一
心灵问题是中西哲学的共同问题，但是中西哲学解决这个问题的方式颇不相同。可以说，中国和西方形成了两种具有不同倾向、不同特质的心灵哲学。
西方哲学传统认为，人的心灵不是完美的，因此不能在心灵自身中解决所有问题，必须在心灵之外寻找完美的理念世界；心灵的职责就是如何去认识它、掌握它。西方宗教哲学更是认为，上帝才是最高实体，人的心灵带有原罪，是有缺陷的，需要拯救。西方哲学与宗教在心灵问题上固然有许多区别，但这一基本出发点则是共同的。
中国传统哲学（至少是主流派哲学）则认为，人的心灵从根本上说是完善的，用王阳明的话说，是“完满自足”的。儒家的孔孟，道家的老庄，都从各自立场肯定了这一点。孔子的“仁学”实质是一种心灵哲学，孟子的心性说则完全建立在心灵之上；老子的“道德”说以“心德”为道之体现，庄子的“真心”说则以心灵为本体。中国哲学也讲世界本体或本原的“天”与“道”，但“天”和“道”内在于心而存在，即所谓“道心”、“天心”（或“仁心”）。庄子的“真心”即是“道心”，孟子的“仁心”即是“天心”（“天之所与我者”）。至于玄学家（新道家）的“寄言出意”之心和理学家（新儒家）的“本体心”，就更是如此。总之，中国哲学所说的心上通“天道”、“天德”，心与世界本原或本体相通，“只心便是天”（程颢语），因此，人不需要到心灵之外去找什么“实体”或“原型”，全部问题都要在心灵中解决。纵观中国哲学，包括儒、道、佛三大主流，无不主张最后都要回到心灵自身。正因为如此，中国哲学是主张自我完成、自我实现的。
中国哲学对心灵也进行过一些分析，但基本上是整体性的、辩证的。如孟子的“本心”与“欲心”，庄子的“真心”、“成心”与“机心”，玄学家的“道心”与“识心”，佛教的“清净心”与“染心”，理学家的“道心”与“人心”、“未发”与“已发”，等等。只有清朝的戴震明确区分了知、情、欲。毫无疑间，心灵是一个生命主体范畴，尽管有“宇宙的心”与“个体的心”之区别，但“宇宙的心”决不离个体心而存在，上下内外、一以贯之，就是心灵的全部意义。
西方哲学对心灵有各种分析，其中最重视知性或理性的作用和意义，认为知性、理性是人的根本特征，因此有“人是理性的动物”的说法，后来又有“人是语言的动物”、“人是符号的动物”等说法，均是从知性、思维的意义上强调心灵的智能或认知功能。中国哲学则认为，唯有“性情”最重要，是人人所必须具有的。人而无性，不可以为人，人而无情，不可以为人，性与情才是人的本质规定，故中国哲学又可称为“性情”之说。在中国哲学看来，人与其说是“理性的动物”，不如说是“情感的动物”（方东美先生即有此说）。当然，这里所说的“情”并不是单纯的感性情感。
同样是心灵哲学，由于中西方着眼点不同，发展趋向也不同。西方哲学由重智能、知性而提倡“理性”，中国哲学重视情感、情性，因而弘扬“性理”。“理性”和“性理”之别，正是代表两种不同类型的心灵哲学。梁漱溟先生把中西哲学的区别归结为“理性”与“理智”的区别，认为中国哲学是“理性”的，西方哲学是“理智”的。他所说的“理性”主要指道德理性或实践理性，而“理智”，主要指理论理性或认知理性。后来有很多人采用了这个说法，以认知理性与实践理性区分西方哲学与中国哲学的不同特质，这是有一定道理的。但是应当看到，中国的实践理性同西方康德的实践理性不同，其间的区别需要分析。
“实践理性”是从康德哲学中采用过来的，康德虽然认为“实践理性”能够解决无限、自由和上帝一类的问题，但他建立“实践理性”所用的方法仍然是“纯粹理性”的，或曰“思辩理性”的，因为康德认为，道德情感并不能通向自由意志。中国哲学的道德理性来源于道德情感，而道德情感则是心灵所固有的，这一点同康德确有区别。至于道德情感如何提升为道德理性，除了直觉，更重要的还有体验。就直觉而言，并不是纯粹智的直觉，还有情感体验在内，不如说是体验层次上的直觉。
西方的“理性”有各种用法，有所谓“思辨理性”、“纯粹理性”、“认知理性”，后来又有所谓“工具理性”。用法虽异，但西方“理性主义”有一个共同特点，即强调对象性、客观性、普遍性、必然性或逻辑上的一义性、可证明性。由于它和心灵的知性或智性联系在一起，因此向形式化、逻辑化、分析化、智能化方面发展，统而言之曰智性或心智。以笛卡尔为例，正如里查德丁·伯恩斯坦所说：“要证明某主张为知识，惟有诉诸理性本身。我们对那些单单依据感觉、以往的意见、偏见、传统或某种权威而确定的知识都必须持怀疑态度。或许我们可以有很多途径去知道某个东西，但能确认某主张为知识的有效性的法庭是理性——一种普遍的、超出了历史的偶然性限制的、为一切有理性的存在共同具有的理性。”[1]
中国的“性理”则不同，它强调非对象性、内在性、特殊性、应然性或实践上的目的性。它和心灵的情感需要、情感态度相联系，因此向本质化、综合化、艺术性、实践化方向发展。就心灵的向度而言，前者是向外的、发散的，后者是向内的、收缩的。就心灵的价值追求而言，前者产生了“知识即价值”的价值观，后者产生了“本心即价值”的价值观；前者以追求知识为目的，并发展为“知识即力量”、工具理性和技术中心观念，后者以追求精神宁悦为目的，有“安贫乐道”的传统。
可以说西方哲学重智、因而是智能型的，中国哲学重情、因而是实践型的。所谓“智能型”，并不限于西方近代哲学所说的“认识论”，还包括西方哲学的本体论、理念论、人性论等，它所探讨的是人的智力、智能究竟有多大力量，能达到什么程度和极限，能产生什么样的结果。由此，产生了各种各样的模型论、图像说、认知结构说和认识方法论，并且发展到用人工智能（现在又有神经网络智能）模拟人的心灵奥秘。西方科学技术的发展同这种心灵哲学有十分密切的关系。
中国哲学所强调的情感固然包括情绪、激情之类，但更重要的是指情态、情调、情怀、情操、情境、情景一类高级情感，或者说是理性化、甚至超理性的情感，即所谓“情理”、“性情”。情理合一、情性合一，是中国心灵哲学的真正提倡与追求，它要把人的情感升化为普遍的理性精神，获得一种精神享受，从而使人的精神有所安顿。
二
事实上，既不是本体论，也不是认识论和方法论，只有心灵境界说才是中国哲学的特点所在。“意义”的认识也好，心灵的“感通”也好，都和心灵情感的自我提升有关。由道德情感而提升为道德境界，这是儒家的心灵境界观。孟子主张由“四端”扩充为“四性”，《易传》所说的由“性”而至于“命”，就是最典型的例子。“扩充”就是提升，就是超越，即超越“小体，实现“大体”，超越“小我”实现“大我”。“大体”者，本心、仁心之谓也。本心、仁心就是天，所以只要“尽心”，就可以知性、知天，获得“天人合一”的境界。理学家的“体不离用，用不离体”，“情不离性，性不离情”之说，实际上仍然是以心灵情感为基本的出发点建立其形上学的。因为性虽然是本体，但这不同于西方哲学所说的本体，它只是心灵的潜在本体，是一种可能性或目的性，其实现则完全靠情，而情则是现实的、具体的。当性情合一、体用合一时，性也就是情，情也就是性，这就是理学家所说的“性其情”，也就是“性通天”。
由审美情感而提升为美学境界，可说是道家的心灵境界观（当然不止道家，儒家和佛教禅宗都有类似的境界观）。庄子主张“无情”，是针对道德情感而言的，他当然不会提倡孟子所说的情，但庄子哲学不仅充满了激情，而且把“自然之情”看成是人的真性情，是心灵中最重要、最美好的东西。有了这种“自然”真情，才能体验到“自然之理”、“天地之美”，才能超越自我而“与天地精神往来”。这个“天地精神”决不是概念化、逻辑化的普遍精神或“绝对精神”，而是同生命息息相关的，是一种心灵的自由境界。
由宗教情感而提升为宗教境界，是中国的儒、释、道哲学所共有的，而于禅宗尤为明显。佛教本来追求一种超越的永恒的宗教境界，但在禅宗看来，这种境界并不在“彼岸’，它就在每个人的心灵之中，这种境界的实现也不是通常所谓认识所能做到的，而是靠直觉体验和顿悟实现的。特别需要指出的是，它不仅不反对七情六欲，而且主张在七情六欲或“平常日用”中实现超越。即瞬间即永恒，即刹那即无限，是禅宗哲学的重要特点，这实际上就是在自我体验中实现自我超越的心灵境界或意境。在这种思想指导下产生的文学艺术，正是禅宗哲学最有魅力的运用和实践。试问，离了情，哪有禅宗的体验？哪有以“风花雪月”为主题的禅诗与画？用西方传统哲学的眼光看，禅宗哲学不可理解，但是用中国哲学的眼光去看，则完全可以理解。禅宗所提倡的境界，既是宗教的，又是美学的，它产生了中国的宗教美学，其根本精神便是不离情感而又超越情感。
所谓境界，是指心灵之境，这里既有认识问题，又有情感体验问题，而认识离不开体验，无论王国维所说的“有我之境”，还是“无我之境”，都是一种情境、意境，即心灵之境，而不是什么客观实在之境。所谓“境”，当然不能离开客观对象而存在，但心灵之境恰恰是收尽一切客观对象于自身，所谓“万物皆备于我”。王阳明“观山中花”，当观花时，花树一时明白起来，当不观花时，“俱归于寂”。“观”是知觉，但这不是纯粹认识意义上的观，而是通过知觉得到一种“心物合一”的情境或心境，这种观，与其说是认识，不如说是“欣赏”。因此，我们不能把它说成是主观唯心论，因为它根本不是通常所谓认识论的问题。用西方“求真”的、智性的、理性的哲学来探求心灵问题，就很难有这样的心灵境界，因为它是由心灵体验（包括直觉）得到的，不是由客观的理性认识得到的，它是充满情趣的，而不是排斥一切情感的。中国哲学所追求的真理境界，也是指生命或人生的“真谛”，如同孔子所说的“真情实感”，如同庄子的“无情而有情”，也如禅宗的“明心而见性”，它既不是逻辑的“真”，也不是实证知识的“真”，而是生命存在之真。
笛卡尔说“我思故我在”，思的基本特征是“清楚明白”，这句西方哲学的名言，后来虽然受到存在主义者和后现代主义者的批判，但它产生过很大影响，代表西方哲学的传统。中国哲学也讲思，但它讲“近思”（孔子语）、“慎思”（《中庸》）、“反而思之”（陆九渊语），即“思其在我者”（孟子语）。“在我者”不是别的，就是性情。所以这种思，不是逻辑的思、概念推理的思，而是自我直觉的思，自我体验的思，是以情感体验为基础的，决不是西方哲学所说的“纯思”。
这里涉及心灵的超越问题。中西哲学都讲超越，但大不相同。西方哲学由于重智力、智性，必须有一个对象（无论是自然界或是人自身），以求认识之。因此在西方哲学中，主客界限是分明的，主体与客体的关系是横向关系，心灵的超越是横向超越（有人称之为“外在超越”。比如寻求外在的实体包括现象学所说的“事情本身”、“事物自身”）。无论是本体实在、观念实在还是经验实在，都有明确的对象或客体，而心灵与对象总是处在主客对立之中。心灵的超越就在于超出自身的限制，达到某种普遍的实在或实体，不管是否能达到，或达到什么程度，它总是以此为目的，不管人的认识能力有限还是无限，它对此充满了信心。解释学家伽达默尔说：“尽管人类思想及认识永远不可能是完整的——不可能超出在这个地球上存在的一切事物的能力，但这种人类认识之路的神奇性却绝对不会减少。对于人来说，这种人类认识之路，像人一样总是通向光明的前途。”[2]
只有存在主义者海德格尔批评说，西方传统哲学强调主客对立，离开人而谈存在，把事物看成是“在我面前的存在者”、“呈现于面前的存在者”，结果恰恰遗忘了人自身。也只有后现代主义哲学家们才极力反对笛卡尔式的传统，反对主体与客体的对立。
中国哲学由于重情性或情理，人和自然的关系不是对立的，而是统一和谐的，甚至是主客不分、内外合一的。所谓“天人之际”的问题，从心灵哲学看，实为“心性天”或“心性命”的问题。中国哲学主张人“为天地立心”，因为天地本无心，人心就是天地的心，天地之心由人心而确立。人心就是性和情。人心也有知，但知是自我“知觉”，是性情的显露、显发。陆九渊说过，天在上，地在下，人在中，要“不枉做人”，“堂堂正正做个人”。怎样才能“堂堂正正做个人”？要“先识其大者”，这“大者”就是“本心”，本心即天理，就是自己的心性情。所以，人与天道、天理之间是纵向关系，不是横向关系，就是说，天道赋予人以性，性内在于心而存在，决不与心灵相对立。中国哲学各大主流派，无论对天道的规定如何，如道家规定为“自然”本体，儒家规定为道德本体，但天道性心是通而为一的，是由心来实现的。心灵不仅能下通人事，而且能“上达天德”。这是一种纵向的自我超越。
中国哲学的心灵是有层次的，有感性“知觉”之心，又有自我超越之心，有形而下之心，又有形而上之心。要“上达天德”、“与天地同德”，必须经过纵向的自我超越（有人称为“内在超越”），在中国终于没有发展出“纯粹理性”、“纯粹认识”一类学说，更没有西方各种各样的认知结构学说以及方法论，但是它有丰富的直觉体验学说以及各种陶冶性情、身心修养的实践方法。中国哲学更多地是讲情感的超越，在认识方面则多停留于经验层次。
西方哲学也讲情感，但大多指激情、情绪之类，这种情感常常被看成负面因素，为了认识上的“求真”，必须摆脱情感的干扰，特别是理性主义者，把认识和情感分得很清楚。现代存在主义和解释学，极力反对西方的理性主义传统，“克服笛卡尔式的焦虑，也就是学会摆脱无限理智、终极和绝对知识一类观念”[3]。伽达默尔则“通过各种微妙的途径向我们表明了将世界区分为自然存在的‘对象’和在它之外的‘主体’之错误所在”[4]。但同样是伽达默尔，对人的情感问题并没有给予积极肯定，恰恰相反，他对现代社会流行的“美学意识”（也可以称之为“主观主义”或麦金太尔所说的“情感主义”——它导致了相对主义的观点）“唱了一曲挽歌”。[5]
最近西方哲学中出现了麦金太尔所说的“情感主义”，主要是解释道德现象的，但他所说的情感完全是私人的、个别的、偶然的、易变的、主观的、相对的，没有看到情感中有普遍的东西。中国哲学中的性情、情理，当然不是这样的情感主义。晚期维特根斯坦则追求一种与心理体验无关的“意义”。正如奥托·阿佩尔所说：“人们必须记住维特根斯坦对于形而上学的批评，以及由此导致的主要是对于所谓存在着与我们所熟识的视觉事件或活动相并存的特殊的心理——精神活动这一见解的拒斥。这种拒斥所针对的目标特别表现在‘意义’或‘理解’与心理行为的精神体验之间有所谓同一性，以及意向性的或被理解的意义与特殊的心理内容有所谓同一性的假设上。”[6]
三
梁漱溟先生讲中西文化及其哲学时，提出中、西、印“三种路向说”，认为西方哲学与文化是向前的，印度是向后的，中国是居中的。这种区分很富启发性，但仍然是从横向角度来讲的。如果从横向与纵向两个方面进行比较，不失为研究中西哲学的一种方法。
牟宗三先生讲中国的宋明理学时，提出“纵贯系统”与“横贯系统”的说法，认为程颐、朱熹代表“横贯系统”，而程颢、周敦颐、张载和陆、王代表“纵贯系统”。这种分法也给了我们很大启发，但我认为，牟先生是否过分夸大了两大系统的区别，并且以“横贯系统”概括程朱一派，是否有将程朱学说西方化的倾向。其实，程朱的“格物致知”虽然表现出某些横向特征，但其基本精神仍然是纵向的。因为他们的真正目的是致心中之知，尽心中之性，实现“心理合一”、“天人合一”的精神境界，而不是获得某种知识，不是认识“物理”，同西方的实在论或存有论有根本区别。[7]
中西心灵哲学各有特点，各有功能。西方的心灵哲学在认识世界方面发挥了极大作用，这是不容否定的。无论分析哲学，还是综合哲学，都对心灵的智能方面进行了很多研究，提出了很多有价值的学说，这些学说同心理学等实证科学又是密切联系的，我们应当吸收其积极成果。中国的心灵哲学在提高人的精神境界方面作出了积极贡献，至今仍有其价值。“内圣”开“外王”之路走不通，但“内圣”之学不可丢。我们不能仅仅以“民族”的眼光看待这一问题，而应以世界的眼光去看它的意义和价值。现在人们都在谈论“哲学的轴心时代”或“哲学转型”这一类问题，我想，不管“轴心时代”是一元的还是多元的，哲学的发展总要经过多元化，目前正是这样的时代。而且，哲学最终会“殊途而同归”、“百虑而一致”，即真正实现哲学的融合。这是一个过程，为了加速这一过程，我们应当以更加开放的心胸，展开积极的对话，促进互相理解。为了真正理解，最要紧的不是“求同存异”，而是“不求其同，但求其异”。只有“求异”甚至经过长期的冲突，才能有真正的融合。
在人类心灵中，智性和情性都是重要的、不可缺少的，都应该得到充分发展，并更好地结合起来。在发展智能的同时，应该提高人的情趣、情操或境界，而在提高情操境界的同时，应该发展智能。这样，在认识世界、创造财富的同时，会有很高的人生理想；在提高精神境界的同时，会有科学理性精神。我认为，中西哲学不仅有互补的一面，而且极有融合之前景可能，从心灵哲学就可以说明这一点。但在融合之前，则只能多元发展。
* 原载《学术月刊》1994年第10期，第7?11页。
[1] 伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，光明日报出版社1992年版，第145页。
[2] 伽达默尔：《伽达默尔论柏拉图》，光明日报出版社，1992年，第169页。
[3] 伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，第211页。
[4] 伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，第210页。
[5] 伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，第210页。
[6] 奥托·阿佩尔：《哲学的转变》，光明日报出版社1992年版。
[7] 具体论述请参看拙著《中国心性论》，台湾学生书局1991年版。