荀子是中国历史上第一个提倡“天人之分”[1]的思想家，他的“制天命而用之”[2]被认为是改造自然的最响亮的战斗口号而被当代某些学者所推崇。但是，如果完整地理解荀子的全部思想，就会发现，在人与自然的关系问题上，荀子并未建立起以人主宰自然的“人类中心论”式的价值学说，而是以人与自然的统一和谐为最高目的。这正是荀子之所以为儒家的重要标志。
一、“天人之分”与“不求知天”
荀子将天视为自然界，这一点是毫无疑问的。荀子所说的天，就是“天行有常”、“变化代兴”之四时运行与阴阳变化的自然过程，并无任何主宰者。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[3] 自然界的有序而和谐的运行变化产生了万物，养育了万物，这就是“天功”，我们从万物的生长、养成知道自然界的功能，却不知道它是怎样作用的，因为它是无形的。就其功能而言，可谓之“神”，就其存在而言，可谓之“天”。可见，他所说的天，是以其功能而显示其存在的自然界。
人也是天之所生。“天职既立，天功既成，形具而神生”[4]，神形合一，便谓之人。人有好恶喜怒哀乐之情，这也是天之所生，故谓之“天情”。人不仅来源于自然界，而且依靠自然界的资源求得生存。“财（即裁）非其类以养其类，夫是之谓天养。”[5] 这里所说的“类”是指人类而言的，“类”与“非其类”的区别是人与自然界万物的区别，人与万物不是同一类，但人这个“类”却依靠万物提供的资源而生存，这就是“天养”。“天养”就是自然界养育了人，因此，人要“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”[6]。所谓“全其天功”，就是要完全地顺应自然界的法则、秩序而行事，不能违背之。只有这样，才能明白什么是应当“为”的，什么是应当“不为”的，“为”与“不为”都是以“天功”、“天政”为其依据的。
荀子所说的“为”，主要是指人为而言的，也就是他所说的“人道”或“治道”。天道自有其“常”，人并不能改变之，只能顺应之。但是，人类生活在自然界，每天都与自然界发生关系，就有一个如何处理天人关系的问题。他提出的原则是修人道以应天道，而不是强天道以服从人道，也不是依靠天道而放弃人道。这就是他的“天人相分”之说。人既“不可以怨天”，亦“不求知天”[7]，但能够做到与天地“参”。所谓“相分”，是将天道与人道区分开来，不能以天道代替人道，也不能以人道改变天道。人间的吉凶祸福是由人间的治乱造成的，与天道无关；自然界的寒暑水旱是自然界的事情，不能对之有所求。关键在治理人事，既不能埋怨天道，亦不能乞求于天道。“强本而节用”，则天不能使人贫穷；“养备而动时”，则天不能使人生病；“修道而不贰（或作忒）”，则天不能使人受祸。[8] 这里所说的“强本而节用”、“养备而动时”、“修道而不贰”，都是人为之事，是人类应为与当为之事，与天道无直接关系。但是，从另一个角度而言，所有这些，又是与天道有极大关系。
所谓“不求知天”，最难理解。有些人在讲荀子思想时，将这一点轻轻地放过了，以为与荀子的“制天命而用之”不相一致。为了突出其“制天命而用之”，不得不将这一点放过。其实，这是荀子学说中非常重要的内容，放弃这一点，就很难理解荀子天人之学的精神实质。李泽厚先生看出了这一点，并提出了他的解释，认为荀子的天有二重性，即提出“天人之分”的同时，又有“天人合一”的思想。[9] 其实，荀子的“不求知天”是不与天“争职”，仍然强调“天人之分”。天是没有主宰者的自然界，但有其自然法则，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”。按照自然法则运行，成就万事万物，这就是“天职”。既然如此，天道与人事当然有别，因为人类是“有为”、“有求”的；也正因为如此，人类也就不必在天道上面用思。“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”[10]“不争职”包含着顺天的思想，也包含着尊重自然的思想。这个“知”具有极强的实践特征，即不仅要认识天之所以然，而且要改造自然界，使之成为人为的主要对象，以人的认识与实践活动改造“天职”。荀子认为，这不是人类应当做的。人类所应当做的只是与天地“参”。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”[11] 天有四时运行，地有财物资源，这当然是人类生存所不能缺少的，更确切地说，是人类生存的先决条件；但是，人类在利用自然条件和资源时，最重要的是“治道”。人类只有建立起完善的“治道”，才能合理地利用天时地利，与天地相“参”。这个“参”与《中庸》所说的“参赞”在本质上是相同的。《中庸》所说是指“参赞”天地之化育，完成自然界的生命流行，荀子所说，虽有通过治道利用自然界资源的意思，但也有“参赞化育”的意思，且前者以后者为前提。总之，二者有一个共同点，就是保持人与自然界的和谐与平衡。
因此，按照荀子的学说，人类利用自然是必然的、应该的，但是如果说要改造自然、主宰自然，则是不应当的。在荀子学说中未能建立起与自然界相对立的知性主体，未发展出以主宰自然界为目的的知性学说，原因就在这里。
那么，人就不能知天吗？不是的。荀子充分肯定了人的知性，而且比其他任何儒家更多地强调“知”的作用。“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”[12] 他还提出“虚壹而静”的认识方法。他把“知”作为人性的组成部分，这是其他儒家没有或很少谈到的。这与他的“性恶论”以及“性伪之辨”也很有关系。改变天生的人性靠的是“伪”，而“伪”主要是靠“知”才能实现的。这样，“知”的作用就很重要了。在天人关系问题上，什么是“知天”以及如何“知天”呢？荀子说：“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[13]“曲”者曲尽也，即极尽人的一切努力，使其行为能够极尽其治道，使其天养能够极尽其适度，使其生命尽可能不受伤害，这就是“知天”。这里的一个根本前提是治理好人事，即完成“人道”，才能叫作“知天”。所以，“知天”与“能参”是统一的。“知天”的最重要的意义是顺其天职，“全其天功”，知其“所为”与“不所为”。“所为”者为人道，“不所为”者为天道，为其“所为”而不为其“不所为”，“则天地官而万物役矣”[14]。即能够任用天地而役使万物。人类要生存要发展，不能不役使万物，荀子提出役使万物的主张，表现了人的主体性，但这种主体性主要是从社会实践上说的，不是从个体实践上说的，如果说这里有改造自然的思想，当然是可以的，但是，其前提是顺自然。“官”天地也是按照自然法则而任用之，并不是主宰之。荀子的主体思想是有限度的，不能夸大了。荀子的“知天”思想在一定程度上是明于天人之分而守人道，以应天道。这是一种很特别的学说。“故大巧在所不为，大智在所不虑。”[15] 这正是对天即自然界而言的，显然吸收了道家思想。对自然界而言，“不为”者为大巧，“不虑”者为大智，其中包含着不要人为地对自然界施以暴力，也不要在自然界身上运用思虑以求改造之。但是，对于自然界的资源却是可以而且必须使用的，只是要按其法则而善于使用。正如荀子所说：“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。”[16] 这就说得十分清楚了。“不务说其所以然”就是不要过多地用心思去解释自然界的“为什么”，换句话说，就是不要追求自然界的因果关系一类的知识，而企图改变之。这是一种感性直观与经验式的说法，自然界的因果是自然而然存在的，可在生活经验中感受到，但不必从理论上进一步去追求它、说明它。至于“致善用其材”则同“天地官而万物役”是完全一致的，“材”就是“物”，万物虽然可以役使，但是也要“善用”，而不能乱用，否则将违背自然法则。
很显然，在荀子看来，对自然界的认识是直接同“为”即对自然界的改造联系在一起的，荀子并没有提出以认识自然界为目的的认知理性学说，荀子反对那种“遍为万物说”之类的各种理论，他只是在经验实用的层面上处理人与自然的关系，因此明确主张：“无用之辩，不急之察，弃而不治。”[17] 像荀子这样提倡以“知”为性的学者，都未能在认识自然方面有所建树，那么，在中国未能发展出西方式的认识理性学说就毫不奇怪了。
当然，荀子的“天人之分”的学说还包含着对天命论的批评和否定，他主张通过人为的努力来掌握人类的命运，而不是依靠天命。从这个意义上说，“不求知天”便具有非常积极的意义，并与墨子的学说非常接近，由此断定他吸收了墨家学说是完全可以成立的。但这同他的不求知天地之“所以然”并不必然构成矛盾，因为在他看来，只有一个天地，那就是“天行有常”、“变化代兴”的自然界，作为主宰者的天命本来是没有的，这一点同墨子并不相同，因为墨子虽反对天命，却主张天志，具有宗教性质。
既然如此，所谓“制天命而用之”就是在经验实践意义上通过人为的努力，遵循自然法则而利用自然的意思。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”[18] 这是荀子“天论”中最富有积极意义的部分，被认为是“人定胜天”的名句。通过上面的解析便可知道，荀子所强调的恰恰是“人为”，其前提则是顺应自然法则。既不能等待自然界的恩赐，也不能改变自然界的秩序，而是按照自然界的法则，施之以人力，从而增加人类的财富。放弃人为的努力而去“思天”，等待自然的施与，固然是错误的；但是，如果改变自然的秩序，破坏自然的法则，以获得人类所需要的财富，这也是错误的。什么是“万物之情”？万物之情就是生长，人可以通过实践促成万物的生长，使万物更加丰富，并为人所用，但是绝不能使之受到破坏。因为人是天之所生，“人之命在天”[19]。人虽然“不求知天”，却必须尊天。这里所说的“命”，是从生命的意义上说的。天地生出人与万物，也养育了人与万物，人可以使用万物，但对天的生养之恩不能忘记。这在他关于“礼”的学说中说得更清楚。
天道在于生长，而人道在于修养，这是“天人之分”的另一层意思。对于天地生养之道，需要顺应之，对于天地所生之物则利用之；但对于人道而言，则需要加强自身修养，修养的目的是为了与天地“参”。“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相悬者，在此耳。”[20]“敬其在己者”就是孔子所说“为己”之学，即重视自身的人格修养；“慕其在天者”则是“大天而思之”之类，对自然界充满各种幻想，以及对“所以然”的认识。君子“日进”，小人“日退”，则是从人格上说的，其中包括对自然界的态度。
荀子又说：“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（王念孙谓，知作和）之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。”[21] 这里对天人关系作出了进一步解释。“志”字有两种解释。一是意志，即有求于天地自然界的意思；一是识志，即有知于天地自然界的意思。无论哪一种解释，都表示了人对自然的态度与关系。天之“象”，地之“宜”，四时之“数”，阴阳之“和”，都是已经看见了的，即在生活经验中已经知道了的，“可以期”、“可以息”、“可以事”、“可以治”，则是按照自然界的秩序、法则而遵循之，治理之，如何治理则是人为之事，已不是“知天”之事了。人为之事便有“守道”的问题。
在荀子学说中，天是纯粹的自然界，既没有人格神的存留余地，也没有道德价值的意义，因此无所谓善恶可言。自然界既有生长万物的功能，也有各种灾害与变异，荀子则举了大量怪异的现象以说明这不过是“天地之变，阴阳之化”，并没有什么奇怪，更没有什么可怕。而真正可怕的是“人妖”，他举出三种“人妖”，都与社会治理有关。只要社会治理得很好，即使是灾异出现，也不会伤害人民；社会治理不好，即使没有灾异，也无异于灾害。荀子正是从这里论证了天与人、“有所为”与“无所为”之间的区别，强调人为与治道之重要。但是值得注意的是，在他所说的治道之中，包括了遵守自然法则、合理利用自然资源以发展经济的内容。荀子生活在农业社会，只能以农业经济为其主要论域，但是，在涉及人与自然关系的基本问题时，他的一系列主张既有历史性的一面，又有普遍性的意义。
二、礼的学说与天人关系
荀子关于“知”的学说主要表现在社会方面，我们甚至可以说，荀子建立了中国古代的社会理性学说。
如果说，孔子、孟子学说的核心是仁，并由此建立起天人合一的价值理论；那么，荀子学说的核心则是礼，并由此实现了天人合一。不过，孔子、孟子是由内在的德性之学沟通天人的，而荀子则是由外在的礼治之学沟通天人的，在这里，“知性”起了决定性作用。
既然重视“知性”，就必然有认识对象，有主客之分，何以能实现天人合一呢？
问题在于，荀子虽主张“不求知天”，却很重视“知道”，而荀子所说的“道”，主要是指人道，而非天道，这仍然是沿着“天人之分”的思路而来的。但是，人道之本不是别的，恰恰是天，所以，“善言天者必有征于人”[22]。由人道以知天，这是荀子的一个根本观点。这虽然与孟子的“尽心知性知天”有所不同，但是在最终实现天人合一的理想目标上是“殊途同归”的。前者由心性之学而上通于天（不只是“下贯”），后者则由礼义之学而上通于天。在这一个层面上，天即自然界是有价值意义的。我们不能说，在荀子学说中，有两个天。天只有一个，但是在不同层面上有不同意义。在认知层面上需要坚持“天人之分”而“不求知天”，从而将认知限定在社会层面；但在价值层面上必须承认天是“礼之本”而尊事之，由此确立天人之间的新关系。
荀子在论“礼”的来源时说：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡也，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[23] 礼是一整套社会制度、伦理规范以及个人道德的规则，是有关人间性的，祖先和君师也是人与人的关系，不过是一种特殊的关系。前者确保人不仅是族类，大而言之也可以说是群类。荀子很重视“群”，认为礼的核心是能“群”，即组成社会群体。后者则保证了人间的实质关系如等级秩序之类，这就是所谓“分”。“群”和“分”是相依而存的，无“群”则不能“分”，无“分”亦不能成“群”。但是，礼就其最根本的来源而言，则以天地为本。这个“本”不必解释成西方哲学意义上的本体，按照中国哲学固有的意思，应当是本根或本源。礼是为人而设的，人是由天地自然界所生的，人的生命有性、情、欲，人性固然是“恶”的，需待“伪”而合于礼，但情欲是不可取消的，礼的作用就在于“养情”而“节欲”。因此，必须以天为本。情欲虽然是自然的，但作为“养情节欲”之礼就不仅仅是来源于“自然主义”意义上的自然，而是有更高层面的价值意义，虽然它依然是天地自然界所具有的。
荀子虽然很重视人道，特别是礼的作用，但他并没有将人为与自然无为对立起来，而是以自然界为礼的根本来源，并作为礼的价值根据而侍奉之，这是值得我们注意的。在荀子看来，礼虽然是最重要的，但人的生命以及生存方式却离不开自然界，礼虽然是由“圣人”制定的，而“圣人”是由“积学”而成的，但礼的根本原则只能由自然界而来，这是一种“自然法则”的学说。“自然法则”不仅是自然变化的秩序或规律，其中还有价值的成分、因素或层面，因此，人类遵礼而行，实际上就是遵守自然法则。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”[24] 礼不仅是管理人间事务的原则，而且必须与天地自然界的运行、变化与生成相一致，相协调，也就是使人间活动与天地自然界的秩序相和谐，这才是礼的极致，从这个意义上说，礼能够“经纬天地”。“好恶以节，喜怒以当”正体现了人与自然的和谐，但所谓“节”与“当”包含着理性原则。这理性自何而来？
这个理性原则不是从性中来，而是从知中来。知固然也是人性，但是与善恶之性不同，它是心所具有的认识能力，它能够获得理性原则。理性原则并不是先验的，而是从经验中归纳出来的，因而是客观的、普遍的，这就是荀子所说的“通”。“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也，夫何以知。曰心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也，何患不知。故治之要在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道，曰虚壹而静。”[25]
心以“知道”，这是荀子关于知的学说的根本主张，关键是何者为道。按照荀子的思想，天道与人道是有区别的，对于天道是“不求知”的；因此，他所说的“知道”，只能是知人之道。事实确实如此。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”[26]“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”[27] 很明显，他所说的“道”是指社会治道，包括人的行为之道。他明确否定“道”是天道、地道，即自然之道。所谓“道也治，治之经理”，正说明“道”是治理社会的根本的理性原则，“经理”也就是“常理”。他的“道贯”之说[28]也是以社会治乱为其根本内容的。“道”的判准是什么呢？是礼。“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明者乱。礼也者，表也。”[29] 礼就是判定“道”的标准。
“道”虽然是指人道，以礼为其判定标准，但是，礼又是以天为本的。因此，礼的内容不仅仅是解决人与人的关系，还要解决人与自然的关系。一方面，人在直接面对自然的时候，并不要求知天，因而荀子的知性学说受到了限制，这种限制影响到科学理性在中国的发展（孔、孟儒学就更不用说了）。因为科学理性主要是以自然界为对象的，是对自然的认识。科学认识无论就个人行为而言，还是就社会行为而言，都是将自然界作为认识对象的。荀子既然主张“不求知天”，这当然会影响到科学的发展。但是另一方面，荀子又主张通过人道、礼治而与自然发生关系，并且在礼的学说中包括了人与自然和谐一致的重要内容，并以此为礼的极致。这就说明，在解决人与自然的关系这一基本问题时，荀子是通过“礼”来实现的。这里不仅仅是认识的问题，还有实践的问题、生活方式的问题。人对自然的理解是间接的，不是直接的，因为自然的法则存在于礼之中。
因此，他主张人对自然的认识应当“知有所止”。止于何处？止于实践，止于伦理道德。他虽然提出“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。但是，如果“以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也”[30]。就是说，如果以能知之心求知其可以知之物理，而无止境地求下去，那么，人的有限生命永远不能知道所有的物理。这一思想的深刻之处在于，人虽然能够认识物理，但是永远不能穷尽物理。西方有些理性主义者对人的理智能力充满了信心，认为人能够一劳永逸地认识世界的真理，这实际上是一种理性的“独断”。荀子的这一学说虽然是经验性的，却对于克服这种“独断论”很有指导意义。但是，这一学说的一个明显的倾向是限制人的认识。人虽然不可能穷尽对物理的认识，但是却能够无限地接近真理，因而应当无限地认识下去，因为这是人性的一个重要方面，是知性的需要。
这里还涉及科学认识与技术的关系问题。人类改造自然，主要是通过技术手段实现的，而技术与科学认识是联系在一起的。在荀子看来，人对自然的认识必然会转变成改造自然的技术，“假物以为用”。这正是人类不同于动物之处。但是，如果不能“善用”，甚至破坏自然法则，破坏人与自然的和谐，那么，就要限制人对自然的认识，从而转到人类自身的修养实践上。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰圣也。圣也者，尽伦者也。”[31] 学习是获得知识的重要方法，但荀子认为，学是要学习所止之地，这所止之地也就是至足之地，至足之地就是圣人。圣人的标志是“尽伦”，即实践伦理道德。这里所说的“尽伦”，不只是人间伦理或社会伦理，还包括对自然界的责任与义务。“伦”也可以说是“群道”，即解决群体问题的关系，但是，这个问题解决好了，就会同时解决人与自然的关系问题。“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其养，群生皆得其命。”[32]“群道当”为什么就能使“万物皆得其宜”、“群生皆得其命”呢？这里有很深刻的道理，值得人们深思。
只有人可以“群”，人类的活动是群体活动，人类与自然发生关系，是通过群体活动实现的。因此，在与自然发生关系的过程中，必须首先解决“群道”即礼的问题。在“群道”之中，便包括如何开发和利用自然资源的问题，所谓“官天地”、“经纬天地”，就是指此而言的。由于历史的原因，在荀子的礼治学说中，有严格的等级制度，人人并不能平等地分享自然资源，更没有公平竞争；但是，在礼的学说中纳入“自然法则”的规则，处理好人与自然的关系这一思想却具有重要意义。在当今生态平衡被严重破坏的情况下，政府的决策也是十分重要的。
在提出“天地者生之本”的思想的同时，荀子已看到自然界的价值意义，并且提倡天人合一的价值观。荀子肯定人是万物中最“贵”的，人之所以贵，就在于人有社会与群体意识。他对自然界的万物（包括人在内）进行了有进化论意义的层阶式的分类，指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[33] 这个分类的特点是，既肯定了人的“优越性”，又保持了人与万物的连续性。人以其有“义”而不同于禽兽，但除此之外，人与其他万物亦有共同之处。这种层阶性，正好说明了自然界进化的顺序，而人居于最后也是最高阶梯。
人之所以为“贵”，有两方面意义。一方面，人以其能“群”而“胜物”，使万物为人所用，比如人的力量不如牛之大，走路不如马之快，但是能使牛、马为人所用；同时，人能够按照“礼”的规定分配各种财富、资源，以避免发生争乱。但另一方面，人以其有“义”而能够而且应当“加施万物之上”[34]，使万物“各得其宜”，特别是有知、有生之物即动物与植物，更应当以“义”待之。从前一方面说，人有权利使万物为人类服务，“贵”体现出人类利用自然的权利；从后一方面说，人有义务保护万物特别是动植物，“义”体现出人类尊重自然的义务。在荀子看来，只有将二者结合起来，人类的各种需要才能得到合理的满足，人生的价值才能实现。这就是他所说的“大理”，即不是偏向某个方面，而是兼顾到各个方面。从这个意义上说，“道”不只是“人之道”，即人类的社会法则，而且是宇宙自然界的“大道”，即包括自然法则与社会法则的整体性的原则。它虽然通过社会法则与社会的礼义而起作用，但就其本源而言，则来源于天。这就是“善言天者必有征于人”的真正含义。在这个意义上，所谓“知道”，就是通过“人道”而达于“天道”，而不是直接认识自然界的“所以然”。
在这里，人与自然界之间显然有一种价值关系。这虽然不同于孟子的人性学说，但也不是“人类中心论”的，这里也肯定了自然界的生命价值。
就个体的人而言，荀子对天人关系也有一种生命价值的理解，这主要表现在个人的道德修养上。《中庸》和孟子都提出“诚”的学说，以“诚”为天道，以“思诚”、“诚之者”为人道，通过诚心诚性的修养实现天人合一。这被认为是思孟学派的一个重要特点。其实，荀子也提出“诚”的学说，而且与思孟学派并无根本区别。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。……善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”[35] 这是荀子天人合一说的一个很重要的内容。
“诚”是中国哲学中的一个极重要的范畴，与“仁”并行并互相联系在一起。荀子是“性恶论”者，但在“诚”的问题上却持相反的观点，认为“诚”是“善道”，这显然是有矛盾的。但是，仔细分析起来，荀子的“性恶论”实际上是建立在存在论之上的，是以纯粹的自然性为恶的。正是从这个意义上说，“性恶论”同“天人相分”之说是一致的。但是，荀子在存在论之外，又提出价值论上的天人之学，“诚”便是属于这个层面的问题。在这个层面上，天人是合一的，天道与人道是合一的。孟子将存在与价值（本质）完全统一起来，从价值的观点看待存在问题，得出心性合一、天人合一的结论。荀子却并未将二者完全统一起来，而是分出不同层次，在存在的层面上提出“天人之分”与“性恶论”的学说，而在价值的层面上提出“诚”与“天人合一”的学说。正是后者，与他的“礼”的学说是直接联系在一起的。
“诚”的学说也是讨论人与自然界的关系，但这是一个价值的问题。“诚”是自然界的最高价值，它是内在的，不是外在的，就是说，“诚”是自然界自身所具有的，不是由超自然的力量授予的，也不是由人类赋予的。但是，天地之“诚”却与人发生直接关系，并且由人来实现之，这就是人心之诚。如果没有人心之诚，天地之“诚”又从何说起呢？“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”正是由于有人之“推”与“期”，才使天地之“诚”显现出来。“变化代兴，谓之天德”，这“天德”既是自然界的，也是人的，是天人合一的。荀子所说的“天功”、“天君”等等都有这样的意思。
就自然界而言，“诚”在变化之中而又支配着变化，成为一切变化的内在根据。“天地为大矣，不诚则不能化万物”，万物皆由天地所生、天地所化，但天地之生化万物，是由天地之“诚”所为。“天不言”云云，同孔子所说的“天何言哉”是完全一致的，但天虽不言，却能“至其诚”。天地变化而有“常”，其所以变化而有“常”，是由于“至其诚也”，即由于极致其“诚”而然。这显然是一种价值判断。
就人而言，则需要养诚。心之诚即天地之诚。天地生人，“形具而神生”，神即心，心即诚，故“养心莫善于诚”。养诚是为了“守仁”、“行义”，仁义便成为人道的根本内容，并且要在实践中贯彻实行。能在实践中守仁行义，就能完成天地之变化，就是实现了“天德”，所以，诚者“政事之本也”。荀子的礼治学说，是以天地之诚亦即人心之诚为其价值指导的。
荀子的这种天人合一说所包含的一个重要意义是，自然界的法则是有序的，是进化的，这种有序的法则是有价值意义的。人类社会的法则正是由自然界的价值法则所决定的，人类的一切活动都要遵循自然界的最高法则，并且变成人类自身的道德法则，自觉地实行之。一方面，在一般存在与认识的层面上，荀子主张“天人之分”并强调人的“知性”，既要认识万物而又有所限制，既承认“天行有常”却又“不求知天”，既要“治物”、“胜物”却又要善治之、善用之。另一方面，在价值追求与社会实践的层面上，荀子主张“天人合一”而强调实践能力，提倡“养心”以实现天地之诚，守仁行义以实现“天德”，即由人道而实现天道。这两个层面虽然不同，但是又有联系，从荀子的全部思想来看，前者是服从后者的，即以后者为根本的指导原则，以后者为其根本目的。价值高于事实，实践高于认识，像荀子这样的儒家也不能例外。
三、节流开源，保护生物
荀子是主张满足人的欲望的，但不是无限制地满足一切欲望，“礼”的作用就在于“养情”而“节欲”。他认为，人人都有自然欲望，这是天然合理的，一般人与圣人并无区别，守门之人与国君并无区别；但是，“礼”规定了不同的人有不同的享受。一般地说，荀子主张“富国”而“裕民”，即发展经济，提高人民的生活水平。因此，他是反对墨子的“尚俭”、“非乐”等主张的。
要发展经济，提高生活水平，就要开发、利用自然界的各种资源，对此，荀子是很清楚的。问题是如何开发利用？在这个问题上，荀子有一种保护生态环境的意识，这同他的天人合一思想是一致的。在这里，人与自然的认知关系同价值关系应当统一起来，荀子之所以限制人的认识，大概是出于这种考虑。
前面说过，荀子对人与万物进行了区分，既指出其连续性的一面，又指出人之所以为“贵”之处。同样，他也进行了“人禽之辨”，只是与孟子不完全相同。他说：“人之所以为人者，何已也？曰，以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[36] 在荀子看来，人与禽兽也有相同的一面，即饥而食、寒而暖之类的自然需要，这当然不能使人与禽兽区别开来。人是两足动物且无毛，有些动物也是两足却有毛，但是这也不是区分人与动物的依据。动物有父子但无父子之亲，有男女但无男女之别，人则有父子之亲、男女之别，这才是区分人与动物的标志。这个标志，他称之为“辨”。“辨”者别也，分也，是一种智力活动，只有人才具有，但又不是一般的智力，它是一种含有道德意义的社会理性，其实际内容就是所谓“礼”。因此他又说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣。”[37] 所谓“圣”即是“积学”而成，又能“尽伦”的人。只有“圣人”才能“制礼作乐”，是社会理性的权威。
这种“人禽之辨”与孟子的最大区别在于，人之所以为人不是出于内在的道德情感如不忍之心、羞恶之心及其仁义之性，而是出于人心之有“辨”，而“辨”是同智力、智性相联系的，即属于“知”的范畴的。孟子的“四端”之说其中也有“是非之心”即“智”，是分别是非的能力，但那是一种主体道德“本心”的自我分辨能力。荀子所说的“辨”，则是对象式的分辨能力，只能依靠“凡以知人之性”的“知性”去辨认，其辨认的对象则存在于社会关系之中。孟子的“人禽之辨”不仅要求将仁心推之于人，而且要推及禽兽，将差异性与普遍性结合起来，实现人与人、人与自然之间的普遍关怀。荀子的“人禽之辨”则明确提出，对于动物要食其肉，饮其汤，以表现人类的优先性。那么，荀子对于自然界的动物就没有一点同情心吗？或者仅仅为了人类的需要而去“善用之”吗？
事实上，荀子也承认动物是有知的，动物之知，不只是一般的感知，而且有情感，有族类之间的关爱，这也是一种“知”。人类之知就是由此发展出来的，只是高于动物之知，有动物所没有的意义。既然如此，人对动物也就有某种生命的联系、生命的关怀。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则亡失其群匹，越月逾时，则必反铅（注，铅与沿同）过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”[38] 动物之知能爱其类，当有同类丧亡之后，能徘徊良久，表达其情感而后飞去，这种观察和描述本身就表现了荀子对动物生命的同情，即所谓“移情”。“血气之属”即是有气有生有知的动物，人也是“血气之属”，因而具有动物所具有的属性。人之知固然高于动物，因为人有“义”有“辨”，但其间又有连续性，亲人（父母）亡故之后至凄至痛，至死不忘，因而有丧礼。从这个意义上说，人与动物的区别是程度上的，并不完全是本质的。正因为人的这种爱亲之知与动物有连续性，对于动物就不能无故伤害。这是人道之仁与义所包含的。
“群道当则万物皆得其宜”，这是处理人道与天道关系的基本原则。落实到国家政令制度上，便要求制定一系列具体的法规，同时也要求有一套人文教化与伦理规范。二者相比较，后者更重要。“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”[39] 只有君子，才能与天地“参”而完成化育，“与天地同理”。“故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之参也。”[40]
怎样“理天地”呢？要按照天地自然界的法则和秩序去管理，不可为了人类的需要而无所顾忌，违反以致破坏自然法则。在农业社会，荀子所能看到的只能是农业生产活动，是农业社会的生活方式，但是，在如何利用自然资源的问题上，同样有如何合理利用、合理开发的问题。“故长养时则六畜育，杀生时则草木殖”，即不能任意杀生、任意斩伐。更具体地说，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”[41] 我们在讨论孟子学说时，也看到类似的主张，说明这是当时儒家的共识。山林木材与池沼鱼鳖，都是人类生活的重要资源，但是，在草木生长期，不得进山砍伐，在鱼类繁殖期，不得入泽打捞，其目的是“不夭其生，不绝其长”。这样做，一方面是为了使这些重要资源不致缺乏甚至灭绝，而能够源源不断地供人类使用；另一方面，也是为了使自然界的生物得到保护，即使不能“尽其天年”，也能尽可能地享受其生命而“各得其宜”。这样，人与自然便能共生共荣，和谐相处。
由此可见，荀子所主张的礼治社会，不仅包括人与人之间的关系，而且包括人与自然之间的关系，从一定意义上说，后者是更基本的关系。正如礼之“三本”中，天是“生之本”一样，人类的生存与发展归根到底是依靠自然界的，所谓“王制”也是以自然法则为依据的。“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备（王引之曰：“备当为满字之误”）天地之间，加施万物之上。”[42] 这里的“上察于天”固然有某种认识论的意义，但更主要的则是一种价值意义上的生命体察，即察知“天地生物”的道理而“与天地同理”，完成天地之化育。“加施万物之上”即是以天地生物之理施之于万物，使万物得到发育生长。
古代有司空、虞师之官，是管理土木山林沼泽的，荀子将其纳入他的“礼治”学说之中，特别强调保持水土、养护山林薮泽（即沼泽湿地）的重要性，从制度上保证了生态保护的实施。这也是非常可贵的。他说：“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。”“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”[43] 如何合理利用水资源而防止水旱灾害，自古以来就是中国人所面临的重大课题。水是一切生命之源，不仅日常生活需要水，农业生产需要水，山泽湖泊也需要水。但是正如荀子所说，自然界的水旱灾害是经常发生的，“无世而不常有之”，是“禹桀之所同也”，关键在于修人事而治理之。治理之要在“隆礼尊贤”，“尊贤任能”，任用贤能之士管理之，修治之，这样就能使人民正常地进行生产了。至于山林沼泽，则需要养护，除了防止乱砍滥伐，还要防止火灾的发生，使草木鱼鳖在自然条件下生长发育，这样就会有丰富的资源。这些论述都是很现实的，其中却包含着深刻的生态意识，所谓贤能之士，除了具有专业知识之外，更重要的还要有伦理道德意识和生态意识。
总之，在天人关系问题上，荀子一方面将天视为纯粹的自然界，并不是主宰者或形而上的实体，因而排除了一切神秘主义的因素，人实际上变成了主体；但另一方面，自然界是万物之源、生命之源，因而对自然界的生命秩序有一种敬意，并将实现人与自然的和谐视为理想境界。从普遍的生命意义上说，人与万物都是天地之所生，人也是万物中之一物，是自然界的成员，应当而且只能遵顺自然界的生命法则；从特殊的人类的观点来看，人“最为天下贵也”，并能使万物为自己服务。这两方面的内容构成荀子学说的内在张力，显出某种二重性。但是，就其真正目的和用意而言，他是主张将二者统一起来，将“天人之分”与“天人合一”统一起来。并使“天人之分”最终回到“天人合一”，实现人与自然的真正和谐统一。这也是人生的理想目的。“故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”[44] 将理想人格即圣人与天地并提，不只是比喻，而是体现天人合一的境界，这里所说的“道”，不只是人道，而且是天道，是天人合一之道。学做圣人，就是要实现天人合一的境界。他的生态哲学应当包含在这一诉求中。
[1]《荀子·天论篇》。
[2]《荀子·天论篇》。
[3]《荀子·天论篇》。
[4]《荀子·天论篇》。
[5]《荀子·天论篇》。
[6]《荀子·天论篇》。
[7]《荀子·天论篇》。
[8]《荀子·天论篇》。
[9] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第116－118页。
[10]《荀子·天论篇》。
[11]《荀子·天论篇》。
[12]《荀子·解蔽篇》。
[13]《荀子·天论篇》。
[14]《荀子·天论篇》。
[15]《荀子·天论篇》。
[16]《荀子·君道篇》。
[17]《荀子·天论篇》。
[18]《荀子·天论篇》。
[19]《荀子·天论篇》。
[20]《荀子·天论篇》。
[21]《荀子·天论篇》。
[22]《荀子·性恶篇》。
[23]《荀子·礼论篇》。
[24]《荀子·礼论篇》。
[25]《荀子·解蔽篇》。
[26]《荀子·儒效篇》。
[27]《荀子·正名篇》。
[28] 见《荀子·天论篇》。
[29]《荀子·天论篇》。
[30]《荀子·解蔽篇》。
[31]《荀子·解蔽篇》。
[32]《荀子·王制篇》。
[33]《荀子·王制篇》。
[34]《荀子·王制篇》。
[35]《荀子·不苟篇》。
[36]《荀子·非相篇》。
[37]《荀子·非相篇》。
[38]《荀子·礼论篇》。
[39]《荀子·礼论篇》。
[40]《荀子·礼论篇》。
[41]《荀子·礼论篇》。
[42]《荀子·礼论篇》。
[43]《荀子·礼论篇》。
[44]《荀子·礼论篇》。