——理气论
有人认为，朱子哲学是二元论。二元论认为，有两个世界：一个是精神世界（或观念世界），一个是现实世界；一个是本体界，一个是现象界。认为朱子是二元论的人说，在朱子哲学中也有两个世界，一个是理世界，一个是气世界（或由气所构成的现实界）。这种说法能不能成立呢？
朱子哲学确实有两个最基本的概念，即理和气。之所以称为“基本概念”，是因为整个世界包括人自身，都是由这两个概念说明的。理气论可以说是朱子哲学的基本前提，而一个世界还是两个世界的学说，则关系到朱子哲学的基本性格。因此，重新探讨理气关系，就是一个十分重要的问题。
第一节“不离不杂”说是两个层面的问题
首先，朱子将理和气说成是形而上与形而下的关系。所谓形而上，是指无形无象不可感觉只可思维的原理或规则；所谓形而下，是构成有形有象可以感觉的具体事物的材料。但是，理气二者并不是各自独立存在的，而是在物中得到统一。天地之间只有物（包括人），“盈于天地之间者皆物也”[1]。有物必有其理，亦必有其气。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[2]但是，理是生物之“本”，气是生物之“具”，这是朱子在理气问题上的一个基本观点。“天地之间有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也。气也者形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形，其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”[3]所谓“本”，是本质的意思，有人称之为形式（即亚里士多德所说的形式），形式也就是本质。“本”又可解释为本体，即事物存在的根据，这是以本质为本体。所谓“具”，即是构成事物的材料、材具。材料是没有性质的，只有与物之理结合起来，才能成为一物。“物”是世界的基本存在，只有形而上之理不能成为一物，只有形而下之气也不能成为一物，物必须是理气之合。但是，人可以从万物中“析”出形式和质料即理和气，对其进行解释。
天地间的事物各各不同，但又有各种联系，不是各自孤立存在的。对此，朱子用“理同而气异”与“气相近而理不同”[4]之说进行了解释。所谓“理同而气异”，是从逻辑的类概念解释万物，同一类的事物，有相同的理。类之中又有类，推到整个宇宙自然界，只有一个大类，也就是只有一理。从这个意义上说，“宇宙之间一理而已”[5]。但是，生成和构成（生成与构成是不同的，但朱子并用）这些物的气是不同的，有清浊、偏全之异。所谓“气相近而理不同”，是从个体殊异的观点解释万物的，一物有一物之理，各不相同，但所有的物都是由气生成和构成的，从这个意义上说，“盖天地之间一气而已”[6]。
从这里可以看出，朱子运用了逻辑概念，但并不是严格意义上的逻辑分析，他随时都是将逻辑概念与物质存在放在一起，在“条分缕析”、“铢分毫析”的同时又综合在一起，在一分一合之间说明天地万物的性质及其存在状态。一方面，道器之间“分际甚明”；另一方面，其性其形又“不外乎一身”，即只能从物上说明。其根本依据就是理气不相离，即不能分开独立存在。这同西方的理念世界与现存世界、本体世界与现象世界是两个世界的学说是完全不同的。
朱子有一个重要说法，是理气“不离不杂”。“如太极（理）虽不离乎阴阳（气），而亦不杂乎阴阳。”[7]从纯逻辑的观点看，这句话是很费解的，但这是朱子学说中的一个十分重要的命题。有人从观念论的角度解释这句话，认为理和气是两个东西，一个是观念性存在，一个是物质性存在，这就是所谓“不杂”；但是二者又能合在一起，构成具体事物，这就是“不离”。这种看法的实质是，认为理这个观念（或概念）可以独立存在，所谓合，只是一种机械的结合。但是，朱子的这句话很难从观念论解释通。因为这不只是观念的问题，还有存在的问题，二者是不同层次的问题。如果从观念论的观点看，纵然可以说，理这种独立存在，可以“落”在气上而成一物之理，以此解释理是“生物之本”，即“先有是理，后有是气”[8]，但又如何解释气是“生物之具”以及“有是气则必有是理”[9]、“盖有此物，则有此性；无此物，则无此性”[10]等等之说呢？可见，只有落在存在的问题上，才能将二者的关系真正说清楚。
从观念或概念上说（如果仔细考究起来，观念和概念也有区别，不过，这里不再区分，将二者放在同一层面讲），理气二者可以说“不杂”，但不能说“不离”。所谓“不杂”，是说不能将理和气混为一谈，不作区分。理作为形而上的普遍原理或规则，与具体材料是有区别的。理是“净洁空阔”的“世界”[11]。但是不是真有这样一个“理世界”呢？这是问题的关键。过去有人（包括我自己）认为，理是独立于人心而存在的超时空的绝对精神或理念，即真有一个“净洁空阔”的理世界。在这个世界里，“万象森然”，应有尽有，没有任何污染和渣滓，只有理而无气。这就是所谓实在论实即理念论的说法。但是，朱熹在讲“不杂”的同时，明明又说二者“不离”，这就否定了理是独立的存在。所谓“不离”，是说理不离气而存在，理只能在气中存在。“不离”正是从存在上说的。从理论上说，气是存在范畴（有时空），理是本质范畴，只有将二者结合起来，才能说明朱子的真实思想。本质主义者主张“本质先于存在”、“我思故我在”就是如此。但是，朱子并不主张先有我的观念或“自我意识”而后有我的存在，朱子认为，我的观念与我的存在是同时的。存在主义主张“存在先于本质”，只有存在了，才有所谓存在之思。朱子也不是这样的存在主义者，朱子是重视本质的。如果从存在与本质的关系看，朱子是“理即气，气即理”、“道即器、器即道”[12]的思考模式，亦即“本质即存在，存在即本质”的模式。这所谓“即”，是相即不离的意思，不是“是”的意思。事物的本质不同于事物的存在，但本质就在事物中存在，离开事物的存在，也就无所谓本质。这是既不同于本质之义也不同于存在之义，既不同于观念论也不同于唯物论的一种很独特的理论，如果套进西方的某种理论是很困难的。
有人可能认为，朱子既然主张理为生物之“本”，又有“理先气后”之说，就应当承认朱子是本质主义者亦即观念论者。西方柏拉图以来的传统，就是本质主义传统。理念作为本质，就是“原型”，现实中的事物只是“摹本”，永远达不到“原型”。西方的二元论，从柏拉图就开端了，近代笛卡尔的精神实体与物质实体的二元论，只是最典型的代表罢了。后来的康德也不例外。但是，朱子哲学很难用这样的观点进行解释。理既不是可望而不可即的“原型”，也不是与事物平行而毫无关联的精神实体，更不是现象背后的本体。理虽然具有客观普遍性，但是只能在事物中存在并决定其性质。从观念上说，理是“纯粹”的，但在现实中，理是具体的，是由气决定的，气有清浊、偏全之分，理也有全不全之别。人物之分，也是如此。就此而言，则“有是气则必有是理”。
朱子一方面很重视存在的问题，理作为本质最终要落在气即存在上才能说明；另一方面又很重视本质即形而上学的问题。他提出“理气决是二物”之说，就是为了强调理的意义和作用。“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[13]所谓“理气决是二物”，不是说，理和气是各自独立存在的两种存在，一个是超时空的存在，一个是时空中的存在；而是说，一个是普遍原理，一个是实际存在，二者有不同的意义、地位与作用。所谓“从物上看”，就是从存在的层面看，则二物“浑沦”而不可分，即统一于物，物才是理气之合的基础，离了物不仅气的存在性不能说，“形而上”之理也不能说，它只能作为概念而说，却不能说成是超时空的“存在”。但这并不妨碍从观念上将二者区别开。所谓“从理上看”，就是从观念的层面看，虽未有具体事物而已有物之理，但只有理的观念而已，并不是实有一物即所谓实体，“明晃晃”地在那里存在。“但有其理”、“决是二物”是从概念分析上说，“二物浑沦”“未尝实有是物”是存在论地说，两种说法混在一起，容易产生自相矛盾的感觉。但是，如果作出清楚的解释，自相矛盾的感觉也就消失了。原来，两个“物”字是从不同层面上说的，一个是观念上的理，一个是存在之理，不能将观念之理说成是存在之理。
由此可见，朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发，运用分析的方法，论述理气之“不杂”；一个是从存在论出发，论述理气之“不离”。既然是两种观点、方法同时并用，就不能将朱子归结为其中的任何一种，即要么是观念论者，要么是存在论者。观念论者有一套观念系统或逻辑范畴，这些观念系统是先验的、逻辑的、纯形式的，它构成解释世界的先验图式，将其运用到经验世界，便形成所谓普遍有效的知识。经验世界只是作为现象而“被给予”，没有任何理论的意义。只有将先验逻辑范畴对这些杂乱无章的经验加以组织，才能使世界具有秩序和意义。观念论也运用综合，但那是所谓“先验综合”如康德所主张者。这就是西方的所谓主体哲学。但是，朱子哲学同西方的观念论是有区别的。在朱子看来，经验之物绝不是毫无实质内容的“被给予”，经验之物是真实存在的，是我们把握认识世界的真实的经验基础。观念性的理确实具有决定性的作用，即决定事物的性质，但它不是由人“加”之于经验事实，而是存在于经验事实之中。朱子没有将主体、客体截然分离，形成二元对立（这并不是说，朱子完全没有主客体思想，这个问题在此不论），而是在二者的统一中解释世界的。朱子的理，有似于超时空的理念，但又不是理念论或实在论，因为理并不是事物之外或事物之“上”的独立存在，它就存在于事物之中，“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”。“有道须有器，有器须有道，物必有则。”[14]形而上与形而下相即不离。朱子的理，又有似于观念或概念，但又不是观念论，因为理既是观念性的（只是一个“道理”），又是事物所具有的，即“物必有则”，不仅存在于人的心中而且存在于万物中，人与物既有区别，又有统一性。万物之理与心中之理“并无两样”，这是朱子的一个基本观点。
第二节形而上下分先后的实际意义
在朱子哲学中，还有一个重要的观点，就是“理先气后说”。这所谓先后，是什么意思呢？是不是时间上的先后呢？如果是时间上的先后，那么，理不仅是独立的存在，而且不能是超时空的独立存在，理就在时间之中存在。因为只有时间中的存在，才有时间上的先后可言，如同科学中的因果关系，原因是时间上在先的，结果是时间上在后的。即使是认为朱子是观念论的人，也不能接受朱子的理气先后之说是指时间上的先后。但是，在朱子哲学的研究中，有人就是从时间先后解释朱子关于理气先后的学说的。这就陷入了一个解释上的自相矛盾：超时空的理在时间上是先于气而存在的。
如果说，理在时间中存在，或者是有时间性的，那就只能有两种解释：一种解释是，理本身是感性存在，而不是抽象本质，但这与理的本义是不相符的。另一种解释是，理在物中存在，物的存在是有时间性的，因此理也是有时间性的，但这不是理气先后的问题，而是存在本身的问题，正如朱子所说，“本无先后之可言”[15]。时间是感性的，无论说成是存在感性形式或感性直观，时间的根本特征是感性的。照上面所说，认为“理先气后”之说是时间上的先后关系，是不能成立的。
或者还有一说，即认为理是精神，而精神是有时间性的。这种说法有似于某种唯灵论。这种唯灵论认为，世界上有某种灵魂，这种灵魂是活动的，不依附于任何一物，而又能够附于任何一物。这是真正的神秘主义。朱熹是一个理性主义者，绝不是这样的唯灵论者。朱熹论鬼神，也是从气之屈伸往来说明的，并不承认气之外有所谓鬼魂和神灵。朱熹哲学中的理，也不同于黑格尔的绝对精神。黑格尔哲学中的精神，在其“精神现象学”中是指主体精神，在其“逻辑学”中是指纯粹的逻辑概念，并无朱熹所说的先后问题。因此，不能用来解释朱熹的思想。
事实上，朱熹在论理气先后时，说得很明确。从存在上说，理气无先后，有是理则有是气，有是气则有是理，“无先后次序之可言”[16]（这方面的论述很多，不细举）。这与理气不相离之说是一致的，也是从时间上说的。这本来是不成问题的，但是，由于朱熹同时又有“理先气后”之说，结果就造成解释上的困难，似乎以为理在时间上先于气而存在。朱子哲学并不是没有自身的矛盾，在其庞大体系中，是有各种的矛盾，但不是这样明显的矛盾。在这个问题上，朱熹思想是清楚的。
与此相关的，还有理的动静问题。理是动的，还是不动的？一时成为朱子后学争论的热门话题。而朱子将理气关系说成“如人跨马”[17]的比喻，引起了学者们的长期争论。这虽然是一个比喻，但是也能说明朱子的观点。按照这个说法，理本身是不动的。这里所说的理，确是从概念或观念上说的，作为概念所指即普遍原则，理是不能在时间中运动的。但是有动之理，动之理能使事物动起来。这里的关键仍然是理在气中，而不是在气外，才能使事物如何运动。这只能说明“理为主”的主动性、能动性的意义，并不是说理有动静。若要说理之动静，就只能是随物而动，并不是理本身有动静。既然是随物而动，就无所谓理气先后的问题。在动静的问题上，朱子反而赋予气以能动的作用，这就是所谓“气强理弱”[18]之说。朱子认为，理无“造作”，气则能“造作”，即“凝聚生物”[19]。“造作”是一种能力、一种活动，是有时间性的。而理作为普遍原则，其本身并无这种能力。但气之所以能动，是由于动之理。理无动和气能动之说，是从形而上与形而下之区分即“不杂”的角度说的。但是，从理不离气的角度而言，理又是在事物中规定事物如何造作、如何运动，从这个意义上说，理又是具体的，不是抽象的，也是活动的，即以其气而造作，这就不能说有时间的先后。这是从理气“不离”的角度说的。
那么，“理先气后”之说又是怎么回事呢？朱熹经常是又分又合地讨论理气关系，其中包含着不同层面的问题，即观念论的层面和存在论的层面。但是，他又用“不离”、“不杂”将二者结合起来，试图解决先后关系问题。“理气无先后”与“理在气先”之说就是如此。这看起来似乎是一个互相矛盾的说法，其实只是论证角度和方法的不同。
朱子是在两种情况下谈到理先气后的。一种情况是指概念分析和推理，其中有逻辑分析（但不是逻辑主义所说的逻辑分析）和逻辑推理。照他所说，理气“本无先后之可言”，但是“推上去时，却如理在先，气在后相似”[20]。“却如”二字很有意思，也很值得推敲。“却如理在先”者，可以说成理在先，但又不是真正的在先，只能说是逻辑的在先，逻辑的在先与事实上的在先不是一回事，所以用了“却如”二字。“相似”二字也是好像理在先，但只是“相似”而已，并不是真的在先。只有将理说成独立的存在，才能说先有理而后有气。这也是朱子的文章，可谓用心良苦。这里的关键是“推”，即逻辑推理。从事物中分出理和气，不相夹杂；又由理是形而上者，是生物之“本”，气是形而下者，是生物之“具”，推出理在气先。这就是所谓“推上去”。这就是所谓逻辑的在先。“推上去”就是推到形而上那里去，以形而上之理为先，因为理有决定事物性质的作用。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后！”[21]形而上与形而下不是时间的关系，这所谓先后，就不是从时间上说，而是从根源、本原上说。这正是所谓“本体论的承诺”（借用奎因的说法）问题。任何逻辑推理，都有前设条件，而这些条件是不能证明的。朱子运用了逻辑推理，也有其本体论的承诺，他是以理为存在本体。本体就是事物的本原、根据。因此他又说：“必欲推其所从来，则须说先有是理。”[22]“所从来”就是事物存在的根源或根据，事物的存在，必有其根据，这是大多数哲学家考虑问题的方式，朱子也不例外。朱子以理为事物存在的本体，通常被称为理本论，这是可以说的。但是，这本身还不能说明一个世界还是两个世界的问题。要说明这个问题，还要看他是怎样解决体用关系的。关于这个问题，下面还要讨论。
这所谓先后，是一个观念的问题、逻辑的问题，具有认识的意义，仅此而已。但是将其变成存在问题，即所谓“本质先于存在”，问题就复杂了。从一定意义上说，朱子有观念论的影子。但这只是朱子哲学的一个方面，不是朱子哲学的全部。他接着说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”[23]“挂搭处”是一个形象的说法，似乎是说，一个东西挂在另一个东西之上，实际上还是两个东西。这是朱子表达上不够严密之处。但其真实意思是，气是真实存在的，理却不是，理只能存在于气之中，如果离了气，理就变成“悬空底”，也不是如日月星辰之悬在空中，日月星辰也是物，但理不是物。“悬空底”是指精神实体，但朱子是反对精神实体说的。这就又回到存在的问题，说明理不是别有“一物”，理就存在于气中。既然存于气中，当然就无所谓先后，这就不是观念的问题，而是现实存在问题。问题的复杂性就在这里。就观念这一方面说，朱子运用了逻辑的方法，将理气截然分开论其先后，用他的话说，就是“截断言之，不害其有先后也”[24]。这是将理和气从观念上“截断”，再从本体论上确立先后关系。“所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”[25]“界止分明”完全是从观念上的区分，分出形而上与形而下；但实际上，形上形下是不分的，“器亦道，道亦器”，便是存在上的合一。这就是说，观念上可以而且必须区分，但实际上不能而且无法分离，这就是“不离不杂”之说。“气之所聚，理即在焉，然理终为主，此即所谓妙合也。”[26]气聚成物，有物即有物之理，这就是“有物有则”，但是理为主。主有决定的意思，即决定一物之为一物的性质。“妙合”之说也很值得注意，这说明观念的区分是有客观性的，不是纯粹主观的。理不仅是观念，而且就存在于事物之中，心中之理与事物之理是一致的，既不是理在心而不在物，也不是只在物而不在心。但是，只有心中之理才是观念的，并且只有人才能将其说出来，成为普遍的道理。在这个意义上，也只能在这个意义上，可论理气之先后。但是从存在上说，二者是“妙合而凝”，无所谓先后的。“妙合”的意思是，理气是一种微妙的有机生成的关系，不是机械的结合。
另一种情况是直接从宇宙论本体论上说，先有理而后有天地万物。“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地无人物，都无该载了。有理便有气流行发育万物。”[27]朱子从幼年时期就很关心宇宙自然界的种种问题，在他的哲学中，世界如何形成的问题占有很重要的地位，并与人生问题有直接关联。但是，他经常将本体论和宇宙论的问题合在一起谈，使今天研究哲学的人感到一定的困难。不过，朱子也有自己的一套解释方法。
“未有天地之先毕竟也只是理”，这是一个先天的预设。它不是讲自然科学，是讲天地人物之理。先天的即是先在的，但是，仍有不同解释。按照实在论的解释，理是独立于人而存在的“实在”即理念，照前面所说，朱子并不认为有这样的理如“一物”般存在。按照观念论、概念论的解释，理只是人的观念或概念，存在于人的心中，但是具有普遍形式，与经验世界结合之后，即成为客观普遍的东西。我们说朱子有似于实在论与观念论而实不同于实在论与观念论，就在于他认为理既在心中又在心外，而所谓在心外者，实则在世界即天地中。其所以说在天地之先，无非是说，有天地则必有天地存在之理，而理是“本”。“本”者决定天地之所以为天地，人物之所以为人物，决定气之发育流行；否则，天地人物依据什么而存在？气又如何发育流行？可见，他不是从存在上论先后，而是从存在之何以存在的本体上论先后。从存在上说，有此天地之理便有此天地之气发育流行，绝无先后之可言。但是，气之发育流行依据发育流行之理，这就是他所说的“理在气先”，这也是朱子理性主义的主要表现。
这似乎是一个“吊诡”，既然有理便有气，理不离气，为什么又坚持理气有先后呢？因为通常所谓先后，总是有时间性的。除上面的解释之外，朱子又提出了一个说法，就是“理生气”之说。有人问他，既然“有是理便有是气，似不可分先后”。朱子回答说：“要之也先有理，只不可说今日有是理，明日有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[28]山河大地会“陷”之说是一个假设之词，但是能说明很多问题。其中之一是朱子从人与自然的关系说明这个问题。有人问：“天地会坏否？”朱子回答：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”[29]这是一个绝妙的回答，很有意义。天地是不会坏的，只有人才能使天地崩坏。不是人生活在天地间就一定会使天地崩坏，而是人的所作所为“无道极了”，就真会使天地崩坏，一齐打合，混沌一番。这是一种很可怕的结局，但这绝不是不可能出现的结局。从这里可以看出这位哲学家的远见卓识。
但是，朱子还是很有信心。天地被人的“无道”破坏之后，虽然地球毁灭，“人物都尽”，但是还会“又重新起”。靠什么呢？靠天地之理。只有天地之理是永久的。从这一点讲，朱子是一位乐观主义者。问题在于，天地毁灭之后，天地之理为什么不跟着毁灭呢？这就靠他的本体论的承诺了。他在《西铭解义》中提出“理生气”之说，就意味着，理是永恒的，气是有生灭的。天地崩陷，是从气上说的，理并未崩陷。但理不能存于既坏之气，因此要生出新的天地之气。这就回到宇宙论的问题，通过灾变而说明宇宙自然界如何形成的问题。
朱子所说的“理生气”，究竟是理生出气，还是依据天地之理而生出天地之气，这两种回答是不同的。依前一种回答，就是一个宇宙生成论的问题。依后一种回答，则是本体论与宇宙论结合起来说，就是说，从理气关系而言，是本体论问题，从气的生成而言，是宇宙论问题。究竟是哪种情况，朱子的表述有含混之处。不过，从他的基本观点看，应是后者。其据有二。
一是程颐有“贞元之气，气之所由生”、“真元自能生气”[30]之说，此说对朱子有影响。“可几问：‘大钧播物，还是一去便休也，还有去而复来之理？’曰：‘一去便休，岂有散而复聚之理？’”[31]既散之气，不能再聚，那么，“生生不穷”之气，从何而来？只能不断“生”出来。不过，朱子不大讲“贞元之气”，他说过，“太极只是一个气”[32]，如果此说记录无误，那么，所谓“太极生阴阳，理生气”之说，并不是说，只有理而无气，只是太极之气不同于一般所谓气。固然可以从理上说太极，但是实际上，有太极之理即有太极一元之气，从而生出阴阳造化之气，由阴阳造化之气生出天地万物。这是宇宙论的说法。二是朱子有气“根于理”而生之说。“然气之已散者既化而无有矣，其根于理而日生者则固浩然而无穷也。”[33]“根于理而生”并不是理生出气，而是理存于气，但是既散之气非理之所存，于是便有新生之气根于理而生。这也是“太极生阴阳”之说。太极是理，阴阳是气，太极生阴阳就是理生气。但这是根于太极之理而生，不是理真能生出阴阳之气。“若论其生，则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也，其理则一。虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。”[34]这里有两个“生”。一个是“若论其生则俱生”之“生”，这是生成论的说法，朱子实际上否定了理能生气之说，即不是太极之理生出阴阳之气，而是生则俱生。另一个是“推其本则太极生阴阳”之“生”，这是所谓本体论的说法，实际上是以“本”为“生”，而不是真的生成。这所谓“本”是本根的意思，发展而为本体即根据之意，是从中国哲学中的本末之学发展而来。“如木之有根，浮屠之有顶”，但太极之理却不是“一物”，无方所，无形象，只能在阴阳中存在而为所以然之根据。所以，这个“理生气”只是本体论的说法。
我们之所以提出这个问题，意在说明，理气先后之说，并不能说明理和气是两个世界。所谓两个世界，只能从存在上说，不能从观念上说，观念并不是存在。二元论者可以将观念实体化，说成是独立的“存在”。但是在朱子哲学中，形而上之理并不是独立的存在，它只能存在于形而下的物（气）中。只是由于理是“本”，才有所谓先后之说。这就不是存在上的先后，而是观念上的先后。观念上的先后不是真实的。
第三节体用合一是存在的基本方式
朱子除了将理气说成是形而上与形而下的关系，还将理气说成是本体与作用的关系。这两种说法虽然有密切联系，但是不能完全等同。前一种说法是将观念论与存在论合在一起讲“不离不杂”，具有观念论的某些特征；后一种说法则是完全从存在论上讲“体用一源”，观念论被收摄在存在论之中。体用论是朱子哲学乃至整个宋明理学的基本理论形态。
有人将朱子的体用关系解释成本体与现象的关系，即认为理是本体，气（物）是现象，本体决定现象，理决定气（物），本体即理隐藏在现象即气（物）的背后，现象即气（物）是本体的显现，但显现者永远不是本体。这种按照西方本体与现象的关系的学说解释朱子的方法，实质上是两个世界的思维方法，即承认本体界与现象界是两个世界。不过，有些学者指出，朱子的体用论与西方本体现象学说也有不同，其不同之处在于，朱子是本体与现象统一论者，不是对立论者。他们以此解释朱子的“体用一源，显微无间”之说（此说来自程颐），虽然承认理气统一，但是，用本体与现象解释理气关系这一点并未改变。
朱熹的理气体用之说，究竟是一种什么样的学说呢？这是又一个需要重新探讨的问题。
体用范畴是中国哲学史上最重要的范畴，也是最有理论特色的范畴。魏晋玄学、隋唐佛学与宋明理学都用这对范畴表述其本体论思想。程颐在《易传序》中提出“体用一源，显微无间”[35]的命题，成为宋明哲学的重要的理论依据。程颐所说的体用、显微，是指理与象而言的，“至微者理也，至著者象也”[36]。“象”这个词来自“周易”，指卦象，卦象又可用物象代表之。物象是标示具体事物的，“象者物之似也”[37]，有模拟之义。就其有形有象可以感知而言，可以说是现象。但象不是一堆杂乱的现象甚至假象，象是代表某种意义的，象所代表的意义就是理。因此象与西方哲学所说的现象又是不同的。程颐说：“理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。”[38]可见，象是“显义”的，不是遮蔽意义的。广而言之，凡事物都是显示意义即理的，某种事物显示某种理，某类事物显示某类理，天地万物则显示天地之理。象的根本特征是变化，显现为过程。如果说，“周易”的基本精神是“变易”，那么，它正是通过象而体现的，象的无穷变化显示了易理。这样，理和事物之间便是本体与功能、作用的关系，而不是西方哲学所说的本体与现象的关系。这就是为什么用体用关系说明理气（物）关系的道理。
朱子正是从这个意义上解释理与物（气）的统一关系的。朱熹在解释“体用一源，显微无间”时说：“体用一源，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[39]又说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”[40]朱子虽然沿用了“周易”和“程氏传”中的“象”这一词，但是，“象”实际上代表所有由气所生成之物。朱子以理为体，以象（即物即气）为用，明确指出理与物（气）是本体与作用的关系。“体是这个道理，用是他用处。”[41]“道理”是指原理、原则，“用”则是作用、功能，是动态的、活动的，表现为过程，理在过程中发生作用，其作用展开为过程。这是用之所以为用的基本特征，它是体之用，不是体外别有用。“体”则是作用何以发生的根据，它是用之体，不是用之外别有体。因此，朱子从理和象两方面论证了本体与作用的统一关系。从理的方面说，用在体中，理中有象，谓之“一源”；从象的方面说，则体在用中，象中有理，谓之“无间”。“一源”之说表明，理是万象存在的根源，也是万物生成的根源。同时还表明，理不仅是万物生成变化之理，而且展开为生成变化的过程，也就是说，万物的生成变化并不在理之外，就在理之中。这实际上是一种泛理论的学说。朱子用“冲漠无朕，万象森然”形容理，“冲漠无朕”就是无形象无征兆，不是实有一物，但是，其中却是“万象森然”。这里的“万象”不能解释成意象，它就是物象，不过是“映照”在理之中，以理的形式表示罢了。朱子说：“精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事，无形无兆，将谓是空荡荡，却不知道冲漠无朕，万象森然已具。如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”[42]这除了说明理不是空的形式，而是有实际内容的，还说明万象就在理之中运行。“精粗一贯，元无两样”，最能说明二者的关系。精指理，粗指象，二者原来并不是两样东西，那就只能是合一了。单从形而上的观点上看，理是静止的，不能说理有动静；但是，从体用的角度看，万物万化就在本体中流行，本体不是绝对静止的，而是有动静的，亦可称为动中之静、变中之常。“无间”之说则进一步表明，象是理的功能、作用，亦即理的展开过程，理便存在此过程中，不在此过程之外。这实际上是一种过程哲学。理作为本体、“实在”，就在过程之中，以过程为其存在方式，以功能、作用而显其存在。离开功能、作用即过程，则无所谓本体。
至于用微与显说明体用关系，并不是说，在显现的现象背后，隐藏着不可知、不可求的本体，而是说，本体无形无象，故隐而不显，微而不著。微有精微之义，不是感官所能感知的。但是，精微之理通过自身的功能、作用而实现自己，显示自己。这也就是《中庸》中所说的“莫现乎隐，莫显乎微”，隐微之理就在天道变化运行的过程中显现。这也就是朱子所说的“一原无间”[43]。“一原”者，万物来自一个本原之理，“无间”者，万物和它的本原之间没有任何间隔和界限。
从“毫分缕析”即概念分析的角度看，朱子是主张体用之分的。“其实，体用显微之分，则不能无也。”[44]既然如此，他为什么又主张体用合一呢？朱子所谓体用之分，同形而上与形而下之分一样，是解释世界的重要方法。但是，形而上与形而下之分，是观念论的方法而又落到存在论上，体用之分则完全是存在论的，即确立世界存在的本原，由此解释世界何以是有秩序的，而不是杂乱无章的，同时又是有价值意义的，而不只是存在论的。人与世界之间有内在联系，而不是相互对立的。最重要的是，虽然有体用之分，而且本体有“先在性”，即“有体而后有用”，但是，体用绝不是分离的，本体通过其功能、作用而存在，即在发育流行的过程中存在。这才是朱子哲学的实质所在。这就是说，只能由功能、作用实现其本体，也只能通过功能、作用认识其本体，即所谓“由用以知体”，“由用以达体”。这同西方的本体与现象是两个世界的理论显然是不同的。朱子说：“有天地后此气常运，有此身后此心常发，要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。”[45]关于心的问题，另有讨论。就理气关系而言，太极本然之理即所谓本体，便在气之发育流行中，气之发用流行便是本体的作用，因此，要在气之发用流行中“见”其本体。如果离开气之发用流行而求本体，就是“悬空无捉摸处”[46]，就会陷入佛老之“荒唐”。“释氏徒守空寂，有体无用”[47]，在朱子看来，有体无用之体，不是真实的本体。
朱子有“实理”、“实体”之说，但这不是西方哲学所说的本体即实体，而是说真实之理、真实之体。本体在作用中存在，作用是物（气）之作用，本体只能在物（气）上见，这就是“实体”。“人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”[48]实体就是真实之体，只能在事物上理会，如果离开了事物求实体，就是将实体看成“悬空”之物，这样的实体是不存在的。他对儒家某些人悬空求理的做法进行了批评，认为这些人反而不如释氏“做得实”。他一方面批评释氏“有体无用”之学，另一方面却又承认释氏能从实处去做。“他（指释氏）虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家（儒家）虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实。自家实底，却做得空。紧要处，只争这些子。”[49]朱子提出“实理流行”之说，这是很值得重视的。这句话不仅一反一般儒者不加分析地批判佛教的态度，而且给予佛教以很高评价，更重要的是，说明了世界存在的基本方式，即本体是有真实内容的，以其作用、功能的方式存在的。
朱子关于“道体”之说，更能说明这个道理。朱子从体用合一的观点论“道体”或“道”，这是给予世界存在方式的一个非常重要的论断，很值得重视。他说：“道者，兼体用、该隐费而言也。”[50]他之所以提出“兼体用、该隐费”而言道，正是为了说明“大化流行”即是“道体流行”。世界处在大化流行之中。大化流行是作用，是气，却体现了道体，体用是合一的。如果体用分离，就是“有体无用”或“有用无体”。“有体无用”之体，是悬空而非实体，“有用无体”之用，是幻化而非真用，这都是朱子所反对的。朱子在注解《论语》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”这句话时说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”[51]这是对道体的最明确最重要的解释。孔子的这句话富有哲学意义，一直受到理学家的重视，朱子从本体学上进行了发挥，认为天地之化如川流，正体现了道体，道体本来就是如此，即在天地之化中存在。他又将自然界的流行变化说成是“与道为体”，即体现道体，认为道体无所不在，“道之体便在许多事物上”。又说：“道本无体，但因此可以见道之体耳。”“道之本然之体不可见，观此则可见无体之体。”[52]“道本无体”是说，道本来没有一个固定不变的所谓实体，即不是西方本体论意义上的实体，故称为“无体之体”。“无体之体”不可见，但它通过天地之化而体现出来，因此，观天地之化即可见“无体之体”。朱子将世界比喻为一棵大树，由体达用，体用合一，从根干到枝叶华实，是一个活生生的生命整体。这个比喻，形象生动地说明了朱子关于一个世界的理论。
总之，朱子从形而上与形而下、体与用的关系解释理气关系，表现了朱子哲学的特色。他虽然在形而上与形而下之间做出了区分，但是，这种区分只有逻辑的意义，而无存在的意义。其中有观念论的问题，却不能归结为观念论，因为最终落在了存在的问题即物的问题上（包括人的问题）。其体用合一之说，则进一步说明存在本体及其作用（即过程）是合一无间的。由功能而显其本体，由过程而表现其存在，才是朱子哲学的真正落脚点。从根本上说，这是一个世界的理论，而不是两个世界的理论。
有人说，中国哲学包括朱子哲学缺乏超越意识。这要看从哪种观点去说。如果从两个世界的观点出发，将超越说成是“超绝”，超验世界与经验世界是两个决然不同的世界，那么，中国哲学包括朱子哲学确实缺乏这样的超越。朱子哲学并没有许诺这样一个超绝的精神世界或观念世界。但是，如果从一个世界的观点出发，将超越理解为在事物之中而又有超越性意义，则中国哲学包括朱子哲学并非没有超越意识。无论从形而上的观点看，还是从本体的观点看，无形而有普遍意义的理对于有形有象之物就是一种超越。只是这种超越，并非另一个独立的世界（本体界），而是同一个世界中的不同层面。正如人有神形、心身关系一样，二者虽有区别，身以心为主，形以神为主，却不能说精神独立于形体而存在，心灵独立于身体而存在。身心合一、神形合一是中国哲学包括朱子哲学的根本特征，这也是一个世界的理论的根本特征。
通常人们所说的“超越”意识，是以两个世界的理论为前提，认为现实世界之外，有一个终极性的理想世界。它批判一切现实世界，包括批判一切传统，追求想象中的理想世界。尽管这个世界永远无法实现，却值得追求。但是当其受到来自外部和内部的冲击（如科技的成就和形而上的衰落）时，便容易走向另一个极端；既然没有超越的理想世界，那就在现实世界中尽情享受吧，于是，人也就变成“物化”的人。朱子哲学和中国哲学的超越意识，以一个世界的理论为全体，是一种自我超越，即人类不离现实而又超越现实，追求一种理想境界。这种理想境界不在另一个世界，就在现实世界之中，是能够实现的，但又是一个永无止境的过程，人类就处在这一过程之中。一方面，人要正视现实，尊重传统；另一方面，人要自强不息，不断完善自身，实现天人合一境界。人类的存在价值就在这里。
这一学说的重要性在于，在朱子看来，人生活在一个真实的世界，而不是两个分裂的世界（即一个虚幻的现象界、一个真实的本体界）。世界的存在虽然有其本体论的依据，但是，“大化流行”、“生生不穷”才是世界的真实面目。“大化流行”、“生生不穷”正是本体的显现。这一学说对于认识自然界、认识和解决人与自然界的关系，具有十分重要的意义。
[1]《经筵讲义》，《朱子文集》卷十五。
[2]《朱子语类》卷一。
[3]《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八。
[4]《答黄商伯》，《朱子文集》卷四十五。
[5]《读大纪》，《朱子文集》卷七十。
[6]《答袁机仲别幅》，《朱子文集》卷三十八。
[7]《朱子语类》卷六十二。
[8]《朱子语类》卷一。
[9]《朱子语类》卷一。
[10]《朱子语类》卷四。
[11]《朱子语类》卷一。
[12]《朱子语类》卷九十四。
[13]《答刘叔文》，《朱子文集》卷四十五。
[14]《朱子语类》卷七十五。
[15]《朱子语类》卷一。
[16]《答程可久》，《朱文公文集》卷三十七。
[17]《朱子语类》卷九十四。
[18]《朱子语类》卷四。
[19]《朱子语类》卷一。
[20]《朱子语类》卷一。
[21]《朱子语类》卷一。
[22]《朱子语类》卷一。
[23]《朱子语类》卷一。
[24]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。
[25]《朱子语类》卷七十五。
[26]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。
[27]《朱子语类》卷一。
[28]《朱子语类》卷一。
[29]《朱子语类》卷一。
[30]《河南程氏遗书》卷十五。
[31]《朱子语类》卷一。
[32]《朱子语类》卷三。
[33]《答廖子晦》，《朱子文集》卷四十五。
[34]《朱子语类》卷七十四。
[35]《二程集·周易程氏传序》。
[36]《二程集·周易程氏传序》。
[37]《周易本义·象下传第二》。
[38]《乾卦传》，《周易本义》卷一。
[39]《答汪尚书》，《朱子文集》卷三十。
[40]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。
[41]《朱子语类》卷六。
[42]《朱子语类》卷九十五。
[43]《答汪尚书》，《朱子文集》卷三十。
[44]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。
[45]《答张敬夫问目》，《朱子文集》卷三十二。
[46]《朱子语类》卷六十二。
[47]《朱子语类》卷五十九。
[48]《朱子语类》卷十五。
[49]《朱子语类》卷六十二。
[50]《朱子语类》卷六。
[51]《论语集注》卷五。
[52]《朱子语类》卷三十六。