——“心统性情”说
“心统性情”说是朱子心体用说的核心内容，也是其心性说的实质所在。“心统性情”说虽然来自张载，但是，真正将其变成系统学说的是朱子。朱子曾说过，程颐的“性即理也”，张载的“心统性情”，这两句话“颠扑不破”[1]。朱子之所以高度评价这两句话，是由于前者从心体上说性（理），表现了理性主义特征；后者从心之体用关系说性情，表现其情感特征。实际上，这两点真正体现了朱子心说的主要特征，即情感理性特征。
第一节何谓“心统性情”
人们都注意到，朱子重视知觉，以知觉为心的主要功能，因而多从知觉上说心。但是，知觉有“能知觉者”，有“所知觉者”。其能知觉者，是主体的认识能力；其所知觉者，不是别的，就是心体之性及其发用之情，而情感是知觉的最真实的内容。其“未发已发”之说，就是从心上讲性情体用关系，但归根到底是从情上说性。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱子解释说：“其未发也，则性也，无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”朱子将未发、已发说成是体用性情关系，这是他在解释上的一种“突破”，但是他所谓体用关系，是由用以显体，即由情以显性，性虽然是“有”，但情才是真心的存在。因此，其所谓性，也要从喜怒哀乐之情上说，因为情才是性的真实内容。《中庸》又说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱子解释说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明不可离之意。”[2]未发已发是心之未发已发，其实际内容是喜怒哀乐之情，中和其情状。朱子根据《中庸》的大本、达道之说，提出道之体用说，以道之体为性，以道之用为情，也是从心上说的，“性情之德”就是“心德”，其中，性与情是不可分离的。“达”者通达之意，就是说，情感才是通行天下的大道。《中庸》只讲性与道的关系，并未提出“情”字，朱子以“情”为道之用，将《中庸》的含义解释得更加清楚了，其情感特征也更加明显了。
《中庸》为什么从喜怒哀乐之情讲大本、达道？这本身就说明，儒家的人性学说是建立在情感之上的，是以情感为人性的主要内容的，性情是不能分开的。朱子虽然以体用关系说性情，但也是讲“道不可离”，即“道之体”与“道之用”不相离，亦即性情不相离，其实是从情上说性的。因为性不可见，情才是性的实现。所谓知觉，其实是实现性情的方式，即以灵明知觉显现其情感内容。至于朱子谈论最多的“四性”（仁义礼智）、“四情”（不忍、羞恶、辞逊、是非）之说，作为其心性论的核心内容，更是讲道德理性与道德情感的关系，二者都统于一心，而道德理性是由道德情感实现的，即“由情而知性之有”。
这说明，情感问题而不是认识或知识问题，才是朱子心说的实质所在，也正是朱子（和儒家）为什么没有发展出西方哲学那样的认识论、知识论的原因所在。从根本上说，朱子不是从知性出发建构其心灵哲学，而是从情与知的结合上建构其心灵哲学，其中，情感居于核心地位。他的“心统性情”说，以性为心之本体，但真正体现其性的，是情而不是知，知只起中介、工具的作用，情才是存在本身。正因为如此，朱子的心性之学，是性情之学而不是知性之学。这样说，不只是由于朱子对儒家经典的解释，同时也是由于朱子继承和发展儒学的需要。
“心统性情”的“统”字有二义，一是心“兼”性情，一是心“主”性情。心“兼”性情，是从存在上说，指心兼体用而以体用分性情，一心兼而有之。“心统性情，统犹兼也。”[3]“兼”者兼备的意思，不是兼顾的意思。心“主”性情，是从功能上说，指心以知觉功能统领性情，实现性情。“主”又有主体的意思，表现其主体性。“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。”[4]其实，这两种说法是贯通的，都是从心上说性情。
心主性情，理亦晓然，今不暇别引论据，但以吾心观之。未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。[5]
这里的“未发已发”，是从心之知觉上说的。所谓“未发而知觉不昧者”，是说知觉处于虚灵明觉而不昏昧的潜在状态，这同时也就是性的存在状态，即不偏不倚之中。这是由心之知觉指点性之存在。有能觉之心，便有所觉之性，能觉说明其主观性，所觉说明其客观性，但这所谓“客观性”并不是存在于心外而成一对象，它就在自我知觉之中，只是说明其客观普遍性而已。能所皆在主体性之中，合而言之，即德性主体。所谓心“主”性者，就是从这个意义上说的。所谓“已发而品节不差者”，是说知觉处于活动状态，表现为喜怒哀乐之情，节次得当、恰到好处、和谐不乱，这就是“发而皆中节”。这是由知觉直接表现情感的。所谓心“主”情者，就是从这个意义上说的，它说明情感就是主体自身的存在方式。这既可以看作是心“主”性情，也可以看作是心“兼”性情。心有动静，有未发已发，于未发时可以说性，于已发时可以说情，由此说性情体用，但不能说性有动静。“人生而静，天之性也”，是从心上说性，不是说性只有静而无动。情便是“性之动”，但性之动以情感形态表现出来，而性在其中。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[6]这就是“有这性，便发出这情，因这情，便见得这性。”[7]为什么“因这情，便见得这性”呢？因为性是形而上者，不可以动静言，而是以情的方式表现出来，情就是“性之动”，因此由情以见其性。但这样说，心与性情之间似有分别，特别是心性之间，似乎是心之未发即静时，主宰着性，而未发之体并非性。因此，还要说一个心“兼”性情，才能完备。所谓“心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论”，既是从功能上说心，也是从存在上说性。这个“在”，就是存在及其所以存在的本体依据，不只是时间上的存在，但它就存在于心的动静之中。朱子说：“此处分别，只在毫厘之间，精以察之，乃可见耳。”[8]就是这个意思，即既可以从心上说性，也可以从性上说心。
心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。……要之，千头万绪，皆从心上来。[9]
性其体，情其用，心者兼性情而为言。兼性情而言者，包括乎性情也。[10]
“心兼体用”、“心兼性情”，是说心兼有心之体和心之用，而心之体即是性，心之用即是情，心之体用即是性情，不是说心之外有个性为体，心之内有个情为用。因此，他不同意“性体而心用”之说。
性，本体也，其用，情也，心则统性情该动静而为之主宰也。故程子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”盖谓此也。今直以性为本体，而心为之用，则情为无用者，而心亦偏于动矣。且性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也。明乎此则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其仿佛，而何足以乱吾之真哉？[11]
这里所谓心“统性情”，就是兼性情，“该动静”就是贯动静。将未发说成是“仁义礼智之未发”，就是从性上说心，与此相应，其已发也就是性之发而为情，即从情上说心，而不仅仅是心之已发。以心之动静说性情，是说情既是心之用，也是心之动。但心之动已是情。那么，心之静就是性了。但是，性是形而上者，形而上者不在时空之内，故不可以动静言之，动静是以时空为形式的。因此，性者静之静，就不是通常所谓动静之静，而是“人生而静，天之性也”（出自《乐记》，朱子做了形而上的解释）之静，是一个可能的概念。概念是静止不动的，但它不是独立的存在，只能存在于情之中。事实正是如此，心（即情）无有不动之时，因此，性亦无有无情之时。所谓“未发而知觉不昧”，也只是借心之未发以说明性的存在性，并不是真有未发之时。其实，“心无间于未发已发，彻头彻尾都是，那处截做已发未发？”[12]心体周流，无不贯通，并无静止不动之时，除非处于睡眠状态，睡眠时却无任何意识。而性情“皆从心上来”，性则只能“从情上见”，不能离心而言性情体用，亦不能离性情而言心之体用。他认为，“性体而心用”之说，只是以知觉作用为心之用，如此则情感“无所用”。情感无所用，则所谓性体就只是“视听作用之本”，而非仁义礼智之性。这是佛氏的“作用是性”之说，而不是儒家的性情体用之说。朱子所说的情，是“四端”之情即道德情感，其性体自然是仁义礼智之性，因此，“性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已”。“未发”是心之未发，仁义礼智则是“未发”之体，即性，而不是以“视听作用之本”而言未发之体。其实，心之“未发”也是假设之词，“心无间于未发已发”，“未发”在“已发”中，“已发”中有“未发”，这就是“彻头彻尾”。
朱子通过批评佛氏“作用是性”之说，阐明他对心性情的关系的基本观点，即心以性为体，以情为用，不是心体之外另有一个性，心用之外另有一个情。同时，强调由情而见其性，不是离情而言性，如果离了情，性体也就落了空。这是“心统性情”说的一个主要观点，即确立情感在心灵中的地位，突出情感在生命中的重要作用，不只是从“视听作用”即知觉上说心而已。
旧看五峰说，只将心对性说，一个“情”字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此语大有功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也，恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：“仁义礼智根于心。”此是性上见得心。盖心是包得那性情，性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。[13]
在朱子看来，心性情是不能分的，“只将心对性说”，即只说个“心即性”，还不能解决情的问题，即“情”字没有着落。“情”字没有着落，“性”字也要出问题，不是陷入“作用是性”之说，就是悬空说性。因此，只有说个“心统性情”，才能使“情”字有着落。“情”字有了着落，性的问题也就解决了。张载“心统性情”说之所以“大有功”，就在于“情”字有了着落，即落实了情感在心灵中的地位与作用，解决了心性情的关系问题。他对孟子“四端”与“四性”的引用和解释，不仅说明情感与理性的不可分割的内在联系，而且从性和情的关系说明何者为心。“从性上见得心”，是说性即是心之体，不是心外有性体，但是，只有体而无用，还不能说明心灵之全体，因此，必须“从情上见得心”，恻隐之心等等正是从情上说心的。这样，心之“全体妙用”或“全体大用”就都有着落了。朱子之所以强调“情”字要有着落，就因为只有确立情感在心灵中的地位，才能说明道德理性的存在问题，即由情而见性，否则，所谓性体就是悬空之物而其存在及其价值意义不明。
总之，解决人的生命存在和价值问题，必须从心灵上说明性情关系，既不能只说心而不说性，也不能只说心而不说情，必须是心“统”性情，心“包”性情；反过来说，则是性情“皆从心”，即“从心上发出来”[14]。“心统性情”说的意义，就在于说明由情而实现其性的存在性，同时又说明心的主体性。
朱子之所以强调“情”字，还在于情感与人的存在价值直接有关。从理论上说，性是人的存在的本体依据，而情感则是人的存在方式，性是人的存在本质和价值的所在，情感则直接决定其价值。人的喜怒哀乐之情，尤其是恻隐等道德情感，及其好恶之情，直接决定人的价值选择。这是心灵中最重要的事情。“世间何事不系在喜怒哀乐上？……即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处，寻实理流行？”[15]因此，一定要从“情上见性”，也要从“情上见心”。只从心上讲性而不讲情，与只从心上讲情而不讲性一样，都不是朱子所提倡的心灵之学，必须从心灵之全体即性情体用上说明其存在及其价值，才是朱子所提倡的。特别是由用以见体，由情而见性，是其心灵哲学的特质所在。“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[16]这就是朱子一定要强调“情”字的重要原因。
朱子之所以放弃“心是已发”的旧说，就因为旧说不能说明心灵的全部特征和全体面貌。朱子从概念上做出性情体用之分以及心与性情之关系的论述，是为了从逻辑上说明心灵的层级理论及存在与功能的关系，但是事实上心与性情是“浑沦一物”，并无区分，绝不是各在一处，各占一个“地头”。
心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其未发已发而言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。[17]
心之“全体妙用”，就是心之性情，以性为“全体”，以情为“妙用”，而虚明知觉贯穿其间。其心“湛然”，其理“粲然”，心即理（性），理（性）即心，虚即实，实即虚，浑然一体，“浑沦一物”。这是从“存在”上说。但存在不是静止不动的实体，它就在流行之中，所谓“流行周遍而妙用无不在”，就是从功能上说，情是表现性的，知觉是实现情的，这就是“心统性情”之说。“浑沦一物”是说体在用中，用即是体，体用合一，心性合一，浑然一体而无分别。其未发已发之说，也是就“浑沦一物”之中，以未发之体言性，以已发之用言情，并不是心与性情各有一个“地头”，分别存在。理解朱子的“心统性情”说，似应将概念上的分疏与存在上的论说结合起来，而以后者为落脚点，否则会陷入麻烦。
性情关系是朱子心说的实质内容，一定要从心上说，不能离心而言性情。未发已发之说就是从心上说性情的，以未发之“中”为“大本”、已发之“和”为“达道”，也是从心上说的，不是心外有“大本”（性）与“达道”（情）。有人只以情为“达道”而不言心，朱子认为这样不妥。
心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰以情为达道，则不必言心矣。如此则是专以心为已发，如向来之说也。然则谓未发时无心可乎？[18]
“心为已发”之说即旧说，也就是“性体心用”之说。如果专以心为已发而以情为“达道”，则是心外有情而心的存在之义不明，心的存在之义不明，则其本质与价值亦无从说起。既然未发之中即性是“大本”，已发之和即情是“达道”，就说明二者是体用关系，有体则有用，有用即有体，二者不可分。今以情为“达道”而不必言心，那么，就可以说“大本”为性而不必言心，但这与心为已发之说不合，因而是说不通的。如果是这样，所谓心就只是知觉作用之心，而所谓性亦无以见，性情不能统一，心与情、性亦不能合一。这正是朱子为什么提倡“心统性情”说的一个重要原因。
心“主”性情之说，主要说明心的主体特征，但不是认识主体或主要不是认识主体，而是道德主体。心者一身之主，是主宰和支配人的行为的。朱子在《观心说》中说：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不为二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[19]有人将这些话与荀子进行比较，认为朱子的心说继承了荀子思想。事实是，朱子有继承荀子的一面，即从作用层面继承了荀子的认知心的思想，但主要方面是继承发展了孔孟以来的道德主体论，其所谓心之“主”，主要是指心“主”性情，由性情支配人的行为，从而“主”万事，而不是靠心所获得的客观知识支配人的行为。当然，性情也要通过心的知觉思虑作用而成为自觉的主体意识，才能起作用。知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑（其中有“格物穷理”的环节，不论），从性上说，是自我显现，从心上说，是自我知觉。“所知觉者”是其内容即性，“能知觉者”是其功能即心，内容通过功能而显现，形式显示其主体特征。但是，从发生学上说，性情皆出于心，有心而后有性情，不是有了性情而后有心。这个“心”是性情得以存在的载体即心理机能。从这个意义上说，心“主”性情，是指心以其知觉功能而显现其性情，而不是相反。
人多说性，方说心。看来当先说心。古人制字，亦先制得心字，性与情皆从心。以人之生言之，固是先得这道理，然才生这许多道理，却都具在心里。……盖性即心之理，情即性之用，今先说一个心，便教人识得个性情底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠“心统性情”语极好。又曰“合性与知觉有心之名”，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。[20]
先说心，后说性，是说性情皆“从心”，皆“出于心”，心是性情的“存着处”、“发生处”。“存着处”是说心是性的承载者，由心而显性，不是说心是一个真的容器，性是一物存放在心中。“发生处”是说性情皆出于心，从心上发出。性只是心之道理，心所本具，不是心中别有一个性，性中别有一个心。性与知觉本是合一的，知觉即是性的自我呈现即情，不是性外别有一个知觉以知其性。所以朱子认为，张载的“心统性情”之说极好，而其“合性与知觉有心之名”之说则不能无病，其“病”就在于将性与知觉分开了。这就进一步证明，朱子的心说是以性情为其根本内容，他所谓心之知觉，其实是心的自我知觉，也就是性的自我呈现，即情。由此可见，心“主”性情之说是在心“兼”性情说的前提之下说的，两种说法是一致的，即既说明心性情的统一性，又说明其主体性。
第二节本心即仁性
朱子有道德本心之说，而最能说明其道德本心说的，莫过于“心即仁”说。
仁是儒学的核心，也是朱子理学的核心。朱子以理学的方式赋予仁以理性形式，但是并未改变仁的实质，而是将仁进一步本体化、主体化了。可以说，仁说是朱子“心统性情”说的最后完成，也是朱子哲学的最终归趣。
朱子理学是天人合一论的生命哲学，其心说则是这种哲学的最集中的体现。在朱子之前，张载和二程兄弟已经提出和讨论天地有没有心以及天地以何为心、天地之心与人心有何关系等问题。张载的“天地之心唯是生物”[21]，程颢的“天地以生物为心”[22]，程颐的“心生道也”[23]、“生之性便是仁也”[24]等说，为朱子的本心即仁说准备了条件，朱子将这些学说加以综合，提出系统化的生即心、心即仁的学说，将儒家的仁学提到一个新的层次。但是，在以往有关朱子的研究中，这一点并未受到足够的重视。
关于天地之心与人心的关系，是朱子建立天人合一论的心性之学的一个至关重要的问题，其中，有三个关键性的概念，即生、心、仁，三者有生命的内在联系，正是这种内在联系构成了朱子的道德本心之说。而这种道德本心说与一切从心出发的所谓“自我意识”、“主体意识”确实不同，也不能简单地被归结为自律论或他律论。因为用这种天人、主客二分的思维模式很难概括朱子的心学思想。
朱子在《中庸章句》中说：
仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长也”。[25]
在《孟子集注》中说：
天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心。[26]
在《仁说》中说：
天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。[27]
这些说法，细节虽有不同，但是贯穿了一条基本线索，就是生－心－仁的思维模式，这一思维模式代表了朱子心说的最重要的价值取向。其中，“生”字是其心说的基本前提和出发点，也是说明朱子哲学和儒家哲学是生命哲学的核心概念。“生”是动词，是生成、生长的意思，亦是创生即生命创造的意思，“生物”就是创生万物。这是天地自然界的最根本的功能，也是自然界的存在样式——以其功能显其存在。自然界处在“生生不穷”的生命创造的过程之中，人与万物都是自然界的创造物。
“生”本来是理的核心内容，所谓“天理”，实质上就是“生理”，所谓“天道”，实质上就是“生道”。以生为道，以生为理，这是朱子和理学家关于理的根本观点，理以生命创造为根本内容，是生命创造的原理、原则。但是，朱子为什么又以“生”即“生物”为天地之“心”呢？为什么又说“天地以生物为心”、“天地生物之心”呢？“心”字是一个主体概念，有目的性意义，这是不是说，自然界是有目的的主体呢？这是一个问题。
在朱子学说中，自然界显然不是人格化的创造主体，而是天道自然流行的过程，是“无所为而为”者。但是，从创造生命的意义上说，它就是主体，有自身的内在价值。这种创造，不仅具有存在意义，而且具有价值意义，所谓“元者善之长也”，就说明，天地生物是有目的性的，其目的就是“善”。“元者善之长也”是《周易·乾卦·文言》中的话，经过朱子的解释，天有元、亨、利、贞四德，而元包四德；在人则为仁、义、礼、智四德，而仁包四德。四德之所以为德，关键在“心”，即所谓“心之德”。“德是得于天者”，而且是“己之所独得”，但是，必须是“得之于心为德”[28]。因此，必须从心上说。这是“天人之际”的问题，天地生物是有德的，有德便有心，以“心德”实现“天德”，心作为主体范畴，是实现“天德”的。但是，天地之心并不是像人一样，真有一个心，可说是无心之心。其生物的目的性，并不是像人一样，真有人的目的，可说是无目的的目的。天地生物之心，一定要实现为人的心，自然界的目的性，一定要实现为人的目的，这就是人以天地生物之心为心的真实含义。所谓“天命之谓性”的“命”字，就是目的范畴，命者命令也，但天命之性是由心实现的，当天地生物之心赋予人而为人心的时候，人就是真正的主体，心便是人的主体性的体现。很显然，人不是以天地自然界为客体而立自己为主体，而是以“继善成性”的方式成为生命存在和实践主体，换句话说，人不是与自然界处于二元对立中的孤立的绝对主体，而是自然界生命价值的“实现原则”，是与自然界处于生命联系中的统一主体。自然界是人的生命和价值之源，但是，人既然成为实践主体，便有创造价值的能力，仁就是人的真正的心灵创造。因此，人以天地生物之心为心，绝不是被动地接受，而是以其心灵创造“为天地立心”。这就是朱子以心为主体的天人合一论。
天地以生为心，而人以仁为心，仁与生是生命与价值创造的内在目的性的关系。天地生物之心，作为生命创造的主体，主要是从存在上说，自然界以其内在目的性的功能而创造生命，是“生生不穷”的流行过程，是一个存在的问题，其中便有价值意义，即所谓善。但是，必须赋予人而成性，由人实现其善，这就是人的创造。人禀受天地生物之心而为心，具有天地之德而成为“德性”，仁便是德性之全，人便是创造主体。“仁者，本心之全德。”[29]仁德主要是从价值上说的，仁就是善，而仁德之善有其存在的根据，即天地之“生”。因此，由生而仁，是由存在到价值的实现，也是存在与价值的统一。这就是人心以天地生物之心为心的意义所在。
心的最原初的意义就是生，朱子对此有很多论述。比如他说：“心，生道也，心乃生之道，恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。”[30]朱子以生释心，同时又以“生物”为天之心，以“恻隐”为人之心，既从存在和价值上说明天人之间的不同，又说明二者之间的统一，这就是天人合一之学。就人心而言，以恻隐之心为生道，既说明其存在意义，又说明其价值意义，是存在与价值的统一。
以生释心，其根本意义是以生释仁，生就是仁，仁就是心。
发明心字曰：一言以蔽之，曰生而已，天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。
心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：仁者，天地生物之心，只天地便广大，生物便流行，生生不穷。[31]
这既是以生释心，也是以生释仁，心与仁是一回事。如果要作区分，那么，只能说心是生，心之德是仁，而心之德是心之所固有。“生生不穷”既是天地万物的生生不穷，也是仁心的广大流行，以其仁心之广大流行完成万物的生生不穷，这才是仁者的天职，也是仁者的情怀。
以生释仁，这是对人的生命价值的高度肯定，也是对人的生命价值的一种期待，绝不是从生物层面所说的本能之类，也不只是一种言说的方式而已。“生底意思是仁”，“仁浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁。”[32]“仁，鸡雏初生可怜意与之同，意思鲜嫩，天理著见，一段意思可爱，发出即皆是。切脉同体。……只从生意上说。”[33]这些说法，与程颢的“万物生意最可观”、“满腔子恻隐之心”一样，都是对万物的生命充满了关爱。“浑沦”的意思是“生理”和“生气”即“天地之大德”与“天地之气”，“仁理”与“恻隐之心”浑合无间，从整体上说生即仁。“生意”二字，则更加突显了生命意识及生命的目的性意义，对人而言，是一种发自内心的“不容已”的生命关怀。“意思”二字，更需要认真体会，其中有超越的意义，正如朱子所说，这个“意思”，“我而今需要自体认得”[34]。这是一种生命的真切体验，不只是概念认识的问题。
朱子对仁有一个比较完整的表述，就是：“仁者，爱之理，心之德也。”[35]又说：“仁者，心之德，爱之理。”[36]（两种说法是完全一致的）对于这个说法，可以从两方面进行解释，一是“心之德”，一是“爱之理”。所谓“心之德”，是从心上说仁，心就是仁，“仁，本心之全德”，就是讲本心的。
问：“三月不违仁，……莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以，‘仁，人心也。’学理会甚么事？只是理会这些子。”[37]
问：“三月不违仁”。曰：“仁即是心，心如镜相似，仁便是个镜之明，镜从来自明，只为有少间隔，便不明。”[38]
“仁自是心”，“心即是仁”，心与仁互释，就是以本心为仁。“本心”是本然之心，亦即本体之心，是说明人的本体存在的。“仁者人也，人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛不可违也。……盖仁即心也，不是心外别有仁也。”[39]这里说得十分清楚，不需再加解释。至于心如镜，仁便是镜之明的比喻，就更清楚地说明，仁是心的本然之体，即“明德”。这也反过来证明了朱子在《大学章句》中将“明德”解释为“本体之明”，就是指仁德而言的，并不是离仁（性）而言“心体”。
所谓“爱之理”，是从性情上说仁，是性情体用合一的，是其“心统性情”说的进一步展开和落实。虽然是从性情关系讲仁，但是却离不开心，爱是情，爱之理是性即仁，但都是讲本心。“爱之理”的说法，在肯定仁的理性特征的同时，指明了爱是仁的真实内容，离了爱，便无所谓仁。那么，仁是什么样的理性呢？只能是情感理性，是情与理的统一。情、理虽有性情体用之分，但二者是完全合一的。仁理以爱之情为其真实内容，并由爱之情而实现，这是朱子仁学的一个重要特征。人们都说，朱子理学完全来自程颐，但在这个问题上（当然不只是这一问题），二人之间是有区别的。二人虽然都持性（仁）体而情（爱）用之说，但是，由于着眼点不同，其结论也不相同。程颐强调体用性情之间的区别，“体用自殊，安得不为二乎？”[40]即认为性与情是两个东西。“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”[41]照程颐的说法，仁自能爱，但不能以爱说仁，因为有体用之别。但是，朱子强调性情统一，不仅仁自能爱，而且能从爱上说仁，且只能从爱上说仁；否则，仁就是“悬空”之物。他在《仁说》中特别强调了这一点，并且委婉地批评了程颐之说。他说：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。”[42]这看起来是为程子辩护，但实际上是一种微词。关键在于，能不能从爱上说仁。“以爱之理而名仁”，当然包括了“爱之发”，爱本身就是仁之所发，离了“爱之发”，还有什么“爱之理”？所以，他强调的是“仁之所以得名之实”[43]，这个“实”，不是别的，就是爱。这关系到如何理解性情关系的问题。“盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则何尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。”[44]
按朱子的解释，性情虽有体用之分，但其实是脉络贯通，而不是“判然离绝”。所谓“程子之言”，就是“不可以爱为仁”，朱子实际上并不同意这种说法，因为这种说法就是“判然离爱而言仁”。至于程子之“意”，其实是朱子为程子“立意”。言与意应当是统一的，朱子所说“以爱之理而名仁”，正是不离爱而言仁，反对“判然离爱而言仁”，实即以爱而言仁。以爱而言仁，并不否定仁是理，而是判定仁只能是“爱之理”，即情感理性，而不是别的什么理性，爱与仁、情与理是贯通而不相离的，仁是由爱说明的。
这个问题在朱子之时已成为一个争论的重要问题，朱子不仅在《仁说》中以答问的方式申明其意，而且在《答张钦夫论仁说》中再次申明其意。因为张栻“来谕每以爱名仁而见病”，认为朱子以爱名仁，“乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”。朱子则辩明他之所以以“爱之理”名仁，当然是指其性体而言，但重要的是，讲明“性情体用各有所主而不相离之妙”，与所谓遗体而略性者，“正相南北”。[45]所谓“不相离之妙”，就在于不遗用而言体，不离情而言理，即不离爱而言仁，亦即以情言性，以爱言仁，因为爱才是仁的本质所在。他批评一种人“一向离了爱字，悬空揣摩，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看，却为之愈也”，“且欲晓得仁之名义，又不若且将爱字推求”。[46]这就更加明确地肯定，必须从爱上说仁，以爱言仁。当然，“以爱言仁”与“以爱为仁”，语言表述不同，含义也不同，但是，“以爱言仁”，其中便包含了“以爱为仁”的意思。在《答周舜弼》信中，他又一次解释此意说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发之仁耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。”[47]这就进一步说明，虽有未发、已发之说，但其以爱为仁的实质并无改变。总之，“人心体用之实，不可以差殊观也”[48]。就是说，不能在体用之间分出差别与殊异，而必须统一起来，并由用以显体，由爱以显仁，才是真实所在。这与程颐“体用自殊”之说，显然不同，毋宁说就是针对程颐而说的。
正因为如此，朱子喜欢讲“浑沦一物”、“浑然一理”，即从心性合一、体用合一、性情合一的角度讲仁，也就是从心之全体讲仁，对于孟子的恻隐为仁之说，他是完全接受的，因为这正是由情而见性，由恻隐而见仁。“仁则天理浑然”[49]，“圣人之心，浑然一理”[50]，所谓“浑然”，就是体在用中，体用不离，浑然一理，这就是本心。
总之，无论讲“心之德”，还是讲“爱之理”，都是讲本心之仁，也就是良心。“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”[51]本心就是良心善心，而仁即是本心之全德，因此，以仁说本心，是朱子心说的旨意所在。所谓“存心”就是存养此心，所谓“尽心”，就是使此心无不尽。
故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽，人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。[52]
“本心廓然之体”的“体”，即是仁体，也是心体，是浑然一体之体，是“全体妙用”“一以贯之”的说法。朱子的“浑然”之说，就是指此而言的。问题在于，如何使本心廓然之体能够全部实现，即“全其本心廓然之体”？朱子提出“即物穷理”的方法，于是显出所谓理学与心学的区别。因为朱子认为，理无内外，性无内外，心虽然具理之全体即仁，但不能说心外无理。“夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然岂离人物之所受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见矣。”[53]本心即是天命流行之全体，天人是合一的，但他承认，天命流行之全体是“人物之所同得”，而非人所独得，只是人能得其全，但人也会失之于偏，因此，要“本心昭著”，就要“即物穷理”而除其蔽，这样才能“立大本”。
陆象山以“立大本”为宗旨，除了“先立乎其大本”，“别无伎俩”。其实，朱子也主张“立大本”，问题不在于要不要“立大本”，问题在于如何才能“立大本”，这才是他们之间的主要区别。
故圣门之学，以求仁为要者，正所以立大本也。今乃谓圣人言仁，未尝不兼大本而言，则是仁与大本各为一物，以此兼彼而后得而见也。……若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也。”是则天人性命岂有二理哉！[54]
朱子所说的“大本”，与陆象山所说的“大本”，并无不同。但是，朱子对“尽心知性”的解释，与陆象山不同。在陆象山，尽心便是知性；在朱子，尽心以知性为前提，而知性以“即物穷理”为前提。因此，朱子的“立大本”之学，要在方法上下功夫，却被陆象山斥之为“支离”。陆象山的“立大本”之学，固然简易，却被朱子斥之为“苟简”。但二人的目的则是共同的。
[1]《朱子语类》卷五。
[2]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第18页。
[3]《朱子语类》卷九十八。
[4]《朱子语类》卷九十八。
[5]《答胡广仲》，《朱子文集》卷四十三。
[6]《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，第328页。
[7]《朱子语类》卷五。
[8]《答潘谦之》，《朱子文集》卷五十五。
[9]《朱子语类》卷五。
[10]《朱子语类》卷二十。
[11]《朱子语类》卷二十。
[12]《朱子语类》卷五。
[13]《朱子语类》卷五。
[14]《朱子语类》卷五。
[15]《朱子语类》卷六十二。
[16]《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，第238页。
[17]《朱子语类》卷五。
[18]《答胡广仲》，《朱子文集》卷四十二。
[19]《朱子文集》卷六十七。
[20]《朱子语类》卷五。
[21]《张载集》，中华书局1978年1月版，第113页。
[22]《二程集》，中华书局1981年7月版，第366页。
[23]《二程集》，第274页。
[24]《二程集》，第184页。
[25]《四书章句集注》，第28页。
[26]《四书章句集注》，第237页。朱熹此语，出自《孟子章句集注》而非《中庸章句集注》，故《朱熹哲学十论》此处有“在《孟子集注》中说”。——编者注
[27]《朱子文集》卷六十七。
[28]《朱子语类》卷六。
[29]《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第131页。
[30]《朱子语类》卷九十五。
[31]《朱子语类》卷五。
[32]《朱子语类》卷六。
[33]《朱子语类》卷六。
[34]《朱子语类》卷六。
[35]《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第48页。
[36]《孟子集注》卷一，《四书章句集注》，第201页。
[37]《朱子语类》卷三十一。
[38]《朱子语类》卷三十一。
[39]《朱子语类》卷六十一。
[40]《与吕大临论中书》，《二程集》，第606页。
[41]《遗书》卷十八，《二程集》，第182页。
[42]《朱子文集》卷六十七。
[43]《朱子文集》卷六十七。
[44]《朱子文集》卷六十七。
[45]《朱子文集》卷三十二。
[46]《答张敬夫》，《朱子文集》卷三十一。
[47]《朱子文集》卷五十。
[48]《答江元适》，《朱子文集》卷三十八。
[49]《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第149页。
[50]《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第72页。
[51]《孟子集注》，《四书章句集注》，第331页。
[52]《尽心上说》，《朱子文集》卷六十七。
[53]《答张钦夫》，《朱子文集》卷三十。
[54]《答张钦夫》，《朱子文集》卷三十。