——“心与理一”说
第一节何谓“心与理一”
心与理是理学中最重要的两个范畴，心与理的关系是理学中最重要的问题。所谓“理学”与“心学”之分，就是根据对心与理的关系的不同回答而划分的。
但是，朱子以“心与理一”作为他的学说的根本宗旨。对此，应该怎样解释呢？
最早对朱子的“心与理一”说提出批评而且影响最大的，是王阳明。《传习录上》说：“或问：‘晦庵先生曰：“人之所以为学者，心与理而已。”此语如何？’曰：‘心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观。’”[①]此说一出，后世学者大都认为，阳明是心理为一之学，而朱子是心理为二之学。
问题当然不只是说法上的不同，朱、王二人的主张确实有区别。最大的区别是，朱子承认心外有理，故有“格物穷理”之学，阳明则主张心外无理，故解“格物”为“正物”，即“正其不正以归于正”。阳明批评说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”[②]这是说，朱子以心为主观认知之心，以理为客观存在之理，也就是以心为认识主体，以理为被认识之客体，主客相对，就是“析心与理而为二”。后世有很多学者都接受了这个结论。但是，阳明的这些说法是留有余地的。他说朱子的“心与理一”，下一“与”字，“恐未免”为二。“恐未免”主要是就朱子的“格物”说而言的，阳明并没有断定朱子所说的心只有认知心一层意思。但是，后世的很多学者，却断定朱子所说的心只有认知心一层意思。
朱子关于心的学说，我们已有讨论，不再重复；现在从境界论的角度，对其“心与理一”之说，作一些分析。
朱子的“心与理一”，实际上有两个层面的问题。一是认识层面的，即“格物穷理”之说；一是存在层面的，即“心体”之说。格物说是认识论的，有主客、内外之分，但只有方法论的意义，而不是存在本身；心体说是本体论的，取消了主客、内外的对立，具有存在论的意义，正是事情的本身。方法论是为本体论服务的，格物就是为心体说服务的，即为了实现心的本体存在而去“格物”。“格物”只是实现“心与理一”的一个环节、步骤，其所谓“心与理一”并不是外在认知的合一，而是内在存有的合一，即心中原有此理。正是在这一前提之下，他提出“主客”关系及其在他的学说中的地位与作用的问题，这是很值得重视的。
“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”因笑云：“说到此自好笑，恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四面八方皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。”[③]
这是从存在论本体论上说，不是从认识论上说，即不是将心视为认知心，而是将理视为心之外并与心相对而立的客观对象，经由心对理的认识而得到统一，即认识的统一；这是说，理本来就存在于心中，是心之所以为心者，即心的本体存在。所谓“心包蓄不住，随事而发”，正说明理本然地存在于心中而由心显发，这与陆九渊的“满心而发，充塞宇宙”很相似。他用佛教的“藏”来比喻心中之理，就更能说明这一点。藏者，“如来藏”，是自家心中本来具有的宝藏，是“本有”而不是“摄有”，故用不着到别处去讨。“天之所赋与我者，如光明宝藏，不会收得，却上他人门教化一两钱，岂不哀哉！”[④]自家光明宝藏就是心中之理，心理是合一的。正是从这个层面上说，“大抵理只是此理，不在外求，若于外复有一理时却难，为只有此理故”[⑤]。他特别指出，当时就已经很少有人能看出这一点。这是更加值得重视的。
但是，朱子却又承认心外有理，理在物中，因此，正如王阳明所说，要“以吾心而求理于事事物物之中”，这岂不是“心理为二”？但这是从认识论的层面上说的。从这个层面上说，所谓“心与理一”，要经过认识而实现，似乎是“摄有”而不是“本有”。但是真实情况如何呢？这两个层面是什么关系呢？这才是问题的关键。
问：“《或问》云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。’不知用是心之用否？”曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”[⑥]
这是通过心、理与物的不同层面的关系说明心之体用关系，最终说明“心与理一”的道理。其中有多层含义，但主要意思无非是说，心之虚灵之体具是理而为心之本体，心体即是理（他对“明德”的解释充分说明了这一点，不具）。理虽散在万物，无所不在，但是，不出此心之体，故心能管之，“管”者，统帅之意，是从用上说体，既是理体也是心体。既然由心管之，则其用亦不外于心，不是在心之外别有所谓体。所谓“理必有用，何必又说是心之用”，是说不能离体而言心之用，理之用就是心之用。如果理是理，心是心，二者毫不相干，那么，所谓“心之用”就是无体之用。无体之用则不成其为用。或者，只是以光秃秃的虚灵之体为体，而以纯粹的认知作用为用，但这不是朱子的意思。因此，他要说个“理必有用”，但理就在心中而为心体，故又要说个“其用在心”。“其用在心”与“心之用”的不同就在于，前者是“心理为一”之说，而后者只讲心而不讲理，有“心理为二”之嫌。
这所谓“用”，实际上又包含两层含义。一是以知为用，即格物穷理以明心中之理，这是认知层面的“心与理一”，但以心中之理为其前提（这一点很重要）；一是理之发用，由于心体即是理，而万物之理管乎一心，则其用只能是心体即理之用，这是存在层面的“心与理一”，其中包含了认识层面的含义，但又不等于认识。
就认识层面而言，可以说理之体在物，而其用在心。这所谓“体”，是“物得之以为体”之体，由一理即太极之理而来，但太极之理即具于心者；心之用的主要功能是穷其在物之理而知之，这就是他所说的“以身为主，以物为客”，在认知层面上分出主体与客体。这是朱子关于主客关系的最明确的表述。但心是一身之主，所以“以身为主”实际上是以心为主，物则是客观对象而理在其中。但是，从存在论本体论的层面看，则“理在物与吾身只一般”，即内外一理，不分主客，这就消除了主体与客体的区别。这也就意味着，承认主体与客体的区别，只是从心的认知功能上说的，其目的则是打通内外，消除主客内外的界限，实现内外一理的境界。
境界是从存在的层面说的。所谓境界，就是心灵存在的方式、状态，而不是纯粹的认识。境界固然包含了认识的成分，但是，不能以对象认识为境界。如果从认识的角度谈境界，那么，它只能是一种存在认知，即对心灵存在的自我知觉或直觉。境界有明显的主观性，每个人有每个人的境界，其中，包括人的情感、意向意志和欲望等等，也包括每个人的文化知识背景及个人经历、心理素质等等；但是，境界又不是纯粹主观的，境界必有所观、有所在，即有客观性。只是由于各人的主观条件不同，同样的事物在每个人的心灵中便有不同的意义，表现出不同的境界。朱子所追求的，正是“心与理一”的境界，即心中之理与事物之理真正实现统一而无任何间隔。实现了这一点，就能够“如其所是”地看待一切事物、处理一切事物，赋予事物以意义。这意义既是主观的又是客观的，是主客观的统一。而要实现这一点，就要消除一切私心私欲。这就是朱子特别强调修养工夫的原因所在。
境界是心灵的境界，是心灵存在的问题，不是纯粹认识的问题，这一点，朱熹是清楚的。他之所以强调心的重要性，是与此有关的。朱子和其他理学家都以圣人气象、圣人境界为人生的最高理想。其所谓圣人境界，就是天人合一境界，用理学的语言表示，就是“心与理一”境界。这一方面具有形而上的超越性，但是另一方面，又不离人的现实存在。人生的最高境界就表现在日用常行之中。朱子经常用“心”字来表述圣人境界，实际上就是从“心与理一”的意义上说的。比如在注释孔子“参乎！吾道一以贯之”时说：
圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。[⑦]
这是对圣人境界的描述。从这个描述可以看出，所谓境界，完全是从心上说的，是心灵的存在状态。人生的最高境界即“浑然一理”的境界，是“心与理一”的境界。所谓“浑然”，有两种含义。一种含义是心中无私欲障蔽而全体是理，也就是心理合一，浑然无间。这是仁者之心，即仁的境界。“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。”这是对《论语》中“仁者不忧”的解释，也是朱子所追求的最高境界。这种境界的关键是“心便是理”，不是以心求知其理，从而实现所谓合一。换个说法：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”或者说：“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。”[⑧]这些说法意思是一样的。
这是从本体存在上说，有了“心与理一”的境界，便没有任何得失利害的考虑和计较，自然无忧，自无烦恼。不仅如此，有了这种境界，就可以从容自如地应对一切复杂烦难的事物而处之有道，这就是“泛应曲当，用各不同”。这又是从用上说。因此，境界不只是心灵的存在状态，即人的一种“心境”，或看待世界的主观态度；境界还是一种生活方式，在处理生活问题时有实际作用。本体境界必然发而为用，在实际生活中发挥作用，包括一言一行，待人接物，处理问题，随时随地都能表现出来。这是“从自己胸襟流出”，不是从外面得来。有了这种境界，便有了大本大原，“自然心胸开阔，见世间事皆琐琐不足道矣”[⑨]。因为他超越了世俗之见，超越了营营逐利之心，亦即超越了自我，心中包容了整个世界，故能“体事而无不在”。这个“体”，是以身体之，不只是体认之意，是身处其中，体验、体恤并实践其事。这才是境界的实际作用。因此他说：“‘体事而无不在’，是指心而言也。天下一切事，皆此心发见尔。”[⑩]所谓“天下一切事皆此心发见”，是说天下事无一不在吾人心灵境界的关照之下呈现出来，这实际上是一个意象世界。既然天下事都在吾人心灵境界之下呈现出来，吾人自然会以身体之，从而实现其意义和价值。境界既是心灵的境界，同时也是身体的实践活动。
“浑然”的另一种含义是，“心与理一”的境界不是单一的概念世界或由概念构成的观念世界，而是各种意义构成的整体境界，或由不同因素组成的意义世界。其中，主要是指真、善、美的境界。真、善、美是朱子哲学，也是整个中国哲学所追求的理想境界，三者是一个统一整体，这就是“一理浑然”或“浑然一理”。“浑然”是包含不同意义于自身的有机整体，这与朱子关于理的学说是一致的。“浑然”能表现意义的丰富性、多样性与相融性，避免了概念的单一性、界限性与外在性。总之，“浑然一理”是多种意义的统一，是整个精神世界，也是体用的统一。
但是，为了说明何以“浑然”，便有必要分别说明真、善、美的意义。在朱子哲学（也是中国哲学）中，它们是由诚、仁、乐三个词表示的，这三种境界又是相互贯通、相互融合的，即构成一个整体境界，只是意义有所侧重而已。
第二节诚与真的境界
诚与仁都是心的本体存在，亦是本体境界。说“存在”，只是从本体上说，未说到大用，但用在其中；说“境界”，则是体用合说，有流行意，即通过大用流行而体现其本体。在朱子和儒家哲学中，诚与仁实际上是同一境界，诚即是仁，仁即是诚，但是，既然有“诚”、“仁”两种说法，其意义则各有所指，虽然是同一境界，却可以从不同角度、不同层面去说明，这样才能显示“浑然一理”的意义的完满性。
从经典来源而言，孔子提出仁的学说，《中庸》和孟子提出诚的学说，意义各有侧重而其实都归到心灵境界。所谓“侧重”是说，仁的学说在孔子那里更多地体现在价值的层面，突显其善的意义；而《中庸》和孟子的诚的学说，在保留其原来意义的基础上，又进入存在的层面，突显其真的意义，从而使价值和存在统一起来。当然，我们的这种分析，也只是大致而言，并不是截然有别。事实上，诚与仁的学说到朱子这里都有进一步的发展，诚的价值意义与仁的存在意义都得到了提升。
就诚与仁的关系而言，朱子有两种说法，其实是一致的。其一是：
问：“仁与诚何别？”曰：“仁自是仁，诚自是诚，何消合理会！理会这一件，也看到极处；理会那一件，也看到极处，便都自见得。”[11]
这是说，诚与仁各有其含义，不能不有所分别。“极处”是指理而言的，事物之理，都有极处，即至极之理。其极处其实就是诚与仁，但意义或义指不同，故不能不分开说。
其二是：
或问：“诚是体，仁是用否？”曰：“理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实，故曰：‘五常百行非诚，非也。’盖无其实矣，又安得有是名乎！”[12]
这是说，诚与仁都是“一理浑然”之境，即都是一理。但诚是言其“实有”，即“诚者实有之理，自然如此”[13]。这所谓“自然”，有存在之义，不知所以然而然。“自然”也就是“本然”，即本来如此的存在。这是什么样的存在呢？是实有之理或理之实有，意义在“实有”，“实有”就是真实的“存在”。但这不是离心而言，诚就是心之实理，亦即心之全体，“‘诚’字以心之全体而言”[14]。这才是义理之“本名”。仁也是心之本体，但其所包则有仁义礼智之性，其作用则有恻隐等等之情。诚不是别的，就是仁义礼智（总说则为仁）之实，其用即恻隐等等之实。与实相对的则是虚，则是空。因此，诚与仁其义指虽有不同，实质上是同一境界。可以说，仁是诚的真实内容，诚是仁的存在基础。
但是，不同义指在某种意义上具有不同性质，指出它们的不同性质，对于说明和理解朱子“一理浑然”的境界是有必要的。
在朱子和儒家哲学中，必须将“诚”与“诚之”或“明”、“思诚”联系起来说，才能说明其意义。因为只有通过“诚之”，“诚”的境界才能实现。但是，诚作为真的境界的存在意义始终是唯一的。
诚的基本含义是“真实无妄”。“真实”就是真理，“妄”则是真理的反面即虚妄、欺枉，“无妄”就是去掉或禁止虚妄、欺枉而使真理显现出来。“妄”是一种蔽，“无妄”就是无蔽。去掉遮蔽，使事情的真相显现出来，就是真理（这里借用海德格尔关于真理的说法，但不能与之等同）。人人都有诚的本体存在，但是，对一般人而言，要真正实现诚的境界，还需要“诚之”的工夫。朱子在注解《中庸》论“诚”与“诚之”的关系时说：
诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。[15]
所谓“天理之本然”，是指心中本来具有的生生之理，与天地化生万物的本然之实理是一个理。这是天人合一的本体境界。但它不是静止的存在，它就是“天理流行”，在流行的作用中实现诚的境界。朱子认为，只有圣人才是心中之天理（即实理）“自然流行”，无任何勉强而体现诚的境界。“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[16]“真实无妄”是诚的本来意义，指天理的真实性。诚是心之德，“从容中道”则是指其流行、发用，所谓“天道流行”是也。由于心体之流行与天道流行是合一的，因此，诚的境界就是天人合一境界即“天之道”，正所谓“天地之化皆我之化”（程颢语）。诚是从心上说的，道是从用上说的，只有体用合一，才是诚的境界。
但是，对一般人而言，则“未能真实无妄”。这并不是说，心之本体未能“真实无妄”，而是说，其发用流行未能“真实无妄”，故其本体亦不能实。其所以如此，是由于有人欲之私，虚妄之蔽，故不能实。这就需要“诚之”的工夫以“实其心”，“实心”即“诚心”方为诚的境界。诚心也就是诚身，身心是合一的。从这个意义上说，“诚之”是修身工夫，诚的境界是修身的结果。这是人人可以做到的。“诚”是心灵的存在状态即境界，“诚之”是实现这种境界的工夫、方法，“诚之”的“诚”字是动词，如《大学》所说“诚其意”，程颢所说“以诚敬存之”。通过诚其意（即心之发）而实其心，才能实现诚的境界。
朱子对“诚之”的解释，主要是从去“妄”的意义上说的。“妄”来自私欲，其表现主要是虚伪和欺诈，欺诈包括自欺。《大学》有“诚其意者，毋自欺”之说，朱子解释说：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[17]不实就是不真，即使是做出为善的样子，也是伪善，而不是真善。按照朱子和儒家的学说，人性本来是善的，人心以诚为体，故能诚其善；但是，有人明知何为善、何为恶、如何为善、如何去恶，而心中发出来却不真不实，这就是自我欺骗。其所以会如此，主要由于私欲之“隔”。朱子认为，自我欺骗是人的最大弊病之一，人欺骗自己，则无所不欺。“诚之”就是防止或去掉自我欺骗，实现真实的自我，以诚心看待一切，而无一毫欺伪。这就是诚的境界。
与此相联系的，还有“明”与“思”的问题。《中庸》提出“诚”与“明”的关系问题，孟子提出“思诚”的问题，朱子根据自己的思想进行了解释，表现出来朱子境界说的特点。
朱子注《中庸》的“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”说：
德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。[18]
对于“明”，朱子似有两种解释。一是“自诚明”之明，是明照之义；一是“自明诚”之明，是明善之义。前者是自然流出，其明无所不照；后者是经过明善而后实其善，从而达到无所不照的境界，这是需要努力的。这两种“明”虽然不同，但都是从作用上说的，前一个“明”字是由体而达用之明，后一个“明”字是由用而达体之明，二者都能实现体用统一。只有体用统一，才能说是诚的境界，即德实而能普照万物。这里所说的“实”，是指德性之实，以善为其表征。可见，所谓诚的境界，是指善即价值之真而言的，也就是说，真、善是合一的。
关于“思诚”，朱子在解释孟子“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”时说：
诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。[19]
“天道之本然”是自在的存在，并无人为的痕迹，也不需要人为的修饰，这是儒家关于“天道”的一个非常重要的观念；“人道之当然”则是自为的存在，必须有人的自觉活动。“思”是人所特有的一种思维活动，这是儒家关于“人道”的重要观念。特别需要指出的是，所谓“思”，不是对象认知之思，而是存在之思，即返回到自身，思其存在的意义和价值，思其在己者，也就是“反身而诚”。“思诚”即“反身而诚”，是为了实现天道之诚，实现天人合一境界。
那么，“明”与“思”是什么关系呢？二者是不是一回事呢？朱子认为，二者各有所指。
敬之问：“‘诚者，天之道也；思诚者，人之道也。’思诚，莫须是明善否？”曰：“明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物、致知，思诚是毋自欺、慎独。明善固所以思诚。而思诚上面又自有工夫在。诚者，都是实理了，思诚者，恐有不实处，便思去实它。”[20]
将“明善”与格物致知联系起来，显然有认识意义，特别是格物，要穷事物之至理，至理即是善，故称之为“明善”。“明善固所以思诚”者，是说“明善”是通过格物致知实现心中之诚，即为了诚其心、实其心，重点在“实”字上，也就是使善成为真实的价值真理。“思诚”则是直接在诚上做工夫，毋自欺是从反面说，不自我欺骗，就是诚了；慎独即敬是从正面说，敬守其诚，则存而不失。在朱子看来，要实现诚的境界，需要从内外两方面用功，不能只从一方面用功。这是朱子哲学的一贯特征。
人们平常说，一个人很诚实，很真实，能说实话，办实事，只说真话，不说假话。这样的人，内外如一，不自欺欺人，值得信任。这是一种很高尚的品德和修养，也是一种境界。境界是能够表现出来的，而且表现在多个方面，古人称之为“气象”。“气象”是能够看得见的，从行为方式、言谈举止、音容笑貌以至一举足、一抬手之间都能看得出来，因此，有很大的感染力和人格力量。与这样的人接触、交流，能够感染到他的内在力量，从而提升人的精神品格，建立人间和谐。
人们又说，一个人很有诚信，很讲信用，值得与之交往，包括商业上的交往。那么，诚与信又是什么关系呢？朱子对此也有论述。
问诚、信之别。曰：“诚是自然底实，信是人做底实。故曰：‘诚者，天之道。’这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”[21]
朱子对诚与信的区分，主要是指“自然”与“人做”之间的区别，也就是天道与人道之间的区别。这样的区分，在心学家看来是没有必要的。但是，朱子也是主张天人合一的，并且以此为其最终目的。不管是自然之实，还是人做之实，都是“实”，这一点则是相同的，人做之实，也要合于自然之实，因此，信也是诚。只要人做之实合于自然，便是诚的境界了。朱子的意思是，人讲信用，要出自内心的诚，不可只求表面。
诚的境界有巨大的功能与作用，能够成就一切事物；如果无诚，则什么事也做不成。《中庸》有“诚者，物之终始，不诚无物”之说，朱子对此有精彩的解释。他认为，诚不仅是言其实理，而且是言其实事实物，理与物是不能截然分开的。“诚有主事而言者，有主理而言者。盖‘不诚无物’，是事之实然。”[22]“事之实然”就是事物的真实存在。为什么说“不诚无物”呢？这显然是从人与万物的关系而言的。
物，事也，亦是万物。“不诚无物”，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。[23]
诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。[24]
朱子所说的物，有两方面内容，一是指事，一是指物。事是指人所从事的各种活动，但是必须在“接物”中才能发生，所谓“处事接物”即是。人类的活动离不开物，其中包括人，人也是“万物中之一物”。不仅人类活动，人的存在本身也离不开世界，人是在与物的关系中存在的，时刻都与万物打交道。人类应当怎样“处事”呢？朱子认为，应以诚心处事，要“实有其事”，而不能“虚有其事”。有没有诚心，是处理一切事情的首要条件，比如与人说话，就要说实话，不说假话，不能“脱空诳诞”。说实话为什么是“自心中流出”呢？因为心中有诚，即实而不假。如果不是出于诚心，就会言不由衷，甚至谎话连篇。“不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。”[25]又如走路，“且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了”[26]。又如做事，“人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无物。”[27]这些例子足以说明，人要说话做事，只有出于诚心，实心实意去做，才能有成；否则，就是“妄诞”，就是“无功”，也就是“无物”。诚心是做人的标准，也是做事的“骨子”。这不是单纯认识的问题，这是境界的问题、如何做人的问题。
物是客观存在的物，即“万物”。万物本来是客观存在的，怎么说“不诚无物”呢？这里有一个如何“接物”的问题，也有如何看待万物即“观物”的问题。人心是否诚实，在接物与观物的过程中有不同的结果。有诚实之心，便能“实其物”，如无诚实之心，便不能“实其物”，甚至以物为虚、为幻象。佛教哲学就是以万物为幻、为不真。有些哲学，则以万物为现象，不能反映事物的本质、真相。朱子认为，万物是实有的，事物之所以实有，在于有实理，即诚。
诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目口鼻手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。[28]
就自然界的万物而言，是“诚者自成”，有此实理，故有实物，如树木之根干枝叶，皆是实有。又如：“草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！”[29]就人而言，有耳目等以听以看，也是实有。但人有诚心不诚心的问题，这要人“自去做”。这是“人道”之事，尽“人道”是为了合“天道”。人如果不尽人道以诚其心，则视物如无物，这就是“不诚无物”，视而不见，听而不闻，这样的事是经常发生的。
不诚，则“心不在焉，视不见，听不闻”，是虽谓之无耳目可也。[30]
无耳目之人，不能够看到和听到真实的万物，不诚之人，就如同无耳目之人一样，虽然看到了，却视而不见，虽然听到了，却听而不闻。有了诚的境界，就能看到一个真实的世界。
需要指出的是，这里所说的“真实世界”，不是指物理世界或物理实在，主要是指意义世界、价值世界，它是建立在生命哲学之上的。但是，它并不违反物理世界之真。
第三节仁与善的境界
仁和诚一样，是儒家的最高境界（即真善美合一的境界）。如果从不同面向来看，则诚代表其存在即真的面向，仁代表价值即善的面向。其实，真之中有善，善之中有真，不是截然分开的。
真正说来，儒学的核心是仁。朱子哲学也不例外。朱子的“心与理一”之学，实质就是讲仁的。所谓“仁者，爱之理，心之德也”[31]，就是从心上讲德讲理的。爱是情，情是心，爱之理就是心之理；“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”[32]得于心而不失，就是已有。关于“心之德”，朱子又提出进一步解释：“仁者，本心之全德。”[33]“本心”即本体之心、本然之心，是心的存在的价值本体，也是心的存在的本然状态；“全德”则是德性之全体，包含了其他所有德性。儒家认为，人的德性主要有四种，即仁、义、礼、智，仁则包含了其他三德，这就是朱子所说的“仁包四德”或“仁包三德”。
我们不能只从概念上区分心是什么，理是什么，二者有何关系。我们更要从存在上理解心与理的关系。概念是重要的，哲学语言是通过概念表述的，在中国哲学中，朱子是最重视“概念分析”的，但朱子毕竟不是概念论的哲学家，朱子哲学的主题是要解决人的存在的价值和意义的问题，仁的学说就是解决这个问题的。这也是儒家哲学的主题。
有人可能会提出这样的问题：仁为什么是境界？更具体一点说，仁既是人的德性，而德性是讲人性的，人性为何又是境界？
问题的关键在于，仁德是不是实体？所谓境界，正是针对实体而言的，境界论与实体论的区别，就在于仁这种德性不是实体。
关于仁的学说，可能有三种主要观点。
一种观点认为，仁是实体，更确切地说是道德实体，这是本体论或存在论的说法，即认为仁是道德本体，而本体就是实体。这是一种没有包容性的自身同一的静止观点，认为仁作为概念实体或精神实体，是静止不动的，它可以有各种属性而自身是不能活动的。实体论的一个重要特征就是静止的观点。但是，实体论的说法并不符合朱子和儒家关于仁的学说，下面会谈到这一点。
另一种观点认为，儒家（包括朱子）的仁爱，与西方基督教的爱相近或相似，可以比较。基督教主张普遍的爱即爱一切人，而且是平等地爱一切人；儒家虽然主张“爱有差等”，但儒家的仁爱也有普遍性。我认为，二者确有某种可比性。但是，基督教与儒家有两点最重要的区别：一是基督教的上帝是绝对实体，上帝通过“道成肉身”将爱施于人间，其所谓爱，是外在的，是由上帝施予的；而朱子和儒家的仁爱是内在的，是由人的内心发出的。二是基督教的爱只限于人间，对自然界的万物则不仅不在所爱之列，而且是掠夺性的；朱子和儒家不仅“爱人”，而且“爱物”，主张“万物一体”的境界。
还有一种观点认为，朱子和儒家的仁出于人的自然本能，与动物爱子没有本质区别，只是家庭血缘关系的延伸，并无现代人所说的“自我意识”或“主体意识”。这种观点在现代社会可能更受重视，但是它无视朱子和儒家关于仁的精神创造、精神价值的意义，并不能说明儒家仁学的真实内容。“本能”之说有深刻之处，因为它涉及人的原始本真的存在问题，但是，如果将仁仅仅限于“自然本能”或“原始本能”，就会否定人类的精神创造而走向另一个极端。如果说境界，那么“本能”之说只能说是冯友兰先生所说的“自然境界”，未能达到“道德境界”，更不要说“天地境界”。[34]
仁是心之本体，但本体未必都是实体。《朱子语类》载：“问：‘克己复礼’，‘如见大宾’之时，指何者为仁？曰：‘存得心之本体。’”[35]心之本体是从心上说的，不是以心之外的某个实体为其本体，心之本体即是仁。为什么不是实体呢？因为仁体是在流行中存在的，“流行”是指作用而言的，只有体用合而言之，才能说明仁之“体段”，即“状仁之体”。孔子从不给“仁”字下定义，只是从仁在各种具体情况下的发用而言仁，就因为仁不是一个概念实体。比如“己欲立而立人，己欲达而达人”，在“立人”、“达人”之中才能看出仁的本质。朱子解释这句话说：
以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。[36]
这个“体”，既是本体，也是体段，即存在的状态、方式，即境界。境界就是心灵存在的方式。朱子经常用“天道流行”、“天理流行”说明仁的存在状态，实际上就是讲仁的境界。“天理周流”也就是“一理浑然”，仁理在“立人”、“达人”的爱之中表现出来，爱就是人心最本真的内在情感，既是心理合一，又是情理合一，由此表现其境界。心体周流即天理周流，天理即仁理，完全是从心上说的，因此，仁的境界就是天人合一的心灵境界。
关于“心与理一”，朱子《语类》中有明确的论述，不可因《语类》为其弟子记录整理而怀疑其真实性。
或问：“‘仁者心无内外远近精粗之间’，如何？”曰：“仁者洞然只是一个心，所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何，然后看无间底心是如何。”又问：“‘无内外之间’，是如何？”曰：“表里如一。”[37]
这既是讲仁者之心，也是讲仁心，仁者之心全体是仁，发出作用，是仁者之事，毫无间断，贯通内外，这就是仁的境界。仁的境界不仅在内，而且表现于外，内外无间，表里如一，即所谓“天理周流”。
要实现仁的境界，人需要修养，修养的要害是克去私欲。正是私欲使心与仁有了间隔，不能使心之全体呈现出仁，做起事来自然不合于仁。只要除去私欲，其心便全体是仁了。“仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。”[38]明镜之喻，是佛教禅宗的著名话头，佛教哲学被认为是境界形态的（冯友兰先生、牟宗三先生均有此说），朱子用来说明心与仁的关系，说明其哲学与佛教有相通之处，都是讲心灵境界的。但是，实际内容各不相同。朱子的仁是“实理”（即诚），有道德内容；佛教的性是“空理”，无儒家所说的道德内容。“明”者光明之德，是普照万物的，仁的境界就是如此，在其普照万物的作用中显示其存在。
关于心与仁的关系，朱子又有明确的说明：
问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。学，理会甚么事？只是理会这些子。”……问：“‘过此几非在我者’，如何？”曰：“不用著力，如决江河，水至而舟自浮。如说学，只说到说处住，以上不用说。至说处，则自能寻将上去。”[39]
这说明“心与理一”，不是将两个东西合在一起，而是“心自是仁”。问题只在于，无人欲之隔，便自然心是仁，一有私欲间隔，便不仁了。朱子引用孟子的“仁，人心也”，并不是出于勉强，而是从体用合一的观点解释孟子的心学，即仁学。仁体流行，正如孟子所说“沛然若决江河”，滔滔而下，不用费力，自然能湿润万物。所谓学，并不是要悬空学一个形而上之仁，就在心之所在之处去学，即从仁的自然流行处学，“以上不容说”是指“人生而静以上不容说”，只有亲身体会、体验，便自见得，即所谓“下学而上达”。这是达到仁的境界的根本方法。这说明仁的境界，不是纯粹认识问题，是心灵体验的问题；更不是言说的问题，而是行动的问题。他在解释《论语》中“予欲无言”时说：
学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。……四时行，百物生，莫非天理发现流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？[40]
“天理发现流行之实”，既是仁的境界，也是诚的境界。从其“生”而言（有“生意”），是仁的境界；从其“实”而言，是诚的境界。其实，都是天人合一境界。从四时行、百物生的流行过程，即可见天道之仁，而圣人的一动一静，其“妙道精义”皆天道之在人者，由人心之仁的流行体现出来。朱子是主张读书学习的，但他认为，只靠读书学习，并不能达到仁的境界；朱子也主张言说，但他认为，只靠言说，并不能体会圣人境界。仁的境界（即圣人境界）只能在身体力行的体验和实践中才能达到。无论在《四书章句集注》中，还是在《文集》和《语类》中，朱子都是非常强调这一点的。
仁就是善，仁的境界即善的境界。如果说，仁是从爱即情感理性的意义上说，那么，善便是从价值的意义上说。善就是好，是表述价值的词。朱子哲学的最高价值是用“太极”表述的，太极只是“极好至善的表德”，极好就是至善，至善就是极好。求善而得善，与求仁而得仁一样，是朱子和儒家哲学的主题所在。
那么，善是内在的，还是外在的？是主观的，还是客观的？在讨论善的问题时，仍然会提出这样的问题。人们会以为，仁是内在的心灵境界，善则是客观外在的原则、法则，是客观标准；否则，人们如何求善呢？其实，仁之所以为善，当然是有客观性的，仁的客观性、普遍性，就是自然界的“生理”，而仁作为境界，是以主观性的形式表现出来的，可以称之为主观的客观性。这不是今人所谓“主体间性”，是中国哲学的天人合一论。因此，不能离仁而言善。
问：“‘不违仁’，是此心纯然天理，其所得在内。‘得一善则服膺弗失’，恐所得在外？”曰：“‘得一善则服膺弗失’，便是‘三月不违仁’处。”又问：“是如何？”曰：“所谓善者，即是收拾此心之理。颜子‘三月不违仁’，岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！颜子有事亦须应，须饮食，须接宾客，但只是无一毫私欲耳。”[41]
颜子是孔子最得意的弟子，孔子对他的评价是“其心三月不违仁”。朱子认为，颜子是圣人之“具体而微”，所谓“不违仁”，是说心中无一毫私欲而心即是仁，不是说心外另有一个仁而心不违。这是说，颜子已达到圣人境界即仁的境界。但仁的境界是在应事接物中实现的，不是在闭目静坐中实现的。这进一步说明，仁的境界是“天理流行”而不是死静的理体。仁如此，善同样如此，因为善就是仁，“得一善则服膺弗失”就是“三月不违仁”。“所谓善者，即是收拾此心之理”，“此心之理”即是此心之仁，但是从价值理性上说，此价值理性是以爱之情感为其内容的，在一定意义上可以说是由情感决定的。正是从这个意义上说，现代西方一派哲学认为情感决定价值的说法是有道理的，但是又有根本区别，因为朱子所说的仁即善，是理性情感而非纯粹个人的主观情感。
所谓“收拾”，是说将心中之私欲打扫干净，使此心之仁全体实现，是自我修养的工夫，与“服膺弗失”是同样的意思。
仁作为心理合一、天人合一的境界，展现出一个生生不穷的生命世界，善就是从生命的目的性而言的。人类和自然界的生命创造向着完善的目的发展，在人则以仁体之流行而有善的境界。这种境界以实现生命创造及化育为其功能。所谓“善，谓化育之功”[42]，就是指此而言的。客观地说，为天地之德；主观地说，则为仁，仁即是天地之德，以生命创造及其和谐为其特征。《周易·文言》有“元者善之长”的说法，朱子解释说：“元者生物之始，天地之德莫先于此。故于时为春，于人则为仁而众善之长也。”[43]可见，朱子是以仁为众善之长，是各种善的源头。仁之所以为善，就在于对生命的爱、对万物的爱，使其完成生命的创造与化育，使“物各得其宜，不相妨害”（“宜”是指义，但义包含在仁之中）。“以仁为体，则无一物不在所爱之中。”[44]这才是“天理流行”的真义。因为“仁皆从我发出，故无物不在所爱”[45]。“从我发出”就是从我的心灵境界发出，以此“看”世界，以此对待万物，皆在仁的境界之中，真所谓“善莫大焉”。
善是不是功利主义者所说的善呢？功利主义者以满足最大多数人的最大利益为善。有人可能认为，朱子和儒家的善就是功利主义的或实用主义的，以“实用”为特征。西方很多学者就是从功利主义的观点解释善的。
但这并不适用于朱子和儒家。朱子所说的善，包含了利，但不能归结为功利主义，毋宁说是超功利的。朱子所说的善，不仅利人，而且利物，利是以义为原则的，“利者，义之和也”，而义是从属于仁的。仁不是别的，只是一个“生意”，即生命创造的目的性，这就是善。善就是目的，不是手段。
仁的境界就是“满腔子恻隐之心”，满心而发，无不是爱，处事接物，皆以此心应之。善不过是对仁的评价性表述，实质上是同一个境界。仁又包括义、礼、智，仁是全体。朱子将《周易·乾卦》的“元、亨、利、贞”解释为仁、义、礼、智，而仁为全德，其展开则为恻隐、羞恶、辞逊、是非之情，仁的境界就是这四种德性的存在方式，即恻隐等，这些都是以“生意”为其根源的，是真正的生命哲学。
元者生意，在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！[46]
“生意”就是生命的“意思”。“意思”一词，为宋儒周敦颐、程颢、朱子等人经常使用，意义丰富，很难用概念语言表述，只能去体会。如果要进行分析，则包含了多种含义，其中便有意识（包括潜在意识）、目的、情感、意向等意义，目的性是最重要的一种含义。朱子以仁释生意，则有意境、境界的意思。“生意”是生命之所以为生命者，最能表述生命的目的性意义，其意义只能在生命体验中才能领会。以生意为仁，又以仁为恻隐之心（即爱），以义礼智为恻隐之心在不同方面的发用，这就说明，仁的境界是一个充满生命活力的意义世界、价值世界，这正是善之所以为善者。
仁即善的境界，最终只能在人的生命活动，即现实的生存方式中体现出来。
第四节乐的体验与审美境界
乐是儒家哲学所提倡的最高的人生体验，也是理学家和朱子所追求的理想境界。乐具有审美体验的形式，实则以真善美合一为人生的最大乐趣。我们从三个方面说明在朱子哲学中，乐的体验何以具有美学意义。一是“孔颜之乐”——人格美；二是“吾与点也”——人与自然和谐之美；三是诗歌之乐——艺术美。
所谓“孔颜之乐”，是指圣贤人格的内在美。这是理学家津津乐道的中心话题。他们认为，人能够体验到“孔颜之乐”，就标志着达到圣贤境界了。所谓“学”，就是学这个，“学而至于乐，则成矣”（程颢语）。这个乐，不在别处，就在自己心里。
孔子赞美颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[47]这就是“颜子之乐”。朱子在注解这句话时，引用了二程等人的话说：
程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。[48]
从这段话可以看出，宋代理学的重要人物周敦颐、二程兄弟和朱子，都很重视和欣赏“孔颜之乐”，将其视为与人生幸福直接有关的终极性的追求。
颜子不以贫贱改其乐，孔子则有“贫而乐”[49]之说。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[50]这些都将乐与贫贱富贵联系起来讲，在其强烈的对比中，说明身处贫贱而另有所乐。那么，其乐何在呢？周敦颐作为理学的开创者，首先体会到这个意思，因而提出“孔颜乐处，所乐何事”的问题。程颢则说：“某自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[51]这当然只是其中之一，但却说出了人生之乐的道理是人与自然和谐之美（下面还要讨论）。程颐少年时即作《颜子所好何学论》，提出“学必尽其心”而“仁义忠信不离乎心”，因此，“颜子之德，可谓充实而有光辉矣”[52]。这也是对周敦颐所提问题的回应。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[53]程颐认为，颜子所好者，便是这样的学。这样的学就是“尽心”之学，其中有内在的“充实之美”，这就是乐之所在。
照朱子说，乐是人生的内心体验，很难用语言表达，更不能用概念语言去表达。因此，他用“引而不发”说明二程的意思，要学者“深思而自得之”。但二程和朱子还是说了。朱子说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”[54]这种说，在很大程度上是情感体验式的审美语言。
首先，他们一致认为，孔子和颜子身处贫贱而不改其乐，并不是乐贫即以贫贱为乐，而是“不以贫窭累其心而改其所乐”，用朱子的话说，“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐”[55]。“不改其乐”、“不害其乐”，都是针对贫贱而言的。这说明，人生快乐不快乐，与富贵贫贱没有关系，不能从富贵贫贱中得出乐与不乐的结论。
问：“颜子‘不改其乐’，莫是乐个贫否？”曰：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。”[56]
有人以贫贱富贵为快乐不快乐的标准，以为富贵使人快乐，贫贱能使人不快乐；颜子与众不同之处在于，能以贫贱为乐。朱子明确指出，乐之所在，不干富贵贫贱事，而是另有所在。
得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐！若不得其欲，只管求之，于心亦不乐。惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之间无非天理，胸中廓然，岂不可乐！此与贫窭自不相干，故不以此而害其乐。[57]
贫能显其乐而不是以贫为乐，真正的乐在于一心之中，“天理流行”、“胸中廓然”，也就是“心与理一”的境界。此境界自能乐，其本身就是乐，不是以满足物质欲望为乐。可见真正的乐是超功利的，它是对自身内在的充实之美的人格的一种自我体验。孔子和儒家将乐与贫贱联系起来讲，并不是提倡贫贱，反对富贵，似乎只有身处贫贱才能找到人生的乐趣，而身处富贵则毫无人生之乐。他们之所以这样说，是为了说明，虽贫贱而不以贫贱“改其乐”或“害其乐”，则更能显示人格的高贵即人格美。
朱子所说的乐，显然是指君子人格而言的。君子人格具有一种内在美，乐就是内在美的自我体验。这种内在美，是和仁即善联系在一起的，是以仁即善为其真实内容的。因此，这种人格更多地体现出道德人格的特征，是一种道德人格。但是，就乐的体验形式而言，又有审美的价值，是一种审美体验。因为美不是别的，就是情感的愉悦即所谓乐。这里有美与善的关系问题，乐实际上是美善合一的境界，富贵贫贱之所以不能成为乐的根源，就在于对人生意义和价值而言，只停留在欲望和功利的层面，而欲望的追求对人是一种极大的困限，使人不能得到自由，不能得到精神的解放。因此，只有除去私欲，便是“天理流行”，便能“胸中廓然”，自然就能够乐了。乐就是自由境界。
君子人格是内在的，也是人人能够做到的，不是由外在的力量所决定的。贫贱不能“害其乐”，富贵权势亦不能使其乐。乐的关键在于人有内在的“充实之美”，是“德盛仁熟”之乐。但这需要涵养德性，不以利欲梏其心。所谓“冲破利索，即得自由”，即是此意。人生之乐，不是向贫贱处求，也不是向富贵处求，而是向自家人格中求。孔颜之乐，“不要去孔颜身上问，只去自家身上讨”[58]。“向自家身上讨”就是除去私欲，放开心胸，完成自己的人格。如果出于私欲，无论富贵与贫贱，都受其限制，不能自由，不能乐。
一得富贵，便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐。所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，“从心所欲，不逾矩”，庄子所谓“人貌而天”。盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐！[59]
孔子的“从心所欲，不逾矩”，就是自由境界。庄子的“人貌而天”，就是“天地之大美”，也是自由境界。其所以无不昭彻，从心中流出，即有内在的光明之德。这种德，不仅是超功利的，而且是超道德的，是“天德”之在人者，其德是天人合一之德，其乐是天人合一之乐。关于朱子所说的“天理”，我们在别的地方已经谈过了，其核心是生命之理即“生理”，其中一个重要意义是生命价值，生命价值之中便包含着审美价值。凡生命价值都是内在价值，乐就是人的内在价值的自我体验。
自由境界标志人格美，而人格美必然表现在外部行为之中，人人都能看得到。古人有很多形容人格美的词汇，理学家则称之为“气象”。朱子认为，这样的人，“气象好看”，“若子细体认得这意思分明，令人消得无限利禄鄙吝之心”[60]。他又称这种体认为“意思”、“意味”、“意趣”，非对象性的概念语言所能形容。“气象”因个性不同而各有特点，具有独特性。但是，“圣贤气象”又有共同之处，能给人以共同的审美愉悦，具有强烈的感染力。这就是所谓审美效应。具有人格美的人，能给人以洒脱自在或潇洒自如、光明磊落、内外通透、从容优裕、悠然自得，如“光风霁月”（这是黄庭坚形容周敦颐的话）之感，正如孟子所说，“睟于面，盎于背。施于四体，四体不言而喻”。人格美是理想人格不可缺少的组成部分。
最能体现自由境界的还有“吾与点也”之乐。“吾与点也”与“孔颜之乐”一样，是讲“心与理一”的审美境界，但表现方式各有侧重，后者表现于人格修养的内在美，前者表现于人与自然的和谐之美，具有生态美学的意义。朱子对此有很多论述。
孔子与其弟子子路、曾点、冉有、公西华一起谈话，要他们各言其志。子路、冉有、公西华三人从事功方面谈了他们的志愿，唯曾点与众不同，“异乎三子者之撰”，说道：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也。”[61]此后，“吾与点也”就成为宋儒特别是朱子谈论“境界”、“气象”的最重要的话题。
朱子解释说：
曾点之学，盖有见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。[62]
这既是对《论语》的注释，也是朱子思想的发挥，其中包含了几层意思。
所谓“天理流行”，是指克去私欲之后“心与理一”的天人合一境界。生生之理既在天地之间流行，也在吾心之中流行，吾心之流行即是天地之流行。心中有一个生生不穷的意象世界，这个意象世界具有生命意义，它与真实的自然界是合一的。人的心胸是完全敞开的，因此是自由的，所谓“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，就是形容这种自由境界的，从容自在，毫无拘迫，故能乐在其中。
但是，这种境界就表现在日用常行之中，所以，“只就眼前景致上说将去”[63]。
所谓“眼前景致”，就是生活于其中的自然界，沂水、春风和祭台，真所谓“良辰美景”。在这样的环境中自由自在地生活，自然是其乐无穷。这里，除了有好的“心境”，还要有美的“景致”，二者融为一体，才有乐的体验。“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”[64]“事事物物上皆是天理流行”，既是客观地说，也是主观地说，是主客合一地说。所谓“见得”，是人去见得。没有人，则不能发现事事物物的生命意义；没有事事物物，则人无所见。为什么能感受到“事事物物，莫非可乐”？因为心中有“天理流行”的境界，这是“道理大原”。无此境界的人，是不会有这种乐的，因为这种人与事物有“隔”，未能放开心胸，我是我，物是物，互不相干，不能“将自家放在万物中一例看，大小大快活”（程颢语，朱子常引用）。
“天理流行”之乐，体现在日常生活之中，但是又能以一种“超然”的心态去看这些事物，而不是陷进欲望事功之中，这才是“吾与点也”的真义所在。所以朱子认为，“曾点之志，如凤凰翔于千仞之上”[65]，可以自由翱翔，“故其言超然，无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终身焉耳”[66]。这说明，“吾与点也”之乐是自由的、超功利的，是人与大自然融为一体的审美境界。“乐其所乐”就是以心中自有之乐为乐，没有任何计较和打算，不是为了别的目的，乐就是目的本身。这就是人生的目的。
朱子所说“天理流行”之乐，是指人与人、人与自然的整体和谐之美，曾点只是“举其一事而言之”。但是，虽然处于人事之中，其“超然”于事功之上的乐的实质却是不变的。也可以反过来说，乐的境界虽超然于事物之上，却又不离事物之中。“是他见得圣人气象如此，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。是个无事无为底道理，却做有事有为底功业。”[67]这与冯友兰先生所说的“乐天”境界很相近。[68]
这道理处处都是：事父母，交朋友，都是这道理；接宾客，是接宾客的道理；动静语默，莫非道理；天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点，却被他超然看破这意思，夫子所以喜之。日月之盈缩，昼夜之晦明，莫非此理。[69]
事父母、交朋友等等，是人间之事，即人与人的关系；天地之运，春夏秋冬，是自然之事，即人与自然的关系。但都是一个道理，即“天理流行”。其实，自然界的发育流行之理，即人间的相互交往之理，是从心中流出之理即境界，而表现在“处事接物”之中。这是“自然道理流行发见，眼前触处皆是”，故能“从容优裕悠然自得”[70]。所谓“人之一身，便是天地”，并不是从形体上说。从形体上说，人与天地绝不相似或相同。所谓“人之一身，便是天地”，是从天人合一的境界上说，朱子称为“意思”。这“意思”，有语言所不能言者，故朱子直称之为“境界”。“境界”一词，固然来自佛教，但朱子在使用这个词时，赋予了新的意义，与我们今日所说之“境界”，比较接近。下面引文就是朱子直接讲“境界”之处：
所谓“天理流行”一句，须是先自尽于一心，然后及物，则能随寓而乐。如曾点，只是他先自分内见得个道理，如“莫春”以下是无可说，只就眼前境界，便说出来也得。[71]
“先自尽于一心”而后“及物”，就是从自家的心灵境界出发，然后及于自然界的万物。其所以能“随寓而乐”，就在于心灵境界中有不可言说的“意思”，这“意思”实际上就是生命的情感体验，是审美意识。人有审美意识，遇到自然界的事事物物，到不能言说处，便呈现出生意盎然的意象世界，这就是审美境界。因此，曾点“莫春”以下所说，只能是触处而言，不能用概念语言去表达，即不离事物而又“超然”于事物。这是一种自然流出，是“天生自然，不待安排”[72]，无窒碍，无拘滞，自由自在，悠然自得，有一种由衷的“快意”，即乐。这是人与自然和谐之美。
人有这种境界，不仅“触处皆乐”，而且表现在行动中，有所作为。这是“无为而为”的作为，不是按照人的欲望和意志去作为，而是在“无事无为”的道理之下，去做“有事有为”之功，也就是顺万物之生，遂万物之性。朱子称之为“尧舜气象”。因为尧舜是有为的圣人，其所做是无为而有为之事。
问：“曾点言志，如何是有‘尧舜气象’？”曰：“明道云：‘万物各遂其性。’此一句正好看‘尧舜气象’。且看莫春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。”[73]
“万物各遂其性”，是遂其自然之性。这既是善的境界，又是美的境界，既是道德义务，又是美的享受。表现在行动中，消极地说，不去破坏万物之性；积极地说，要爱护和保护万物之性。所谓“情思”，就是以生命之爱为美、为乐。从这个意义上说，具有生态美学的意义。
朱子认为，“吾与点也”之乐，从时间维度上说，既不是乐在过去，也不是乐在未来，而是乐在当下。人都生活在当下，如果沉浸在过去，并不能享受到现实的快乐。如果盘算未来，则必有安排计较之心，也不能快乐。唯有当下，才有真正的快乐。“若非见得日用之间无非天理，只凭地空乐，也无意思。”“诸子（指子路、冉有、公西华）有安排期必，至曾点，只以平日所乐处言之。”“曾点以乐于今日者对，诸子以期于异日者对。”乐于今日者是真乐，其隐含的意思是，过去和未来其实都在今日，今日的所作所为，包含了过去与未来的意义。这有点“当下即永恒”的意思，与禅宗有相似之处。乐的体验是一次性的，但又是永恒的。这是朱子关于审美境界的又一个重要思想。
需要说明的是，无论“孔颜之乐”，还是“吾与点也”，朱子都不是将孔子、颜子和曾点作为单纯的认识对象去描述，甚至不是作为历史上的人格对象去说明，而是作为人格典范，从自家心灵深处去体会，并且要“著实做将去”，在生活实践中去体验，这样才能得到“曾点气象”，即审美境界。如果要以曾点为对象而去学习，则是“学不得”、“不可学”。要学，须是像曾参（曾点之子）一样在事上学。“若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。”[74]这里又表现出朱子哲学的“实学”特色，即不能空乐，要有真实内容。
最后，谈谈艺术美的问题。朱子在这方面不仅有论述，而且有艺术实践，他在诗作与书法等方面，都有很高的造诣。
朱子作《诗经集传》，提出许多新见解，推翻了前人的一些陈旧迂腐之说，给人以耳目一新之感。从审美的角度看，他关于诗的艺术特征的论述，除了强调“陈善闭邪”的道德内容之外，也很重视艺术形式的作用，即所谓艺术美。他认为，诗的艺术形式能陶冶性情、感发人心，提高人的审美境界，过一种有情趣、有意味的艺术人生或诗性化的人生。他在谈到“诗何为而作”的问题时说：
“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。此诗之所以作也。[75]
“人生而静”云云，是引《乐记》的话，《乐记》是古代儒家关于音乐的一部著作，也是儒家关于艺术的一部仅存的著作。其中讲到音乐与性、情、欲的关系，特别是与情的关系。朱子所引《乐记》开头的这句话，虽然未出现“情”字，但情在其中。先秦儒家的许多著作都是性情连用的，甚至是难以分开的。《郭店楚简》中的《性自命出》提出“情生于性”，即说明二者的关系。朱子是性情统一论者，他认为情是“性之发”、“性之动”，而“欲是情发出来底”[76]。因此，他所理解的性，是包含情的，其所谓欲，也是情之发。欲有好的，有不好的，但欲是人之所不可免者。有欲则有思，这所谓“思”，是指“情思”[77]。有思则有言，但人的情感是极其丰富的，很难用语言完全表达出来，所以有“言之所不能尽”处，这“不能尽”处就是“言外之意”。这“言外之意”既然不能用抽象的概念语言去表达，于是“发于咨嗟咏叹之余”，而有“自然音响节族”，这就是诗的语言，也正是要作诗的原因。
实际上，朱子提出了一个十分重要的问题，就是人有情感需要，一定要表达出来，但是，又不能用概念语言去表达，于是，便创造了诗的语言，即情感语言。“咨嗟咏叹”完全是表达情感的，出于性情之自然，故有“自然之音响节族”。它也是一种语言形式，但与概念语言绝然不同，它所表现的，是人的“性情隐微”之处，不可能用显性的对象式的概念语言去表述。它只能是“人心之感物而形于言之余”[78]。这所谓“余”，意味深长而又难以言说，有余音、余味之意，即意出言表，要人去体会，而不可从字面上去了解。这正是诗的特点。
正因为诗之作出于人的性情，诗是表达人的性情的特殊的情感语言，而无别的外加的目的，所以朱子对《诗序》作者以美刺论《诗》的观点做了深刻批判。
大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！[79]
朱子的这个见解，将先儒加在《诗经》中的说教一扫而光，大有助于恢复《诗经》的本来面目。比如《诗经》中的“国风”，“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”[80]，是“民俗歌谣之诗也”[81]，并不像《诗序》所说，篇篇都是美刺之作。言情正是诗歌的特征，情感则是人的真实存在。所谓“感物道情，吟咏情性”，就是用诗歌语言将人的真实情感表达出来，故能感发人心、动情而兴起。
朱子认为，《诗》有“三义”或“三经”，即赋、比、兴三种体裁。所谓赋，是直叙其事；所谓比，是“引物为况”，即由他事以比喻此事；所谓兴，是“托物兴辞”，不是直言其事，而是虚用两句托起，然后叙其事者。他认为，这“三经”，“是做诗底骨子，无诗不有，才无，则不成诗”[82]。就是说，这三种体裁具有普遍适用性，不管是古人，还是今人，只要是作诗，都不能逃出这三种形式。这三种体裁之中，朱子最重视“兴”。因为“诗所以能兴起人处，全在兴”，“古人独以为‘兴于诗’者，诗便有感发人底意思”[83]。这所谓“兴”实际上就是提升人的精神境界，也就是提升人格，朱子称之为“长人一格”。
读《诗》便长人一格。如今人读《诗》，何缘会长一格？《诗》之兴，最不紧要。然兴起人意处，正在兴。会得诗人之兴，便有一格长。
“长人一格”即是能使人提升到一个新的精神层次，这正是“兴”的作用。孔子说过，“不读诗，无以言”，从言语亦可以看出一个人的境界之高低、修养之程度。这个“格”，未必是诗格，应是人格。“兴起人意”，是提升人的意境，即审美境界。
作诗是“感物道情，吟咏情性”，表现出一个情感世界，亦即意象世界，其实就是生活世界，从中可以看出风土、风俗、人情、物态。这是诗人笔下的生活世界，反映了诗人境界的高低，即朱子所说的“意思”。境界有高低，“意思”有好的，有不好的。就读诗而言，“好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似”[84]。好的诗，不仅有“滋味”，而且有“义理”，因此要“玩味义理，咀嚼滋味”，“少间推来推去，自然推出那个道理”[85]。好的诗就是“进于道的诗”（冯友兰语），它不是用概念语言写的，而是用生动具体的形象语言写的，但是其中有“道理”。这个“道理”，是形而上的意义世界。这所谓“推”，不是逻辑概念的推理，而是心灵的感通。虽然是诗，但是与哲学相通，可谓诗性的哲学，可以达到哲学的境界。
朱子善作诗，他的有些诗受到好评，广为流传。这些诗不是用哲学语言写的，而是用形象语言写的，但是，其中有哲理，表现了对审美境界的追求。凡是真正的好诗，除了艺术形式的美，还有内容的真与善，应是真善美的合一。那些“无病呻吟”的所谓诗，只追求形式而无内容，绝不是好诗。
追求艺术人生、诗性化的人生，达到真善美合一的境界，是中国哲学包括朱子哲学的一个重要特征。从一定意义上说，中国哲学是诗性的哲学。
[①]《阳明全书》卷一，第11页，四部备要本。
[②]《传习录中》，《阳明全书》卷二，第4页。
[③]《朱子语类》卷五，第85页。
[④]《朱子语类》卷一百二十一，第2938页。
[⑤]《朱子语类》卷九十五，第2445页。
[⑥]《朱子语类》卷十八，第416页。
[⑦]《四书章句集注》，第72页。
[⑧]《朱子语类》卷三十七，第985页。
[⑨]《朱子语类》卷一百二十一，第2938页。
[⑩]《朱子语类》卷八十一，第2133页。
[11]《朱子语类》卷六，第104页。
[12]《朱子语类》卷六，第104页。
[13]《朱子语类》卷六，第103页。
[14]《朱子语类》卷六，第103页。
[15]《四书章句集注》，第31页。
[16]《四书章句集注》，第31页。
[17]《四书章句集注》，第7页。
[18]《四书章句集注》，第32页。
[19]《四书章句集注》，第282页。
[20]《朱子语类》卷五十六，第1329页。
[21]《朱子语类》卷六，第103页。
[22]《朱子语类》卷六十四，第1577页。
[23]《朱子语类》卷六十四，第1579页。
[24]《朱子语类》卷六十四，第1578页。
[25]《朱子语类》卷六十四，第1580页。
[26]《朱子语类》卷六十四，第1580页。
[27]《朱子语类》卷六十四，第1580页。
[28]《朱子语类》卷六十四，第1576页。
[29]《朱子语类》卷六十四，第1578页。
[30]《朱子语类》卷六十四。
[31]《四书章句集注》，第48页。
[32]《四书章句集注》，第94页。
[33]《四书章句集注》，第131页。
[34]见《新原人》，《三松堂全集》第4卷。
[35]《朱子语类》卷四十一，第1043页。
[36]《四书章句集注》，第92页。
[37]《朱子语类》卷二十六，第643－644页。
[38]《朱子语类》卷三十一，第781页。
[39]《朱子语类》卷三十一，第785页。
[40]《四书章句集注》，第1807页。
[41]《朱子语类》卷三十一，第790页。
[42]《周易本义·系辞上传》，中国书店1987年版，第7页。
[43]《周易本义·文言传》，第1页。
[44]《周易本义·文言传》，第1页。
[45]《朱子语类》卷六十八，第1709页。
[46]《朱子语类》卷六十八，第1691页。
[47]《论语·雍也》。
[48]《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第87页。
[49]《论语·学而》。
[50]《论语·述而》。
[51]《遗书》卷三，《二程集》，第57页。
[52]《河南程氏文集》卷八，《二程集》，第577－578页。
[53]《孟子·尽心下》。
[54]《四书章句集注》，第370页。
[55]《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第87页。
[56]《朱子语类》卷三十一，第794－795页。
[57]《朱子语类》卷三十一，第796页。
[58]《朱子语类》卷三十一，第796页。
[59]《朱子语类》卷三十一，第797－798页。
[60]《朱子语类》卷四十，第1026页。
[61]《论语·先进》。
[62]《四书章句集注》，第130页。
[63]《朱子语类》卷四十，第1026页。
[64]《朱子语类》卷四十，第1026页。
[65]《朱子语类》卷四十，第1026页。
[66]《朱子语类》卷四十，第1029页。
[67]《朱子语类》卷四十，第1035页。
[68]见《新原人》，《三松堂全集》第4卷。
[69]《朱子语类》卷四十，第1027页。
[70]《朱子语类》卷四十，第1027页。
[71]《朱子语类》卷四十，第1031页。
[72]《朱子语类》卷四十，第1033页。
[73]《朱子语类》卷四十，第1034页。
[74]《朱子语类》卷四十，第1031页。
[75]《诗经集传·序》，上海古籍出版社1987年版，第1页。
[76]《朱子语类》卷五，第93页。
[77]《朱子语类》卷四十六，第1034页。
[78]《诗经集传·序》，第1页。
[79]《朱子语类》卷八十，第7076页。
[80]《诗经集传·序》，第1页。
[81]《诗经集传·序》，第1页。
[82]《朱子语类》卷八十，第2070页。
[83]《朱子语类》卷八十，第2084页。
[84]《朱子语类》卷八十，第2082页。
[85]《朱子语类》卷八十，第2086页。