是实体,不能当作实体去看待。西方的灵魂说与后来的观念论(以笛卡尔为代表),实际上是一种实体论哲学。儒家论心灵,不仅是指人的最本己最真实的生命存在,而且是永无停息的活动过程。它也有其存在的“本体性”,但那是就其宇宙论的最初根源而言,是指宇宙生命的最终实现。宇宙生命是“生生不息”的过程,并不是绝对实体。这个过程是有目的性的,这就是所谓“天命”。退溪的《天命图说》就是讨论这类问题的。但这一切都要落实到心上来说明,因此,心又是一个目的范畴,是人的目的理性之所在。其真正实现,便是“天人合一”、“心理合一”之境。这又是所有理学家,包括程、朱与陆、王,共同主张的。这一点在退溪学说中得到进一步阐发,对朱子学作出某种发展,是可以理解的。


新儒学即理学所讨论的问题,如理气、性情、形上形下、体用、动静等等,看起来是一些概念问题,实际上都与心灵有关,都是说明心灵存在及其活动方式的,也是说明心灵存在及其意义和价值的。否则,就只是“闲说话”,与人的存在意义毫不相干。理学家所说的“身心性命”之学、“安身立命”之学,就是关于人的存在意义和价值的学问,它最终被归结为心灵境界的问题,这是与他们对心灵的看法直接有关的。


比如退溪的“心兼理气”之说,虽是朱学中题中应有之义,但朱子并未明确说出,以致有人认为,朱子所说的心,只是气而不是理(冯友兰、钱穆、牟宗三诸位先生都有这种看法)。朱子门人蔡季通、陈淳等人说出了这一学说,退溪则明确肯定并反复论证了这一学说。这样一来,朱学中经常争论的一个问题,即心是形而上者还是形而下者的问题,到此便有了明确的结论。“举一心字,而理气二者兼包在这里。”“心一而已,其体其用,满腔子而弥六合,……不可只认一块血肉之心为心也。”[1] 这个问题的意义,不仅在于将形上与形下、理性与感性,统一于一心,而且在于将人与自然、主体与客体通过心灵统一起来。所谓“理气”等宇宙本体论的问题,就变成人的存在问题,变成心灵问题,而不必在“世界的存在是什么”一类问题上辩论。这同西方的本体论哲学是有区别的,与康德的道德形上学也有区别。西方哲学所说的本体,包括康德所说的“物自体”,都是实体性的,而儒家与退溪所说的理、气等等,都不是实体。理具有普遍绝对性,但只能存在于发育流行之中,且只能在发育流行中实现。它的根本意义是“生”即“生生之理”,其在人者便是心,便是性。因此,退溪并不探讨天地万物的本体是什么以及如何去认识世界本体,而是“自人物禀生之后,而推天地运化之原”[2]。这个“推”字很重要,它说明首先应当从人的存在出发,然后推到天地运化的根源问题。这个“原”,自然是针对人的生命而言的,是说明人的生命存在的,不是说明自然界本身的,它是“天人之际”的问题,不是自然哲学的问题。这不仅肯定了人的存在问题的首要性,而且提出了“天人合一”境界得以实现的可能性。


按照退溪所说,“吾与天地其理本一”[3],由于宇宙本体就是吾人的存在本体,且在心中,因此,关于人的存在的意义问题,能在心灵中求解决,而不能在别处求解决。人之所以伟大,就在于心灵中具有实现本体境界的内在能力或潜力,而不在于心灵有多大的认识能力。这就是孟子所说的“良贵”,即人的内在价值。“学者于此诚能知天命之备于己,尊德性而致顺信,则良贵不丧,人极在是,而参天地,赞化育之功,皆可以到矣,不亦伟哉!”[4]“良贵”即心中之性,是自己所有的,不是从外面得来的,问题只在于如何实现。


“良贵”虽是自己所有,但又是“人命之备于己者”,如前所说,这里涉及人与自然之间最根本的关系,即目的性关系。“天命”是一个目的性范畴,不是通常所说的客观必然性范畴(“命”字也有必然性的意义,但不是这里所说的)。“天命”之对于人,既是最初动力,又是最终目的,其实现则在于人、在于心。人作为目的,是靠心来说明的,表现为心灵的创造性活动,表现为心灵的自我实现。心就是目的本身。既然命“备于己”而为“良贵”,能不能实现,就于自己,这是心灵自身的事情。


退溪和新儒家都把自己的学说称之为“圣学”,即如何成为“圣人”的学问。提到“圣人”,人们就会觉得离我们太远,永远不可企及,甚而与我们的现实生活“格格不入”。其实,儒家所说的“圣人”,并不是一个崇拜的对象或偶像,“圣人”只是标志人生目的的象征,是最高境界,就在每个人的心中,因而不在现实生活之外。所谓“成圣”,无非是相信自己的心灵能够实现超越。这就是生活的目的。



在退溪看来,圣人境界或“天人合一”境界不是纯粹的形式,是有实际内容的。心灵是知、情、意的统一,但这并不妨碍从不同方面说明其意义,实际上退溪就是这样做的。“天人合一”是一个总的说法,但从情感方面说便有仁的境界,而仁始终是儒家学说的核心。


说到情感,儒家所重视的,无疑是道德情感。按退溪所说,道德情感发自道德本心或道德本性。这是从存在根源上说,就其存在方式而言,最终将成为仁的境界。境界正是心灵存在的状态,既是超越的,又在现实中,真正是性情合一的,如同朱子所说的“全体大用”,也如同程颢所说的“情顺万事而无情”。“无情”不是真无情,而是将个人的情感提升到普遍化、理性化的程度,实现情与理(性)的统一,这就是仁的境界。所谓“天地万物一体”之仁,便是这种境界。性是情之性,不是在情感活动之外又有一个性;情是性之情,不是纯粹主观的个人私情。只有性情合一,“满腔子恻隐之心”,才能说是实现了仁的境界。它既是个人的,又具有普遍性,能“大公至正”,普施万物,充满了理性精神。


当我们谈到“心体”之仁时,只是就其“未发之体”,即潜在的存在根据而言,人人都具有这样的潜在能力。这个“体”字,作为“本体”解,只能理解为根源、内在动力,不能理解为实体。这是中西哲学的最大不同之处。当我们谈到“求仁得仁”时,则是就其实现了的存在方式或存在状态而言,也就是仁的境界。它就在“应事接物”之中,在“人情事故”之中,一句话,在具体的情感活动、实践活动之中。有了仁的境界,就能够“普四海而弥六合”,“参赞化育”,无所不能,其气象自然不同。这正是人生价值、人生目的之所在。


退溪一方面肯定心灵的无限创造性与实现仁的境界的可能性,另一方面又提出人通过自我修养以实现仁的境界的必要性,使人不至于沦为狂暴之行。他的心灵哲学的实际意义就在于此。这种修养应当建立在自觉要求之上,应当被看作是实现人的目的的必经之途。“人有腔子,乃其为枢纽总脑处,故这个物事充塞在这里,为天下之大本,……若人不于自家身上求,却去腔子外寻觅,是舍枢纽大本之所在,而向别处驰走求索,于吾性分有何交涉耶?”[5]“腔子”是心灵之所在,故以“腔子”代表心灵;但心灵毕竟不是一团血肉,而是性情之所在,此所以为“枢纽总脑处”。“这个物事”当然不是有一“物”放在那里,它就是心之所以为心者,也就是仁心。向自家“身上”求,就是向自家心上求,身心是合一的,仁心就在自家身上。这是性分以内之事,不是性分以外之事。如果说有一种学说,一味提倡向外求索,那么,在退溪看来,就是丧失了人自身,与吾性分没有交涉,这样的学说,对于人生而言是毫无意义的。很明显,退溪反对向外求索,这不啻是对朱子学说的某种扭转。


于自家身上如何求?这是退溪所要回答的又一个问题。在他看来,最重要的方法就是进行自我体验。这是一种特殊的生命活动方式,对于人生而言,具有重要意义。新儒家有“识仁”、“体仁”之说,其实质就是讲心灵的直觉体验的。退溪对此有深切体会,故反复强调“体验功夫”,可谓有功于朱学。


人们都说,朱子重视“即物穷理”的认识方法,是向外求索,愈求愈远,与自家身心性命不相干。阳明就这样批评过朱子。其实,朱子的“即物穷理”之学固然提倡向外求理,有一层转折,但其最终目的仍然是致心中之知、尽心中之性,也就是尽心知性之学。因此,朱子也很重视“体验”、“体会”。到阳明,则斩断朱子这转折,直接提出“体”字,主张体悟本心良知,防止人们将圣学变成知识之学。退溪的“体验”之学,当是发展朱子而又吸收阳明学说的一例。


退溪说:“盖圣学在于求仁。须体会此意,方见得与天地万物一体真实如此处,为仁之功,始亲切有味。”[6] 可见,“体”是“为仁”的根本功夫。所谓“深体此意”,就是从自家身上深切体验仁的意思。“意”是“意味”、“意思”,不是通常所说的意念、意识。体验是最直接、最亲切的认识和实践功夫,其特点是不离情感活动,决不是单纯的认识问题。凡体验都与情感有关,故常说“情感体验”;即使是说“体知”,也是情感体验中之知,退溪所说的“亲切有味”,正是指此而言的。


体验可说是一种自我唤醒、自我召唤,也是一种自我感受、自我验证。如同“痒疴疾痛,真切吾身,而仁道得矣”[7]。痒疴疾痛之所以“真切吾身”,是因为吾人能够直接感受到,就在吾人血脉流通之中。仁的体验也是如此。仁就在心灵之中,而且贯通全身,是心灵自身能够“感受”到的。“满腔子恻隐之心”,就是仁心的发露,遇事都会表现出来。人与万物息息相关,有一物受到伤害,就如同自家身体受到伤害一样。所谓“识仁”、“体仁”,并不是对仁的概念有某种认识,而能够说出之。能够认识并说出什么是“仁”,并不意味着真正体验到仁,更不意味着实现了仁。


正因为如此,退溪在论学中不断强调“涵养体验之功”[8],认为这才是儒家心灵哲学的根本所在。他特别关注《心经附注》与《延平问答》,认为朱子师弟“静中体验未发气象”,是实现仁的境界的根本方法,并说“此老言语一味亲切”[9],不是在文字上作文章、打转转。他所说的“静中颇有新功”[10],也是强调体验功夫的。


体验作为一种特殊的生命活动,既有感性的知觉体验,如痛痒之类;也有超越的直觉体验,如“静中体验”便是如此。这种体验是同认识不能分开的,因此亦可称之为“体知”,但与通常所说的对象认识根本不同。它是心灵的自我超越,也是心灵的自我实现,只有突破有限自我的限制,才能进入“天地万物一体”境界,所谓“一体”,就是打破内外、物我的界限,一心之中全体是仁,“满腔子恻隐之心”,视万物如同己物。这是一种“宇宙关怀”,是人生的最高境界,因此要不断进行修养。


这里有一种宗教精神,就是对人生意义的无限与永恒的追求。“天道流行”是无限的,宇宙自然界是无限的,“天人合一”境界就是与“天道”的合一,因此也是无限的。人生有限,但心灵之境界可以达到无限。退溪和新儒家的心灵哲学,就是在有限中实现无限。人类都有追求无限的需要,但方式不同。照退溪和儒家所说,只能在心灵中求之。有人说,在退溪哲学中,主宰者是理而不是心,故称之为“性理学”,而不是心性之学。这其实也是在名词概念上计较。按照退溪的学说,如果实现了“天人合一”境界,心与理完全合一了,还有什么心与理之分?“夫既曰只是一理,则理之总脑不在于心,更当何在?”[11] 很清楚,“天道流行”或“天理流行”的境界,只能是心灵之境,不是在心灵之外,别有一境,以求认识之。



就心灵存在及其活动方式或功能而言,是有不同层面的,说明这些不同层面的特点及其意义,是退溪心灵哲学的一个任务。


前面说过,在儒家哲学中,知、情、意是统一的,这一点退溪也是承认的。但是,这并不妨碍说明其各自的特点。退溪认为,在心灵的不同层面之中,最重要的是仁与智的区別。他说:“心体包含,无所不具。仁,固心之德;智,亦不外于心德。知觉,智之事,故谓之心之德,何疑之有?”[12] 就心之个体存在而言,本来是浑然一体、无所不包的。因此,有些思想家如王阳明,便主张心是“不可分析”的。良知既是仁,又是智;既是情,又是知。只是在良知本心之所发上,有所不同。但退溪却不反对“分析”,而且主张,在说明仁与智的特性时,应当进行分析。即使是情感本身,也是可以分析的,比如著名的“四端七情说”,就是他对情感所作的一种分析,这是对朱子关于情感学说的又一发展。


退溪的“分析”之学,表现了某种理性方法,与心学派不完全相同。他批评当时有一种人,只讲“同”而不讲“异”,只讲整体而不讲分析,这是一种错误。“喜同而恶离,喜浑全而恶剖析,不究四端七情之所从来”,这样就不能说明两种情感的不同意义。进而言之,“夫讲学而恶分析,务合为一说,古人谓之囫囵吞枣,其病不少”[13]。他的这些议论,显然是针对阳明学的,而与朱子的“条分缕析”的方法足致的。但是在具体论述中,又有他自己的特点。退溪所说的“分析”,虽然与逻辑分析、语言分析不是一回事,但是在心灵哲学中是有积极意义的。比如,“四端”与“七情”之分,有助于说明道德情感与自然情感;“仁”与“智”之分,则有助于说明道德境界与真理境界。当然,这种分析也只是大致言之,并不像西方哲学那样,有严格界限。


朱子常用“浑然一理”形容心灵的整体境界,仁与诚都在其中。仁被说成是“爱之理”,诚被说成是“真实无妄之理”。但二者是何关系、各处何种地位,他并没有作更多的解释。他又用“心之德”说明仁,但他这样说时,是指心之全德,义、礼、智皆包含其中。这同程颢是一致的。他有时又用“本心”说明诚,诚既是“本心”,仁也应包含在其中。退溪明确提出仁、智二德,这就为我们提供了一个分析的线索。这并不是说,退溪已经完全离开“浑全”之说,进入了“分析”时代,退溪的最终目的无疑也是实现“浑然一理”之境,但就其理性思维发展的进程而言,他提出仁与智、情与知的区别,是值得我们重视的。这也不是回到孔子的仁、智之说,而是具有新的意义。


这种“分析”主要从功能、作用上说明其心德,而心德本身可能是整体的,由心德之实现而所成之境界,也是整体的。如果说,由“四端”之情而说明仁的境界如何可能,由“知觉”之智而说明诚的境界何以可能(智的作用在于“明”,即“自明诚”),那么,二者最终得到了统一。“始者各专其一,今乃克协于一,此实孟子所论‘深造自得’之境,‘生则焉可已’之验。”“敬畏不离乎日用,而中和位育之功可致;德行不外乎彝伦,而天人合一之妙斯得矣。”[14] 情感与智性、体验与知觉,开始时各有所专,但最终却得到统一,物我内外一体相通而没有内外之别,这就是“天人合一之妙”。“敬畏”作为一种重要的修养方法,具有明显的宗教性,但就在日常行为之中;德行即道德行为,就在应事接物之中。这个“妙”,不是靠辩论、言说所能得到的,只能在“深造自得”的自我修养和实践中才能得到。由此亦可说明,退溪所说的“智”,决不是“纯粹理性”或“知性”。


如果说,在退溪哲学中,仁与“四端”之情有直接关系,诚与思虑知觉有直接关系,那么,乐则与“七情”有关。仁、诚、乐都是新儒家所追求的心灵境界,而且是统一的,但从“分析”的角度看,似乎各有所“专”。


当然,这种区分并不是绝对的,更不是最终的。比如“喜怨哀惧爱恶欲”,是谓“七情”,但又有“喜怒哀乐”之说(来自《中庸》),退溪对此二说没有进行区别,似可同归之于“七情”。就“七情”而言,虽与“四端”有别,但也不是纯粹由“气禀”用事,故不能称之为恶,而且具有道德意义。这一点与康德的“纯粹愉快”的审美情感也不同。但是,退溪既然提出“四七”之别,总有其某种意义和作用,这是不能被忽视的。


儒家所追求的心中之乐,不是指感性快乐,而是指出于情感而又超乎情感的精神愉悦,可说是理性化的审美体验。问题的复杂性在于,道德体验与审美体验是交织在一起的,不像康德所说,是各自独立的。比如新儒家所说的“颜子之乐”,本是道德体验,但其中又有美学意义;“曾点之乐”,可说是美学体验,但又有道德内容。退溪也不是从纯粹美学的意义上谈论乐,而是从“德美合一”的意义上谈论乐。只有“无欲自得之人”,才有“清明高远之怀”,能享受到“天人合一”之乐。[15] 这实际上与“万物一体之仁”的境界是完全一致的。


但是,值得重视的是,退溪在谈到“山林之乐”时,确有一种追求纯粹审美境界的倾向,这一点正是退溪哲学的一大特点,但常常被人忽视了。这同他的“四七之辩”,并非毫无关系。


退溪之所以喜欢山林,是因为在他看来,山林之美能寄托人的情思,使人“兴趣超妙”、“从容洒落”,进入情景合一的意境,从中体验到快乐。自古以来,很多人都喜欢山森,但意义不同,对此,退溪有他自己的见解。“古之有乐于山林者,亦有二焉。有慕玄虚、事高尚而乐者;有悦道义、颐心性而乐者。由前之说,则恐或流于洁身乱伦,而其甚,则与鸟兽同群,不以为非矣。由后之说,则所嗜者,糟粕耳,至其不可传之妙,则愈求而愈不得,于乐何有?”[16] 这里,他指出两种人之乐,都是很有针对性的。所谓“慕玄虚、事高尚”之乐,显然是指佛、道出世之人,以“解脱”、“逍遥”为归趣的美学境界;所谓“嗜道义、颐心性”之乐,无疑是指儒家而言,但为什么以“道义”、“心性”为“糟粕”呢?而且“糟粕”之说,不是别人,正是由道家代表人物庄子提出的,是专门批评儒家“圣人之言”的。对此,退溪虽未作进一步说明,但从中可以看出,他并不满意于在山林之中寻求所谓“道义”、“心性”之乐。这就从反面说明,他主张在山林之中体验超伦理的美学境界。所谓“不可传之妙”,也超出语言文字的范围,甚至不是道德理性的问题,它是一种真正的情感体验,是人与自然合一的美学境界,也就是他所说的“兴趣超妙”、“从容洒落”之乐。


这种境界是超功利的,因此能够“超妙”,能够“洒落”。在某种意义上也是超伦理或非伦理的,所以不以嗜好“道义”、颐养“心性”为事。它是在山林之中,与大自然融为一体,情景交融,物我两忘,从而得到的快乐。自然界的山林、山水才是审美的对象,也是主体情感得以显发的条件。这正是他所说的“外物触其形而动于中,缘境而出焉”[17]的“七情”之乐。因此,当有人提出“古人之乐,得之心而不假于外物”时,他明确表示“不然”,指出“孔、孟之于山水,未尝不亟称而深喻之”[18]。他对自然界的山水、山林,表现出极大兴趣,重视“景与意会”“情景交融”,说明他对“天人合一”之乐,有一种超乎伦理或非伦理的思考。在他看来,自然山水之乐,必须寄情于山水,投身于山水,情景交会,才能体验到真正的乐。因此,他对孔子“吾与点也”之叹,更加感到亲切。[19]


前面说过,“吾与点也”之乐,固然是美学体验,但其中蕴含着儒家的人文关怀、伦理关怀,如“老者安之,朋友信之,少者怀之”之类,从这个意义上说,在山水之乐的背后,还有人间之乐,还有人格之乐(孟子特别提倡这一点)。这也许就是退溪所说“深喻之”的真实含义。所谓“深喻之”,就是在山水之乐中隐喻着某种意义。当退溪提出“洁身乱伦”与“糟粕”这种近乎两难选择的问题时,他又表示,“宁为此而自勉,不为彼而自诬矣。又何暇知有所谓世俗之营营者,而人我之灵台乎!”[20] 他一方面不满意于闭塞式的心性修养,另一方面又担心“洁身乱伦”之偏,虽然表现出宁为儒者之所为而“自勉”的立场(在他的诗作中确实有许多这方面内容),但不能不说有一种超凡脱俗的情怀,既不同于“遁入山林”的佛、道之徒,也不同于“世俗”之儒。


濂溪(周敦颐)善说莲,退溪善咏梅。说莲者,以其“出于污泥而不染”;咏梅者,以其“性格孤洁”。二人在这一点上有相似之处,都是借自然景物抒发心中的情怀。退溪以梅为群山之“第一仙”,其“冰肌雪色”足以动人,足以感人。[21] 这也是一种喻义,即喻示某种心灵境界。无此境者,只见梅花是万花中之一花,或有可爱之处,但未必有什么意义;有此境者,借梅咏怀,抒发情思,表现出某种人格力量。这也是一种“自得之乐”。


总之,退溪的心灵哲学是很有特色的,其中包含着某种理性分析的精神,但最后又归结到整体性的“天人合一”境界。如果说,理气、体用、动静、性情、“四七”等等是用理论语言说出的,那么,他的许多诗作及其叙述,则是用诗和文学语言说出的。二者之间,并无根本区别,因为这些都是围绕心灵问题展开的。因此,研究退溪思想,不仅应当重视心灵问题、情感问题,而且应当诗文、专著并重,而不可偏向一面。这正是东方儒家哲学的特点。


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* 原载《当代韩国》1998年冬季号,第58‒63页。


[1]《金而精问答》,见《李退溪全集》下,第164-165页。


[2]《天命图说后序》,见《李退溪全集》下,第239页。


[3]《西铭讲义》,见《李退溪全集》下,第396页。


[4]《天命图说后序》,见《李退溪全集》下,第239页。


[5]《黄仲举问答》,见《李退溪全集》下,第101-102页。


[6]《圣学十图》,见《李退溪全集》下,第253页。


[7]《西铭讲义》,见《李退溪全集》下,第396页。


[8]《郑子中问答》,见《李退溪全集》下,第138页。


[9]《李退溪全集》下,第120页。


[10]《李退溪全集》下,第185页。


[11]《答郑子中》,见《李退溪全集》下,第327页。


[12]《李退溪全集》下,第329页。


[13]《四端七情分理气辩》,《李退溪全集》下,第244-245页。


[14]《圣学十图札子》,《李退溪全集》下,第250页。


[15]《答李宏中》,《李退溪全集》下,第195页。


[16]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第95页。


[17]《四端七情分理气辩)》,《李退溪全集》,第243页。


[18]《陶山全书》第一册,第96页。


[19]《陶山全书》第一册,第96页。


[20]《陶山全书》第一册,第95页。


[21]见《陶山梅为冬寒所伤叹赠金彦遇兼示慎仲毅叙》,《陶山全书》第一册,第145页。



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本文责编:陈冬冬
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