自序
本书从朱熹哲学中总结出十个最重要、最有理论意义的问题进行了全面论述。这十个问题是过去的朱熹研究中未曾提出过的新问题，但是能代表朱熹哲学的基本内容和实质。对这些问题的探讨和论述也是全新的，不同于过去研究朱熹哲学的框架，是从一个新的视角重新解读朱熹著作，揭示其深层意蕴，发掘其普遍价值，从中得到应有的启迪。每一个问题都有独立性，但又是相互联系的，并构成一个有机整体。
这也是一部中西、古今哲学对话的著作，既忠实于原著，又能走出历史，与现代的哲学问题对接，从中发现哲学中的永久性话题。比如，其中的《一个世界还是两个世界》，针对将朱熹的理气论视为二元论的流行观点，阐明其中所包含的不同层面的问题，说明只有一个真实的世界而不是两个世界，从而改变了以往套用西方哲学解释朱熹哲学的做法，恢复了朱熹哲学的本来面目。又如《世界的统一性与多样性》，对朱熹的“理一分殊说”提出新的解释，揭示其中所具有的很强的现实意义，为“多元一体”的文化格局提供了重要的理论依据。再如《所以然与所当然如何统一》，论证了存在与价值的统一。这是西方哲学长期争论的问题，朱熹从生命哲学的立场予以解决，是对人类哲学的一大理论贡献。《心是什么》对朱熹的“心体用说”作出与牟宗三先生完全不同的解释。牟说在学界影响很大，他以朱熹的心为认知心，心与性只是撗摄式的认取关系；我认为心有体用，其体即性，其用为情为知，不可离心体之性而言知。我又提出“合说”与“分说”的问题，解释了朱熹的一些看似矛盾的说法，而不至于将朱熹所说的心误解为仅仅是“知觉心”。
本书专门论述了朱熹的生态哲学与真善美的境界说。特别是在生态哲学中讨论了“格物致知”问题，改变了历来将“格物致知”当作认识论方法论的解释向度，指出其真实意义是体认万物的生命意义，解决人与物的关系问题，其最终结论是“爱物”而不是认识“物理”。类似之处很多，每篇都有，不必细论。
本书主要运用中西比较和解释的方法，阐明朱熹哲学的独特的生命智慧，其中又有普遍意义。解决人的生命存在的价值、意义，是其宗旨。人不是孤立的主体。人是与自然界的内在统一中的德性主体，不是与自然相分离的认识主体，人生的目的是实现真善美的境界，不是满足无限膨胀的物质欲望，这种境界所体现的是人与自身、人与人、人与自然的生命和谐。由于朱熹是中国哲学史上影响最大、理论最完备的一位哲学家，因此，本书选择了朱熹作为研究对象。
促使我重新研究朱熹的，还有一些具体的原因。一是2004年，我应邀在香港中文大学哲学系讲课（开两门课，一门是宋明哲学），这期间，我发表过一篇《所以然与所当然如何统一——对朱子的一个解释》的学术演讲。这是我重新思考朱熹哲学的一次尝试，得到学者们的积极肯定。第二年，我又出席香港中文大学刘笑敢教授主持的“朱熹与经典诠释”的学术研讨会，发表《朱熹怎样注释四书》的论文，提出朱熹解释经典的方法，不只是知识“建构”，更重要的是生命体验，也得到学者们的积极回应。从这时起，我开始关注朱熹哲学，认为有必要对以前的研究进行一次反思。二是2006年，我应邀在福建朱熹家乡——武夷学院给青年教师讲宋明理学和朱熹哲学，这期间，参观了朱熹在武夷山的绝大部分遗迹，查看了与朱熹有关的地方资料，与当地学者讨论朱熹的生活与讲学活动，增加了对朱熹的感性认识，感受到朱熹思想在武夷山这个世界自然与文化“双遗产”中的重要地位与作用。朱熹思想在现实中仍然发挥着作用。这又一次促使我产生重新研究朱熹的想法。
但是，朱熹毕竟生活在距今八百多年前的宋代，他没有脱离那个时代的特定历史环境，他是用当时的语言说话、写作的。这就意味着，要从朱熹哲学中提出有现代意义的问题，不仅要转换视角，改变提问的方式，而且要“入乎其内，出乎其外”，真正进入朱熹哲学的内部结构，发掘其中具有永久性的东西，实现与现代哲学的“对接”。关键还在于如何解读朱熹著作。朱熹著作中有许多术语概念，他对有些术语的解释和使用并不是很一致，这就造成许多理解上的困难。对此，我的体会是，不能单纯将其当作概念知识去理解，而要深入朱熹思想的问题所在，把握其精神实质：他要解决什么问题以及如何解决？正是这些问题把我们和朱熹连接起来，形成对话，沟通了古今中外。这就不只是语言形式和翻译的问题，也不单是概念解析的问题，还需要找出它们之间的内在联系。说到底，这是事关人类心灵的问题。
朱熹哲学，绝不限于我提出的这十个问题。在历史、政治、艺术和自然等领域，朱熹都有广泛的兴趣和系统的论述，这些我都没有涉及。我所关心的，是他对宇宙人生这个根本问题的直接论述。就此而言，我所提的十个问题也未必周全。书中所写，只是我的理解，力求做到历史感与现实感的统一，使朱熹哲学中有生命力的部分，为现代人所理解，并成为一种可贵的精神资源。至于能不能做到，我只能说，“非曰能之，愿学焉”。
书中有些章，如《怎样注解“四书”》《一个世界还是两个世界》《世界的统一性与多样性》《存在与价值的统一》等，曾以论文形式在刊物上发表过，但在成书时做了重要修改，或增加了新的内容，题目也不完全一致。书中的大部分文字，是第一次面世。
蒙培元
2009年11月7日
第一章怎样注解“四书”
——从方法的角度看
《四书集注》（全名是《四书章句集注》）是对“四书”的注解，又是朱熹最主要的哲学著作，即又以注释经典的方式阐述自己的哲学思想。这是中国古代著述的一大特点。
这里有一个问题，就是早有人提出过的“我注六经”还是“六经注我”的问题，如同西晋时期郭象的《庄子注》，究竟是“郭象注庄子”，还是“庄子注郭象”的问题。
对于这个问题，我认为不能简单地用“非此即彼”的办法去回答。我认为，这是互相解释的问题。
一方面，朱熹哲学是在继承“四书”的基础上形成的，朱熹对“四书”不仅有认同感，而且有一种很深的敬意，因此，必然以他所认为的“四书”的“原意”去注释“四书”；另一方面，朱熹哲学又是在“四书”之后一千多年的历史条件下形成的，不能不受到各种思想特别是佛学的影响，作为一位“综罗百代”的思想家，其思想“范式”不能不发生一定的变化，再加上朱熹个人的个性和学识背景，他对“四书”的注释必然会打上个人和时代的“烙印”，也就是所谓“成见”，因而使这部“集注”只能是朱熹的，而不可能是别人的。这正是朱熹的“集注”不同于只从文字训诂和考据的角度所做的注释之处（朱熹也是一位学者，他的“集注”也运用了训诂和考据）。
本文主要从方法的角度谈谈朱熹注释“四书”的特点。但是，首先需要说明，在中国古代哲学著作中，并没有独立的“方法论”，我所说的“方法”，是从该书中抽绎出来的，因此，不能脱离内容而空谈方法。
第一节重视字义阐释
陆九渊曾批评朱熹的学问只是“解字”，而不注重“血脉”。[1]但是，在朱熹看来，学问虽然不能停止于“解字”，却要从“解字”开始；如果没有“解字”，一切学问无从谈起，“故欲令先通晓文义，就文求意”，但“凡看文字，非是要理会文字，正要理会自家性分上事”。我这里所说的“学问”，不是现代人所说的专业化的知识，而是有关人生、生命的学问。
朱熹在《四书集注》中，通过解字，将一些隐而不明或未曾明言的意义及其联系揭示出来，这有利于理解“四书”（或其中一书）的本来意义。而要做到这一点，没有对“四书”的义理融贯，是很困难的，是单纯的文字训诂无法做到的。
这里举一个很重要的例子，就是对《孟子》中“四端”之心以及“若乃其情，则可以为善矣”的解释。很多注释家包括海外的一些著名汉学家，都将“情”字解作“情实”、“事实”，意思是真实情形或实际情况，很少有人解作情感的。他们甚至认为，在先秦时期，“情”字的基本含义或主要含义是指“情实”而不是情感（实际上，二者是有内在联系的，兹不论）。这一点，几乎成为“共识”，而很少有人提出异议。朱熹却毫不犹豫地将“情”字解作情感。这在注释学上是一个大胆的突破。[2]
那么，两种解释，哪一种更符合原意呢？显然是朱熹的解释更符合原意。这一点，自从郭店楚墓竹简出土后就更加清楚地得到了证明。“楚简”中的《性自命出》等文献，不仅明确地提出情感的问题，而且将情感提到“天道性命”之学的重要地位进行论述，而这些文献成书于孟子之前。
实际上，情感问题是孟子学说中的核心问题，“四端”之“心”，就是讲“四端”之情，即四种道德情感。将四端的“心”字解作“情”即情感，也是朱熹明确提出来的。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[3]朱熹所说的“情”，显然是指情感，这是毫无疑问的。值得注意的是，“是非之心”为什么也被解释成情感呢？从《孟子》全书的内容来看，这所谓“是非”，正是基于道德情感而来的价值判断能力，不是所谓“事实”判断能力。这一点也是非常重要的。有人将“智”解释成知识论的智性，这既不符合朱熹的思想，也不符合孟子的思想。
朱熹解释“乃若其情，则可以为善矣”说：“乃若，发语辞。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[4]这个“情”字也是指情感。关于情善、情恶的问题，这里不能详细讨论，但是有一点是清楚的，朱熹认为情“可以为善”之说，不仅是对《孟子》的解释，也是他自己的观点，朱熹是性情统一论者，决不是性情二元论者。这一点通过对孟子的解释，表现得很清楚。有人将朱熹说成性情二元论者，是缺乏根据的。只是在孟子那里，性由情而成其为善；在朱子这里，则是性由情而知其为善。
再举一个注释《论语》的例子。《述而》说：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”这句话可说是孔子思想的纲领性的提示，因为孔子提出了代表他的学说的四个非常重要的范畴；但是，孔子既未说明这四个范畴的含义，也没有说明它们之间的关系（孔子《论语》中的话，大都如此，即用格言、短语表示而缺乏论证，相互之间似乎没有什么联系）。这四句话实际上包含着很丰富的内容，也有内在的逻辑联系，但是，如果不讲出来，就很难使人理解，甚至会产生各种各样的歧解。而要将这四个范畴的含义及其关系讲清楚，又谈何容易。朱熹的注释不但做到了，而且使人们对于孔子的思想，有了全面系统的理解。
朱熹将“道”解释成人伦日用之间“所当行者”，将“德”解作“得其道于心而不失”者，将“仁”解作“心德之全”，将“艺”解作“礼乐之文”，是“至理所寓，而日用之不可阙者”。虽然带有理学家的口气和语言特色，但其实质意义是完全符合孔子思想的。这四个范畴的意义被揭示出来之后，它们之间的关系就很清楚了。“志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。”[5]他将这种关系归结为本末、内外的关系，认为是“本末兼该，内外交养”[6]，可说是对孔子思想的一种恰当的概括。“本末”之说，在《论语》中已经出现，“内外”一词，虽未出现，但也是题中应有之义，朱熹将其明确说出并与“本末”联系起来，就是对《论语》思想含义的一种揭示。《四书集注》之所以产生广泛影响，这是一个重要原因。
第二节拓展意义空间
《四书集注》是一部哲学性的著作。所谓“哲学”，就是对普遍意义的追寻，对普遍性的问题的回答。正是从这个意义上说，《四书集注》体现了中国哲学进一步理论化的过程，朱熹则是中国的一位成熟的哲学家。这当然不是说，“四书”不是哲学著作，不能当作哲学著作来看；我的意思是，“四书”中虽然有很多哲学概念和命题，但是有些概念还不够普遍，还处在发展的过程之中，而真正的哲学概念应当是普遍化的。
仁是孔子思想的核心概念，也是儒家思想的核心概念。但是何谓仁？孔子并没有下定义，只是说仁者“爱人”。孟子则提出“仁，人心也”[7]、“仁也者，人也”[8]之说，显然将仁的意义进一步普遍化了。但是，在孟子那里，仁还只是人心四性之一，在其论述中则常常“仁义”并提。更重要的是，仁与孝是什么关系？孝的本质又是什么？孝是孔、孟思想中的又一个重要观念，而孝只适用于父子之间。《论语》中有“孝弟也者，其为仁之本与”[9]这一个重要命题，究竟如何解释？这是一个重大问题。很多人将仁解释成以孝为根本的家族伦理，就是根据这句话的。如果说真是这样，那么，“仁者爱人”、“仁也者，人也”、“仁、人心也”等等说法，还有没有普遍意义？这与儒家的“爱有差等”，又是什么关系？这些问题，直接关系到对仁的本质的理解。
“四书”文本的意义，有待于解释而明确，从“孝弟也者，其为仁之本与”这句话可以得到说明。宋代以前的注释者，大都将这句话解释成仁以孝悌为本即孝悌是仁的根本（何晏的《论语集解》是其代表）。到了新儒学即宋明理学时期，发生了一个很大的变化。如果说，真有所谓“义理之学”与“训诂之学”、“宋学”与“汉学”的对峙，那么，对这句话的解释是具有代表性的。理学的真正开创者程颢，第一个提出：“‘孝弟也者，其为人之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”[10]其弟程颐说得更加明确：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。”[11]朱熹接受了程颢、程颐之说，将“为仁”解释成“行仁”。“为仁，犹曰行仁。”[12]“有子以孝弟为为仁之本。”[13]关键是对“为”字的解释。“为”字本有二义：一是“是”的意思，是系词；一是“行”的意思，是动词。将孝悌说成“是仁的根本”，就是将仁建立在孝悌之上，也就是建立在血缘关系之上，仁的普遍性意义就很难显示出来。如果将仁说成是“行仁的根本”，那么，孝悌虽然很重要，却仍然是仁的施行，而不是仁本身，更不是仁的基础；正好相反，仁是孝悌的根本，即孝悌出于仁，而不是仁出于孝悌。这样，仁的普遍性意义就真正确立起来了。
正因为如此，朱熹对仁提出了新的解释：“仁者，人心之全德”[14]、“仁者，本心之全德”[15]。以仁为“心之德”，可能意味着仁只是诸德中的一德，是德性中的一个条目；而以仁为“心之全德”则说明仁是心德的全体，其他各德都是仁德的条目。经过这一解释，仁的普遍性意义就更加明显了。人的一切行为都在仁德之中，而仁的施行范围无所不至。这其实正是孔子的仁的隐含意义。
这样的解释有没有经典依据呢？不是毫无依据，但又是对经典文本的意义扩展。孔子有知、仁、勇“三达德”之说，三者之中，仁可以包括知、勇，而知、勇却不能包括仁。比如“仁者安仁，知者利仁”[16]，就是仁知合说而以仁为代表；又比如“仁者必有勇，而勇者不必有仁”[17]，则是仁可包括勇而勇不能包括仁。但是，孔子并未明确提出“全德”的概念。“全德”概念的提出，不仅将各种德目包括进去，而且有意义上的深化，是一种整体论的德性学说。
普遍化的同时，还有理性化的问题。朱熹的《四书集注》，和朱熹的哲学一样，富有理性精神。仁本来是情感，其根本内容是爱。孔子、孟子所说的仁，当然不是纯粹私人之爱，即私人情感，而是具有道德理性精神的，当孟子用“性”字表达仁时，就更加清楚了。但是，情与性之间究竟是什么关系？却没有一致的说法。朱熹之所以是理学家，就是以“理”为其哲学的中心范畴。就其普遍意义而言，“理”就是理性。为此，他在提出“心之全德”的同时，又赋予仁以理性形式，将仁解释成“爱之理”。这样，仁的全部意义就是：“仁者，爱之理，心之德也。”[18]或者是：“仁者，心之德，爱之理。”[19]仁的根本内容是爱，但又不是爱本身，而是爱之理。爱是情，情者情感，是感性的；性者性理，是理性的。但是，性又离不开情，它就是情之性，仁又离不开爱，它就是爱之理。仁如果离开了爱，那也就不成其为仁了。这就是说，仁虽然是理性，即具有理性形式，但又离不开情感内容，是有内容的形式，而不是纯粹形式。这就避免了完全形式化的所谓“纯粹理性”，而走上了一条“具体理性”的解释之路。这正是朱熹的理性主义解释学的一大特点。
那么，作为儒学核心的仁，又是从何而来呢？它是不是主体自身所具有的类似于“自我意识”一类的概念或观念呢？这就回到中国哲学的“原问题”，即天人关系问题了。孔子说过，“天生德于予”。孟子说过，“此天之所与我者”。实际上已经作出了回答，但这还只是一种很朴素的回答，未能说明何以生出或赋予仁德。朱熹的解释则不仅说明了天人之间的普遍的内在联系，而且将“生”的意义进一步深化了。他说：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。”[20]又说：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[21]朱熹提出“天地生物之心”、“天地以生物为心”，这是将孔子关于“生”（“天何言哉，……百物生焉”）的学说与《周易·复卦》中的“天地之心”结合起来而赋以新意，即自然界生命创造的目的性意义，以此解释仁的来源，在人与自然界之间建立起生命的内在目的性关系，变成一个普遍命题。这就是解释的拓展，意义的普遍化。由此可以看出，通过对仁的解释，朱熹完成了儒家的目的理性学说。“天地生物之心”，是指“生理”而言的，以“心”而言“理”，显然具有目的意义。他还经常用“生意”（来自程颢）来说明“生理”的目的性意义，因此他又说：“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”[22]
朱熹的这一解释方法或维度，贯彻到各个方面，体现出创造精神，用现在的话说，是一种“创造性的诠释”。不过，所谓“创造的诠释”这句话本身，什么也没有说明。它必须进入文本，对其可能意义有所“体味”之后，才有所谓“创造”。因此，它是具体的，不是抽象的。又比如朱熹对孔子“一以贯之”的注释，同样运用了意义扩展的方法，得出了“一本万殊”的结论。“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[23]这里除了理学家广泛使用的体、用范畴之外，主要是讲“一本”与“万殊”的关系。孔子只讲“一以贯之”，但是“贯”什么，孔子并没有讲。既然是“一贯”，则必有贯之者；同时，“一”的意义也就得到理论上的提升。因此，所谓“宇宙本体论”的学说也就应运而生了。孔子的“一贯”隐含着贯通天人之义，经过朱熹的解释，就更具有普遍意义了。
第三节运用分析方法
有人说，中国哲学缺乏分析，只有直觉。从总体上说，中国哲学重视直觉；但是，如果说完全没有分析，就未免绝对化了。朱熹就很重视“条分缕析”，在注解“四书”时，就经常运用了这种方法。不过，朱熹不是为分析而分析，分析本身并不是目的，在我看来，分析的第一个目的是建立分层理论或层级理论，其最终目的则是完成中国哲学所特有的有机整体论，更确切地说是生命整体论。
朱熹的分析方法，遭到陆九渊的批评。陆九渊主张“先立乎其大者”，所以他不著书，更不作注解。朱熹说：“义理事物，其轻重固有大分，然于其中，又各自有轻重之别。圣贤于此，错综斟酌，毫发不差，固不肯枉尺而直寻，亦未尝胶柱而调瑟，所以断之，一视于理之当然而已矣。”[24]义理之中分出轻重，轻重之中又分出轻重，要在错综复杂的关系中仔细“斟酌”，做到“毫发不差”。如果在细微之处错了，大处则必然跟着错，这就是“枉”尺而寻不能“直”。因此，“析理则不使有毫厘之差”[25]，这样才能将书中的义理“断”得清清楚楚。
这是朱熹注解“四书”的一个重要方法。正是运用这种“析理”的方法，朱熹将“四书”中的许多重要范畴，特别是一些核心范畴，分成不同层次，分别加以说明，再用综合的方法，将其联系起来。所谓综合，总是伴随着分析的，没有分析，便无所谓综合（反过来也是一样）。正是在这个意义上，朱熹很重视分析。当然，这种分析与现代哲学所说的“逻辑分析”、“语言分析”不是一回事，它主要是“义理分析”即“析理”，也可以说是“概念分析”；但是，我们所说的“概念”，与西方哲学的概念又有不同，对此，要有一个基本的把握。
“四书”中的中心概念或最高概念是“道”，但是，究竟什么是“道”？历来的注释家都未能提出比较详细的解释，只是随各人的理解而说之；或者不作解释，作为现成的范畴而用之。其中的一个原因就是不容易说清楚。这也许有一个好处，就是保留其全部意义，让人们去体会，一旦说出来，就会破坏其“全”。但是，这样就很难深入了解其中的具体含义。不能了解其中的具体含义，其整体把握也就不甚了了。宋代理学又称道学，其全部学说就是对“道”的解说，他们虽然用“理”字代替了“道”字，对于“道”的解说也就变成了对“理”的阐述，但是，在朱熹之前，还没有人对“理”作出比较深入全面的解释。正是朱熹第一个提出了全面解释，区分出“理”的不同层面的含义，而这项工作，在很大程度上是通过注解“四书”完成的。
“四书”中的“道”，在不同的语境中有不同的用法和含义，朱熹的工作就是将这些不同含义分别“析”出来。在这个过程中，当然带有朱熹本人的理解在内，但是，就整个义理脉络与价值走向而言，则是一脉相承的。当然，“析理”本身就会有新的意义产生，当这些不同的意义处在不同层面的时候，就会使“道”或“理”的意义具体化、层次化。
就《四书集注》而言，朱熹对“道”即“理”的分析，至少有如下几层含义：
1．“所以然”与“所当然”之理。朱熹在解释《孟子》中的“先知觉后知，先觉觉后觉”时说：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。”[26]在解释《孟子》中“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”时说：“言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”[27]在解释《论语》中“民可使由之，不可使知之”时说：“民可使由之是理之当然，而不能使之知其所以然也。”[28]在这些解释中，“所以然”与“所当然”是同时使用的，但其含义是不同的。“所以然”是事物存在的所以然之理，是属于“事实”的问题，从语言分析的角度讲，是“陈述句”；“所当然”则是应当如此的应然之理，“当然”即是“应然”，属于价值问题或目的性问题，从语言分析的角度讲，是“祈使句”或“命令句”。这种含义的不同，具有重要意义，是众所周知的。但是朱熹认为，二者又是统一的。至于为什么统一，我另有文章讨论[29]，在此不论。
“所以然”与“所当然”所反映的，是事实与价值的关系问题，而这个问题在先秦孔子、孟子时代，就已经存在，并包含在“道”之中，但是，并没有公开提出来进行讨论。我们只能以现代的眼光进行分析，才能使问题明朗化。但是，早在近一千年之前，朱熹通过分析，将这个问题明确地提出来，并且作出自己的回答，不能不说是一个巨大的贡献。
2．“自然”与“本然”之理。朱熹在解释《孟子》中的“故”与“智”时说：“愚谓事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。”[30]在解释“天爵”、“良贵”时说：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”“良者，本然之善也。”[31]在解“诚”与“思诚”时说：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[32]所谓“自然”、“本然”，都与天或天道有关，朱熹虽然以“理”释“天”，但天的实际意义则是指自然界。这是从孔子、孟子以来关于天的基本含义，而理学家进一步肯定了这一点。所谓“自然”，从字源上说，来自道家，朱熹也是指自然而然之理，其真实用意是排除超自然的目的论，以自然界为最高存在。这样，“自然”之理就居于最高层次。“自然”之理就是“天理”。所谓“本然”，是说本来如此、本自如此，是对“自然”之理的解说。值得注意的是，“自然”和“本然”是一个动态的范畴，处在天道流行的过程之中，在天人关系上，既有“所以然”的意思，又有“所当然”的意思，分层而论，则在天为“所以然”，在人为“所当然”，所谓“天道之本然”、“人道之当然”正说明了这一点。
3．“生理”。前面说过，“天地生物之心”，从理上说就是“生理”。“生理”是理的核心意义，指生命创造的秩序和内在动力及目的，是对“自然”之理的深层表述。“生理”或“生道”之说，首先是由程颢提出的。程颢说：“天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”[33]朱熹完全接受了这一说法，并用《周易·乾卦·文言》中的“元者善之长也”加以说明，变成价值性的本源性的核心范畴，并以此解释“四书”。他在解释《中庸》的“仁者人也”时说：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。”[34]所谓“具此生理”，是从人的方面说，从天的方面说，则是“赋”此生理。“生理”是在生命创造（“生生不息”）的过程中存在的，是在天人授受之间体现的，“所以然”与“所当然”的统一也是在这一过程中实现的。
4．“必然之理”。这所谓“必然”，不是康德意义上的“道德必然性”，而是指理的作用而言的，但是，也有普遍必然性的意思。其必然性的实现，则决定于主体自身的实践。朱熹在解释《孟子》中“仁之胜不仁也”时说：“仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁。”[35]可见，“必然之理”虽有普遍性意义，但是，并不能保证其普遍地实现，在这里，主体自身的实践起决定作用。
总之，朱熹对“道”即“理”进行分析即“析理”之后，“道”的不同层面的意义就展示出来了，他的《四书集注》也就变成理学著作了。
朱熹的分析，不止于“理”。对于“四书”中的其他一些重要概念，他都进行了分析。比如心、性、命等范畴，无不是如此。
“心”是《孟子》也是理学中的重要范畴，朱熹对于“心”的问题的重视，决不下于心学家，以致有些学者如钱穆先生认为，朱熹是一位心学家。[36]但是，朱熹不同于陆九渊的地方，就在于对“心”进行了分析，将心分为体用两个层面。他不仅以此建立他的心学理论，而且以此注解“四书”。他在解释《孟子》“人皆有不忍之心”时说：“此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。”[37]他用心之体用关系解释孟子的“四端”与“四性”，便使孟子的性情学说具有新的意义。孟子说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放弃良心者，亦犹斧斤之于木也……”并引用孔子“操则存，舍则亡”的话以证明其说。而朱子注说：“孟子引之，以明心之神明不测，……学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。”从体的方面说，心是“神明不测”[38]之心；从用的方面说，心是“知觉运动”[39]之心。孟子的良心、本心被解释成本体之心即“本然之善心”[40]，而认知之心被解释成作用之心，这样，心的意义就得到了一次新的诠释。如果将朱熹所说的“心”说成只是认知心，并无本体（心体）意义，我认为并不完全符合朱熹的思想。朱熹在解释《中庸》第二十五章时说：“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”[41]分明是以仁为心之体，以知为心之用，怎能说朱熹所说的心仅只是认知心呢？还有人将朱熹的“心体”说成体段或形体，只能“具”即“摄取”众理，而不是性、不是理，这也不符合朱熹的思想。
体用之说，先秦无有，显然是经过玄学特别是佛学之后才出现的范畴。朱熹用体用关系解释“四书”，显然具有理学特色，可以看作是经典文本的意义的理学化，但是从方法上讲，则是通过分析而实现的。
“命”的问题也是如此。从孔子、孟子以来，直到现在，这个问题一直争论不休。有人将“命”解释成道德命令，即“性命”之命，有人将“命”解释成外在的必然性即限制，两种解释无法统一。朱熹在《集注》中运用分析方法，将“命”分为两个层面：一个层面是“本于天而备于我”[42]的天命之性，一个层面是“禀于有生之初，非今所能移”[43]的生死富贵之命。这样，就将孔、孟关于“命”的学说从理论上推进了一步。
第四节转换问题向度
朱熹在注释“四书”时，最大的创造是转换解释向度，赋予经典以新的意义。这一点，在“大学章句”中表现得最为明显，特别是对“致知格物”的解释，成为后代学者所关注的重点。本节主要就这个问题进行一些讨论。
需要说明的是，所谓“转换解释向度”，决不是将“四书”包括《大学》的整个理论构架全部转换过来，变成一个完全不同的新的理论模式；也不是说《大学》代表与其他三部经典完全不同的模式或路向。我所说的“转换向度”，只是就某一个方面或某一个问题而言的。这种“转换”，无论对“四书”而言，还是对朱熹的哲学而言，都具有重要意义；但是，不能说这种局部的转换就是整个地“歧出”，更不能说是“别子为宗”（牟宗三先生语）。
《大学》作为儒家的经典被收进“四书”，有一个过程，而朱熹之所以看重《大学》，也有其特殊原因。牟宗三先生指出朱熹与《大学》的特殊关系，并指出朱熹“格物致知说”的特殊意义，可说是对朱熹哲学的深度解析，独具慧眼。但是，事实是，《大学》既没有离开孔子之后的儒学传统，朱熹也没有离开儒学的“道统”。这当然不是说，朱熹没有作出新的发展，正好相反，朱熹在这个方面作出了很大发展，与其他方面的发展比较起来，这方面的发展在某种程度上可说是完成了一次向度的转换。
这主要表现在朱熹为《大学》所补的“格物致知传”上。朱熹的这种做法本身，在《四书集注》中是独一无二的，因此受到王阳明的批评。他还将《大学》中的“亲民”改为“新民”，并调整了文本的许多次序，这也是罕见的。当然，最重要的是，他在“补传”中对“格物致知”的解释，而其关键，在“格”字上。
“格”字本来有不同意义和用法，这说明中国文字的多义性、歧义性，不同用法意味着解释的多样化的可能性，而不同解释则代表了不同的义理取向。汉代儒者郑玄解“格”字为“来”，“格物”即“来物”。这一解释被许多学者所采纳。朱熹却解“格”为“至”，“格物”即“即物而穷其理”。这样，就开出了一条向外的认识之路。这确是一个很大的转折。不管《大学》的原义如何，朱熹的解释无论如何具有认识论的意义，即承认事物有事物之理，不同事物有不同事物之理，要认识事物之理，就要“即物”而穷其理，而且要一一穷之。在这个意义上，也仅仅在这个意义上，心是认知之心，理是外物之理，也就是心外有理，将这种关系说成是“横向的知取”或“横摄”关系，是有根据的。
如果说，在“四书”中，《大学》提供了这种解释的可能性；那么，在其他三书中，《论语》作为源头，有非常广阔的解释空间，其中，有认识论的相关内容，而《中庸》和《孟子》，则难以提供这样的解释依据（但不是绝对的）。这就提出了一个很大的问题：如何将“四书”合在一起，形成一个有内在联系的有机的解释系统？这正是朱熹所面对的一个问题。
也许正是为了解决这个难题，朱熹提出了著名的“心体用说”。“心体用说”同朱熹的其他许多重要学说一样，既是在注释“四书”的过程中，为了回答如何解决道德心与认知心的关系问题而引进的，又是用来解释“四书”的理论前提或“前理解”。我在文章开始时所说的“互相解释”，就是这个意思。按照一般的理解，朱熹所谓“心之体用”，只是讲性与情的关系，即性体而情用，“心，统性情者也”[44]。其中，并没有知的问题。但是，这个理解是不完整的。心之体即是性，即是理，这是对的；但是，心之用则不只是情，还有知，还有意，等等。这是理解朱熹“心体用说”的一个关键环节。体是本体，又是整体，而用则是多样化的，这就是“一本而万殊”。因此，在一种情况下，“心之体用”是讲性情关系的，朱熹经常在这个意义上讲体用；但在另外的情况下，“心之体用”就是讲性（即理）与知的关系的。他所说的“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊”[45]，就是讲这种关系的。这个重要思想，是在解释《中庸》的“成己，仁也；成物，知也”时提出的，但是，同样可以用来解释《大学》中的“格物致知”与“明明德”的关系。仁就是所谓性体，也是心体即明德；知则是心体的发用，因此是“吾性之固有”。知是向外知取，即发用，因而有内外、主客之分；而心性之体是无内外之殊的，也就是内外、主客合一的，即普遍的。这就解决了《大学》中“格物致知”与“明明德”的关系问题。
《大学》虽然提出“格物致知”的问题，但是讲得很简单，意义也不很明确，这就留下了解释的空间。朱熹正是利用这一点，提出了“补传”，充分地发挥了他的见解。这也是《四书集注》引起争议的最大亮点。但这是不是像牟宗三先生所说，开出了“横摄”的系统呢？即不同于《孟子》《中庸》所代表的“纵贯”系统的另一个系统呢？这是需要进一步研究的。
就《大学》文本而言，其根本宗旨是“明明德”从而“止于至善”。那么，何谓“明德”？《大学》并未作出进一步说明。朱熹解释说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[46]对于朱熹的这个解释，需要再解释，而正是在“再解释”的过程中，容易发生分歧。牟宗三先生将“虚灵不昧”之体，解释成空无一物的心体，将“具众理”解释成横向的“摄取”，这样，心与德就变成认知与被认知的关系。但是，“具”有内具与外具之分，内具即“得乎天”而自有，外具则是“摄取”而他有。按照朱熹的完整的解释以及《集注》中相关的论述，如“本然之善心”[47]、“义理之良心”[48]、“诚以心言，本也；道以理言，用也”[49]等说，显然是指内具。所谓“本体之明”，既是讲心，也是讲德。如果以“虚灵”之体仅指空灵的心体，而非德性，则“明德”又有何意义？所谓“复其初”，就更无意义。实际上，“复其初”是复其性即明德，而不是仅仅恢复那个空灵的心体，这才是理学“复性说”的确切含义。
既然如此，《大学》中的所谓“八条目”，特别是“格物致知”到“知止”，其目的只能是“止于至善”，而“至善”正是以“明明德”为内在根据的。
就朱熹的“补传”而言，“格物”的目的是为了“致知”，而这个“知”，不是别的，就是理学家所说的“德性之知”；如果在“四书”中找根据，那就是《孟子》中所说的“尽心知性”之知。它是先验的，但是在朱熹看来，心中之知有“不尽”之时，其原因就在于万物之理未“穷”，因此要“即物”而“穷理”。但这所谓“穷理”，一定要穷到“极”处，即“求至于其极”。理之“极”是什么？就是“生理”亦即仁理，这也就是“明明德”。“生理”即仁理才是“本心之全德”，也就是心体之仁德。只有“穷”到这个地步，而一旦“豁然贯通”，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，即实现了本末、内外的“一贯”之道。这就是“格物致知”的根本目的，也是全部理学的根本目的。由此可见，“格物致知”的作用虽然是极其重要的，是《四书集注》中最有特色、最值得重视的地方；但是，朱熹的“格物致知”并不是一味地向外求理，既不是获得客观知识，也不是所谓的“道德他律”，而只是实现天人合一境界的途径和方法。
古人有“经纬”之说，以比喻事物的条理结构。经即经线，是纵向的，纬即纬线，是横向的，经纬交错，才能织成布匹。朱熹对《大学》的解释乃至他的全部思想体系，也可以用“经纬”的关系进行比喻。他对“明德”以至“至善”的解释，可以说是纵向的，他对“格物致知”的解释，可以说是横向的。在朱熹看来，只有纵向的贯通而无横向的连结，是不行的；只有横向的连结而无纵向的贯通，则更不行。只有纵横交错，才能完成一个思想体系，也才能对“四书”作出全面完整的解释。这也就是“尊德性”与“道问学”的关系问题。他在解释《中庸》的“故君子尊德性而道问学”时说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。”[50]二者有大小、轻重之分，但是又缺一不可，这就是朱熹为什么要补“格物致知传”的原因所在。这其间的更进一层的理论梳理，则非本文的任务。
第五节“建构”形而上学
朱熹在注解“四书”的过程中，似乎有一种趋向，就是用建构主义的方法，建立一个形而上学的体系。但是，朱熹既不是建构主义者，朱熹的哲学也不是观念论的形而上学。这不是由于朱熹缺乏这样的理论思维水平，而是由于受到“四书”的思维方式的“限制”。这所谓“限制”，也不是无条件的限制，而是有条件的限制，就是说，“四书”所要解决的，是天人关系的问题，是人在自然界的地位的问题，是人的存在及其意义和价值的问题。在这样的传统思维之下，朱熹是不可能作出其他选择的，更不可能走上西方式的观念论或理念论。
朱熹用理气论解释“四书”，而理气论是二程和朱熹哲学的基本前提或基础理论。这一点不容置疑。问题是，对于理气关系的理解，现代学者有很大分歧。有人认为，朱熹是理气二元论者；有人认为，朱熹是理气一元论者。对于何谓一元论，也有不同看法。有人可能从存在论的角度去理解，有人从观念论、理念论的角度去理解。
理是形而上者，气是形而下者，这在朱熹哲学中是毫无疑问的。那么，二者究竟是什么关系？这个问题随时随地都出现在朱熹对“四书”的注释中以及其他著作中。
朱熹《四书集注》中的形而上化的努力是明显的。天是“四书”中的最高范畴，标示最高存在。在朱熹的《四书集注》中，天被说成是理。“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。”[51]那么，“其尊无对”的天理，是不是超自然的绝对实体呢？现代的很多学者就是这样理解的，即认为天是超自然的观念实体或精神实体。但是不是朱熹思想的原意呢？
从另一个角度看，朱熹认为，天即自然界，是生生不息、变化流行的过程，可称之为“道体流行”，这就不仅仅是“形而上”之理所能说明了。朱熹在注《论语》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”时说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”又引程子的话说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，生物而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”[52]这是《四书集注》中非常重要的一段文字，能体现朱熹哲学的基本精神。
“天地之化”，“无一息之停”，就是讲自然界的化育流行，永无终止。这是自然界的最根本的功能。天之为天（天地合称为天），就是靠生生不息的化育流行来说明的，换句话说，天的存在是靠其功能来实现的。而“天地之化”，显然是指气而言的，为什么说这就是“道体之本然”呢？朱熹明明主张区分“形而上”与“形而下”，为什么又用“形而下”的气化流行说明“形而上”的道体呢？他的“形而上”与“形而下”的区分究竟意义何在呢？朱熹用“道体之本然”说明自然界的化育流行，程颐用“与道为本”说明自然界的生物不穷，而他们二人都是主张区分“形而上”与“形而下”的，对于他们的这个说法，究竟怎样理解呢？这难道不是一个值得正视的问题吗？
其实，朱熹本人已经回答了这个问题。他在《朱子语类》中说：“恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。”[53]很清楚，朱熹是反对物（气）与道（理）的二分的，他主张道在物中，通过物而实现出来，因此，才能够“指物以见道”。这实际上就是说，在朱熹看来，只有一个世界，没有两个世界，道（理）虽然是“形而上者”，但决不是独立存在的，就是说，它只存在于人的观念中，而不是存在于超时空的世界里。它只是“有”，而不是真实的“存在”。他之所以区分“形而上”与“形而下”，虽具有认识论的意义，却不具有存在的意义。认识的意义很重要，能使人认识世界的本质，但不是“本质先于存在”，即不是有一个观念世界或理念世界，与现实世界相对应，或隐藏在现实世界的背后。他所谓“理先气后”之说，只是“推上去”时可以这样说，但这个“推上去”，只是逻辑的推理，并不是真实的存在。从存在上说，只能是“有气便有理”，同时存在。
当然，这也不是“存在先于本质”那样的存在哲学。所谓“存在先于本质”，是对本质主义的反动、对理性主义的批判，而朱熹基本上是理性主义者，只是他并不认为，本质是脱离气的世界而独立存在的。因此，朱熹哲学是一种“本质即存在，存在即本质”的独特的儒家哲学。这样的哲学与“四书”所代表的传统基本上是一致的，是在这一传统的基础之上发展起来的。当然，这并不是说，他对“四书”的注解没有作出独特的发展，“形上”与“形下”之分，显然是他（还有二程）的一个重要发展。
关于一个世界还是两个世界的问题，朱熹有更进一步的论述。他在与学生讨论“道体之本然”这一解释时问道：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？”接着说：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人语言，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。”[54]“通同只是一个物事”，就是说，人与万物以至天地自然界，只有一个世界，没有两个世界。这当然并未否定道体的意义，道体是“大原”，是“本根”，即存在本体。“如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多叶蘖枝叶，牵一个则千百个皆动。”[55]用大树之根与枝叶比喻道体与万物、形而上与形而下的关系，生动而确切地说明了二者的关系，用不着更多的解释了。
因此，道或道体就绝不是超自然的精神实体或观念实体，而是自然界这棵“大树”的本根而已，它与自然界是一体的，就在自然界之中。用朱熹的话说，“道本无体”是“无体之体”。[56]这就进一步说明，道体作为“形而上者”，决不是绝对超越的实体，只是存在之所以存在的“本体”。这同西方哲学所说的本体即实体，是完全不同的。这个“本体”，实际上是在天地万物的发育流行中存在的。
再看看“天，即理也”这句话，就不能将“理”理解为超自然的实体，理是不能离开自然界的气化流行的真实过程的。有人以“苍苍者”即宇宙空间解释天，“苍苍者”完全是物质性、空间性的，其间充满了气。如果只从概念上理解“天即理也”这句话，当然不能说“苍苍者”是天。但是，朱熹却说：“但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”[57]天当然不只是“苍苍者”，但是决不能离开“苍苍者”而存在，这只能说明，天是合理与气而为一的整体存在。
朱熹的理气论，虽然具有宇宙本体论的意义，但是，归根到底是讲人的存在问题，讲人与自然的关系问题，决不是纯粹的自然本体论哲学，所以，最终落到性与气的问题上。他在《四书集注》中说：“性，即理也。”[58]“性者，人所得于天之理也。”“性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。”[59]其实际意义是说性虽是形而上者，却与形体（气）构成统一的生命整体，决不是性与生、神与形、灵与肉的二元论，即不是将性归于与身体毫无关系的“性理”，即超越的实体，而将生（气）归之于自然。
第六节回到直觉体验
朱熹在注释“四书”时，虽然运用了分析的方法，拓展、深化、发展了“四书”的义理，甚至在一定范围之内转换了解释向度，增加了新的内容，并“建构”了一个形而上的体系。但是，他始终没有离开“四书”所代表的一个最基本的思想方法，这就是直觉与体验，其目的则是实现圣人境界即天人合一境界。中国的儒家哲学，如同中国文化一样，具有解释的连续性，在《四书集注》中表现得也很清楚。
毫无疑问，就理论“形态”或“构架”而言，“集注”和“四书”相比，已经发生了很大变化，“四书”是原始儒学，而“集注”则代表新儒学。这不仅是两个不同的发展阶段，而且具有不同的理论形态。这与佛学冲击有很大关系。但是，儒学的基本问题和核心价值并没有发生改变，即都是讲天人之学，讲生命哲学。
我之所以提出直觉与体验的方法，意思是朱熹用“四书”的方法解释“四书”，也就是说，他不是将“四书”作为一种知识对象，从知识的角度进行诠释，更不是建构一套知识学的体系，而是将“四书”作为先圣先贤的嘉言懿行，从自身的身心性命的角度进行体验，从中得到应有的结论。
当然，朱熹很重视文字的意义，重视语言表达的作用，因此，他在这方面进行了大量的注解。但是，在朱熹看来，这只是基础性的工作，是进入圣人境界的入门。“文义”的解释虽然是必要的，但是，决不能仅仅停留在这一步，更重要的是深入进去，体会其中的“意”，明白其中的“道理”。他之所以批评某些人“只是去理会得文义，更不去理会得意”，就是出于这样的目的。而要体会其中的“意”，明白其中的“道理”，只进行语言文字的解释是不行的，这就需要生命的体验。也就是说，不能将圣贤的话当作客观的知识去对待，而要当作心灵的告白、生命的传承，在自己的心灵中切实体会，提高自己的境界，直到与圣人之心完全沟通，进入圣人境界。这也就是朱熹将“传授心法”作为“道统”的真实用意，也是他注解“四书”的根本目的。
朱熹在解释《论语》中“予欲无言”时说：“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。”“圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”[60]很清楚，学者不能只从语言上观圣人，更不能从言语上理解圣人境界。因为圣人的一言一行、一动一静，都是“妙道精义之发”即道体的发现流行，不是靠言语能够显示出来的。既然不能靠言语显示，也不能靠言语去了解，那该怎么办呢？靠体验，靠自身生命的切身体验。这就不是主体与客体、认识与对象的关系的问题，而是主体自身的问题，即在心灵中与圣人展开“对话”，体会何谓圣人境界。天不在别处，就在圣人的一言一行之中，也在每个人的一言一行之中。
因此，在“集注”中，凡是遇到与人的生命和心灵直接有关的、非常重要的、用语言难以表达的要害之处，朱熹在作出解释之后，总要提出“豁然贯通”[61]、“深体味之”[62]、“以身体之”[63]、“须实体察”[64]、“体之而实”[65]、“熟味而深省之”[66]等体验的方法，以表示其中的深意和道理，要人们亲自去体验、去体味。因为在这里，语言文字的解释是有局限的，即受到限制的。
但是，这也是一种解释方法，而且是最重要的解释方法。只是在朱熹看来，只有经过详密的义理解释之后，才能提出这样的方法、运用这样的方法；否则，就是“荡”而不实，对于提高境界并无好处。
这可以说是最终的解释，也是最简易的解释，即“由博反约”。因为到了这时，便没有多少话可说，要人们在身体力行中自己去体会。虽然没有多少话可说，但是又不能不说，这就是朱熹注释经典的“艺术”。因为全部儒学的最终目的，不是别的，就是实现圣人境界，圣人境界就是天人合一境界，而天人合一境界在朱熹这里，被表述为“心与理一”或“心理合一”境界，这实际上就是人的自我超越。但是，这种“超越”并没有离开人的具体存在，没有离开人的身体，没有离开人的日常生活，因此，它不是绝对的超越，不是一个悬空的精神实体或理念，既不是可望而不可即，也不是走向另一个世界。它是整个生命的“全体”或整体。这正是直觉体验的特征。
这样的境界，也就是仁的境界，朱熹用“浑然天理”或“天理浑然”[67]来表述。一方面说明，心与理完全合一，没有任何私欲的束缚；另一方面说明，“浑然”一理之中，有“大用”流行，也就是他所说的“全体大用”，而不只是一个光秃秃的理。“浑然”有整体的意思，同时又有丰富的内容，不是单一的、静止的实体，它是活动的、“与天地同流”的，因此又称之为“天理流行”[68]、“天理周流”[69]。到了这种境界，就会得到人生的最大快乐，也就实现了内在的精神自由，不为外界的利害和困苦所动摇了。“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”[70]可见，“浑然天理”不是外在的，即不是在心之外，它就在心中，即心与理合一的境界。“乐亦无不在”则是真正的生命体验，不是平面化的认识所能得到的。
应当指出的是，达到圣人境界，并不是不要利益、不要富贵，只是不要“不义之富贵”。“颜子之乐”并不是以贫为乐，越贫越乐，而是处于贫困而不“改”其乐，说明其乐另有所在，即以仁的境界为乐。既然贫困本身并不是乐，富贵也不能使人乐，但是富贵并不是与心中之乐相冲突，如果合于“义”，又何乐而不为？
所谓“私欲”，也不等于个人利益。私欲是针对仁即天理而言的。仁是爱人、爱物之心，也是利人、利物之心，仁者视“天地万物本吾一体”[71]，并不是不要合理的个人利益。现代人所谓“双赢”，完全是符合仁的精神的。人莫不爱己，但是要以爱己之心爱人、爱物，这是程颢和朱熹都主张的，朱熹也是以此解释“四书”的。而“私欲”，则只是私己、利己之心，而不顾他人或以损害他人、他物为手段，缺乏基本的公正和公平，更不要说爱人爱物了，用现在的话说就是“专门利己，毫不利人”或“损人利己”。
“浑然之理”就是“全体之心”，“理之浑然”就是“心之全体”，心与理完全合一了，也就是实现天人合一境界了。朱熹在解释《孟子》中的“尽心知性知天”时说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[72]“尽心知性知天”是孟子对如何实现天人合一境界的最重要的表述，而朱熹用“心之全体”解释之。这里所说的“全体”，是指心性之全而言的，决不只是说心；所谓“心之量”，也是指仁者“心广体胖”之量，不只是说空而无物之量。否则，“知其理”而所从出者“不外是矣”，就没有着落了。这种境界也就是“万物皆备于我”的境界，“体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得”[73]。这个“体”，就是直觉体验。朱熹虽然没有忽视“穷理”，但是要真正实现天人合一境界亦即“万物一体”境界，则只能靠整体的直觉体验了。这就是最后的解释。
[1]《象山全集》卷三十五。
[2]有学者提出，“以情感解情字，汉魏以后已为常见”，未必是朱子的“大胆突破”，亦不必说符合孟子原意。（出自《审查意见2》）事实上，东汉赵歧已引用《孝经》中的“哀戚之情”，即情感，解“乃若其情”，但赵歧认为，“性善胜情，情乃从之”（赵歧《孟子注》），有性情对立之意。而朱子是从性情统一的观点出发解释这句话，因此我认为这既符合孟子原意，又是大胆突破。
[3]《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第238页。
[4]《四书章句集注》，第328页。
[5]《四书章句集注》，第94页。
[6]《四书章句集注》，第94页。
[7]《四书章句集注》，第333页。
[8]《四书章句集注》，第367页。
[9]《四书章句集注》，第48页。
[10]《河南程氏遗书》卷十一（以下简称“《遗书》”），《二程集》第一册，中华书局1981年版，第125页。
[11]《遗书》卷十八，《二程集》第一册，第183页。
[12]《四书章句集注》，第48页。
[13]《四书章句集注》，第287页。
[14]《四书章句集注》，第104页。
[15]《四书章句集注》，第131页。
[16]《四书章句集注》，第69页。
[17]《四书章句集注》，第149页。
[18]《四书章句集注》，第48页。
[19]《四书章句集注》，第201页。
[20]《四书章句集注》，第28页。
[21]《四书章句集注》，第237页。
[22]《四书章句集注》，第28页。
[23]《四书章句集注》，第72页。
[24]《四书章句集注》，第339页。
[25]《四书章句集注》，第36页。
[26]《四书章句集注》，第310页。
[27]《四书章句集注》，第350页。
[28]《四书章句集注》，第105页。
[29]蒙培元：《“所以然”与“所当然”如何统一》，《泉州师范学院学报》2005年第1期。
[30]《四书章句集注》，第297页。
[31]《四书章句集注》，第236页。
[32]《四书章句集注》，第282页。
[33]《遗书》卷二上，《二程集》第1册，第29页。
[34]《四书章句集注》，第28页。
[35]《四书章句集注》，第336页。
[36]见《朱子新学案》。
[37]《四书章句集注》，第238页。
[38]《四书章句集注》，第331页。
[39]《四书章句集注》，第326页。
[40]《四书章句集注》，第331页。
[41]《四书章句集注》，第34页。
[42]《四书章句集注》，第17页。
[43]《四书章句集注》，第134页。
[44]《四书章句集注》，第238页。
[45]《四书章句集注》，第34页。
[46]《四书章句集注》，第3页。
[47]《四书章句集注》，第331页。
[48]《四书章句集注》，第332页。
[49]《四书章句集注》，第33－34页。
[50]《四书章句集注》，第36页。
[51]《论语》“获罪于天，无所祷也”注，《四书章句集注》，第65页。
[52]《四书章句集注》，第113页。
[53]《朱子语类》，中华书局1986年3月版，第975页。
[54]《朱子语类》，第977页。
[55]《朱子语类》，第977页。
[56]《朱子语类》，第976页。
[57]《朱子语类》，第82页。
[58]《四书章句集注》，第17页。
[59]《四书章句集注》，第326页。
[60]《四书章句集注》，第180页。
[61]《四书章句集注》，第7页。
[62]《四书章句集注》，第28页。
[63]《四书章句集注》，第220页。
[64]《四书章句集注》，第330页。
[65]《四书章句集注》，第350页。
[66]《四书章句集注》，第331页。
[67]《四书章句集注》，第149页。
[68]《四书章句集注》，第130页。
[69]《四书章句集注》，第92页。
[70]《四书章句集注》，第97页。
[71]《四书章句集注》，第18页。
[72]《四书章句集注》，第349页。
[73]《四书章句集注》，第350页。