程颢是理学中最有影响的哲学家之一。他虽然没有留下专门的著作，但是，他在《遗书》和《文集》中所阐述的学说，不仅在宋明时期产生了不可替代的重大影响，而且对于生活在21世纪的人们来说，有着极其深刻的启迪作用和现实意义。其中，最富生态意识的“天地万物一体说”，就是程颢为人类生存发展作出的最有远见卓识的贡献之一。这一学说，绝不会随着时间的逝去而消失，正好相反，它随着人类历史的演进而越来越显示其生命力。
一、“天人一本”之学
程颢提出了完整意义上的“天理”学说。正如他本人所说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[1] 但是，程颢“体贴”出来的“天理”二字，究竟是什么意思呢？
在过去的研究中，我们常常把“天理”解释成封建纲常名教，最多说成是人间性的伦理道德，只是把这些纲常名教或伦理道德提升为普遍永恒的“绝对真理”或所谓“宇宙本体”，以便使之固定化、永恒化。这种解释完全是按照阶级观点进行解释的，不是从中国哲学“究天人之际”这一基本问题出发的。现在，我们总算克服了单纯阶级观点的局限，但是很多人仍然停留在社会历史的层面，从人间性方面理解程颢所说的“天理”，即认为“天理”就其实质而言，无非是普遍化、客观化的社会道德。有人认为，“天理”是人间道德的形而上的根据；有人则认为，“天理”只是人的主观精神，因为程颢说过，“只心便是天”[2]、“无人则无以见天地”[3]等话。也就是说，程颢极大地弘扬了人的道德主体性。
弘扬了人的道德主体性，这是程颢哲学的一个重要特点；但是，人的道德理性自何而来？是人类理性自身的需要，还是来源于自然界？人与自然界究竟是什么关系？这才是程颢最关心的问题。程颢自家“体贴”出“天理“二字，正说明他对天人关系问题进行了认真思考，而这种思考不仅是一种哲学之思，而且是一种生命体验。当他体悟出这一学说时，自然有一种人生乐趣。
一直以来，“天”是儒家哲学的最高范畴，天人关系问题是儒家和道家共同关心的问题，隋唐以后，也成为中国佛教哲学关心的问题。但是，佛教哲学比起儒、道两家，更具有形而上的思辩色彩，并且对儒家比较粗糙的天命学说进行了批判（从宗密的《原人论》看得很清楚）。理学兴起后，周敦颐倡“无极太极说”，张载倡“太虚说”，都想从宇宙论本体论上解决天人关系问题，而程颢正是在这样的情况下提出了“天理说”。
程颢和他的弟弟程颐在建立理学体系时，既不讲周敦颐的“无极太极”之说，也不同意张载的“太虚说”，而是以理为最高范畴，提出“天理说”，这当然是一个很大的发展。“天者理也”[4]，以理释天，这是程颢哲学的根本特点，但理又是什么呢？
理就是道，故理学又称道学。理即道是形而上者，这是二程兄弟都承认和主张的。但是，当人们分别使用理和道这两个范畴时，似乎含有不同的意义。理似乎更具有静态的逻辑意义，道似乎更具有动态的流行意义。其实，在二程特别是程颢哲学中，二者并不是截然分开的，而静态的逻辑意义是服从动态的流行意义的。前者具有“逻辑”的意义，后者则是存在意义上的“本体”。也就是说，程颢哲学不是建立在主、客分离与对立基础上的二元式的本体论（亦即实体论），而是建立在主客统一、人与自然统一的基础上的一元论的存在本体论。程颢哲学所要解决的是人的存在的意义问题，也就是人在自然界的地位和作用的问题。因此，人与自然的关系问题就成为程颢哲学的一个主题。如果说程颢哲学是一种人文主义，那么，这种人文主义同其他儒家一样，是以人与自然的关系问题为前提的，换句话说，是不能离开自然界而谈论所谓人的主体性的。
只承认理是“形而上者”，并不能说明所有问题，程颢是不是为人的存在确立一个形而上的超越的根据，这一点在学界似乎是有争论的。即便是如此，程颢哲学的根本目的也不在此。程颢哲学是一种典型的生命哲学，这种生命哲学靠形而上的概念分析是不能解决的，它虽然具有明显的理性精神，但这种理性精神是对人类生命的一种自我提升、自我确认，由此确立人在自然界的应有地位。
理的根本意义是“生”。“生”的哲学才是程颢哲学的精髓所在。这一哲学如果从思想渊源上讲，是从《周易》而来的。《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”、“生生之谓易”是程颢最为重视，也是谈论最多的。“生”的哲学不只是从自然观上讨论自然界的生命现象，而是着眼于“天人关系”，即人与自然界的有机联系，从而揭示出人的生命的意义。这就是过去人们常说的“心性之学”、“性理之学”。
理虽然具有客观意义、本体论意义，但是必须落实到性上，才能说明其实质意义，也就是说，程颢和宋明儒家所倡导的理学，本质上是性理之学，只有从性上去理解理，理的意义才能显露出来，而性和“生”是不能分开的。程颢的“天人一本”之学正是建立在这一体认之上的。
“生”是一个动态的范畴，是生命创造的意思。在程颢看来，天即自然界是不断创造生命的有机体，是在不断的生命创造中存在的。自然界的生命创造是有“秩”有“序”的，即所谓“天秩”、“天序”，这种生命创造的“秩序”便是理，便是道。所谓“天即理也”就是从这个意义上说的。
自然界既有理又有气，气即阴阳虽是形而下者，但又是生命创造的实施者，从这个意义上说，无气即无道。他在解释《系辞》“一阴一阳之谓道”时说：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”[5] 一方面，道是形而上者，阴阳是形而下者，二者要截得分明；另一方面，道就在“一阴一阳”之往来运动与转化之中，“元来只此是道”而不在别处。对于这个道理，须要“默而识之”，即直觉式的生命体验，而不能运用纯逻辑语言进行概念分析。因为单纯的概念分析只能是“a=a”、“a≠b”式的分离，而无任何内在联系的可能。其实，程颢也不是绝对反对任何分析，比如“惟此语截得上下最分明”，实际上就是运用了语言分析，将道与阴阳区分开来。但是，这只是其中的一层意思，这层意思只具有概念认识的意义。从概念上分清形而上与形而下是必要的，毕竟形而上者不仅无形，而且具有先验的绝对普遍的性质；但是，生命哲学绝不能停留在这一点上，因为“生理”是在生生不息的过程中实现的，人也是在生命活动中实现其意义和价值的，离开生命的创造活动，所谓理，所谓道，实际上是没有意义的。“生理”只能存在于生命创造的过程之中，而生命创造是自然界本身所具有的，可说是自然界内在价值之所在。自然界的这种内在价值必然实现为人的生命存在的内在本质，这就是性，而且从本源上说，性是善的，这也就是说，自然界的生生之理是向着一个目的进行的，这个目的就是“善”，人则是这一目的的实现者。从这个意义上说，“无人则无以见天地”。这个“见”不只是用人的眼光去看自然界（天地），而且有“实现”、“体现”的意思：人是自然界“生理”的“实现原则”。
程颢经常用“易”说明自然之道，这一点很值得注意。“易”本来是指《周易》这部书及其所代表的原理或义理，但程颢在谈到“易”时并不只是指《周易》这本书，甚至不是指《周易》所“摹写”的自然之道，而是径直指自然之道，其根本意义便是“生”。他从《周易》中吸取的最重要的营养就是生命意义，因此，对“生生之谓易”给予了特别的重视，将其视为“天人一本”之学的核心内容而加以发挥。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元的意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待佗万物自成其性须得。”[6]“天只是以生为道”，也就是“天只是以生为理”，故谓之“生理”。“生理”是“天理”的根本内容。我们在理解程颢的“天理”学说时，必须把握这一点，才能理解其精神实质，而不是“解字”。
天之所以为道者，只是“生”，这就是“生生之谓易”的含义。我们可以说，这是从宇宙论本体论上说天道、天理；但是，只如此说，并没有说到程颢哲学的要害处，还必须说到人与物，言人必言天，而言天必言人，这才是程颢哲学的要害之处。言天是由人来“言”的，天地之道也是由人来“见”的，只有在天人关系中言天才是有意义的。但这样一来，人与自然界就不是认识主体与对象的关系问题，而是一个真正的存在问题，即人是怎样存在的？人的存在与自然界究竟是什么关系？因此，在“天只是以生为道”之后，紧接着就是“继此生理者，即是善也”。谁来“继此生理”？人与物。人、物皆是天地之所生，天地以生为道，而所生之人与物便是“继此生理”者，这是毫无疑问的。问题在于，“继”此“生理”者为什么是善？这又是“生”的哲学的更深一层的意义所在。
“生”是生命创造之理，也是生命创造的过程。我们可以静态地分析“生理”如何是“生”，但它必须在动态的过程中才能实现（这也就是理学家关于“寂然不动”与“感而遂通”的关系问题）。但无论如何，这里必须关涉到性的问题，“继此生理者，即是善也”，就是从性上谈理的。但这是从本原上说，而不是从具体的人性、物性上说，在这里，程颢显然承认自然界之“生理”的先在性，也就是人性根据的超越性。那么，“继”此“生理”者为什么是善呢？程颢用《周易·乾卦·文言》中“元者善之长”进行了解释，再加上“万物皆有春意”加以说明。于是，“春意”、“生意”便成为程颢说明“生理”的重要词语。如“静后，见万物自然皆有春意”[7]，“‘生之谓性’，万物之生意最可观”[8]，“只理会生是如何”[9]，等等。《周易》用“元”代表春天，说明生命的发生，程颢用“春意”、“生意”说明“生理”在自然界的作用，这本身就是从生命的意义上理解自然界的。这里最值得注意的是“意”字。自然界并没有人类所具有的意识，但是，就其生命的创造或发生而言，却具有某种内在的意向性、目的性，所生之物（人）便“继”此而为善。善不是别的，就是目的，只是这一目的只有在“继”此而生的人的生命中才能实现。
虽然“继”此“生理”者为善，而且是从最普遍的意义上说“善”，但是，能不能真正实现出来，则是“成性”的问题，而“成性”则是每一个生命自己的事情。“继善”是“成性”的先决条件，但并不能保证其能必然成性，在现实层面上是有很多差异的。就人而言，“人受天地之中以生”[10]，因而负有特殊的使命（这一点以后还要谈）。
“生理”必须落实到性上，才能实现其意义。“天人一本”之学是通过性来实现的，性是通过心来实现的，由此显示出人是真正的实践主体。但是，从道理上说，仍然需要从天和人两方面来说明。
从天的方面说，“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命”[11]。“天之自然”（程颢经常谈论“自然”）似乎是从自在的方面谈论天道，似乎可以离人而言之，即所谓“苍苍然”者。“除其他有体质可以指论而得名者外，如天之所以为天，天未名时，本亦无名，只是苍苍然也，何以便有此名？盖出自然之理，音声发于气，遂有此名此字。”[12]“自然之理”就是自然界的自然而然的“天秩”、“天序”，不是为了什么目的而存在、而运行。但是，“自然之理”从实质上说只是“生理”，既是“生”，则必有所生，这就形成天与万物、天与人的关系问题。既有所生，则必有所“付”，而天之“付”与万物者，即谓之“天命”。“天命”不只是自在之天，而是从“付”与“被付与”的关系上说的。被付与者接受了天命（这是“必然的”），便成为性。但是如前所说，从接受者方面说，则是“继此生理者，即是善也”。如果仅仅从必然性上理解“善”，恐怕是不够的（这里涉及康德的所谓“道德的必然性”，如牟宗三先生所说者，不能详论，可以指出的是，程颢和儒家学说中并无康德式的形而上学）。
从人的方面说，便是“生之谓性”。程颢是理学中公开接受告子“生之谓性”学说的哲学家，但是他对此进行了重新解释。“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。”[13]“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”[14]“生之谓性”之“生”字与“生理”之“生”字有内在的关系，前者由后者而来。但“生之谓性”作为“生理”的实现原则，已经落入现实层面。在现实层面，所谓“生”，不只是理，还有气，只有在气的作用下才有“生”，人与物没有例外。正因为气有不同，才有人之性与牛、马之性之不同，有牛之性与马之性之不同。这可以说是“具体原则”。“‘人生而静’以上不容说”，是说先验的普遍的天理之性是不能够说的，因为它只是一种可能性，是潜在的，并未实现出来，一旦实现之后，便是“生之谓性”。“才说性时，便已不是性也”，前一个“性”字是指“生之谓性”之性，后一个“性”字是指“人生而静以上”之性。这说明自然界的目的性是潜在的，需要人在“成性”的过程中去实现。但是，“继之者善”是可以说的，这是实现“天人一本”之学的关键所在，剩下的问题就是如何完成它。至于性之善恶的问题以及恶的来源问题，我们不去讨论。值得指出的是，程颢承认恶也是性，恶之所以是性，正是从“生之谓性”即具体人性着眼的，如水之流，故有清浊，因此对于人之“成性”而言，需要有“澄治之功”。
但是，从整体上说，天人是合一的，人与自然是合一的，其所以能合一，就在于天以“生”为理，以“生”为道，而人得“生理”以为性，其存处则在心。所谓“一本”之学，即是本于天即“生理”，但“生理”是由性来实现的，性是由心来实现的。“生理”便是本原意义上的性，性便是心，从这个意义上说，本于心亦未尝不可。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[15]“当处”就是指“生理”即性，亦是心之当处，即目的性的善。这就是程颢的“一天人，齐上下”[16]之学。
程颢的“天人一本”之学，其最重要之点是提出了“天以生为道（理）”的“天理说”，视自然界为一生命整体。自然界以“生生不已”[17]、创造生命为其功能，因而具有神圣的内在价值。同时，人则是自然界内在价值的实现者，因而提出了“生理”的“实现原则”，确立了人的德性主体的地位。“德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”[18] 如此明确地将“德性”说成是最高的价值理性，这是程颢对儒家哲学的重要发展。
但是，人作为德性主体，肩负着人生最重要的使命，这就是“参赞”天地之化育，实现人与自然的和谐统一。这是“一本”之学的根本目的。他在解释《中庸》“赞天地之化育”时说：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。参者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？”[19] 有人将“赞”字解释为“赞助”，这是将人自外于天地，甚至与天地对立起来，因此，程颢不同意这样的解释。在程颢看来，人是天地自然界的组成部分，不能离开自然界而存在。“天地安有内外，言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼之在水，不知有水；直待出水，方知动不得。”[20] 这一比喻生动地说明，人与自然界的关系，是生存者与生存母体的关系，人是一刻也离不开自然界的。但是，人虽然是自然界中的一物，却又有不同于一般物之处，这就是人是天地之心，即自然目的性之所在。“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才二两之，故六也。”[21] 天地有没有心的问题，我们以后还要讨论；这里提出“人为天地心”，我把它解释为自然目的性之所在，正是从“实现原则”说的，即自然界有一种潜在的目的性，人心正是自然目的的实现者。将心解释成目的，完全是能够成立的，因为心之所以为心，目的性是其重要标志（按此解释，凡有心者皆有目的，因此动物也有目的，但动物的目的没有人那样的自觉）。
正因为如此，人在自然界占有特殊的地位，负有特殊的使命，即“参赞”天地之化育，完成自然界的化育之功。“参赞”是亲自参与天地之化育，实现天地之化育，与站在自然界之外“赞助”其化育有所不同。因此我认为，这是主人翁的态度，不是旁观者的态度。既然是主人翁的态度，天人之间还有什么区别呢？正是从这个意义上说，“天人无间断”[22]，“天人本无二，不必言合”[23]。
二、仁者以天地万物为一体
程颢的“生理”之学归结为“性理”之学，而“性理”的核心便是仁。因此，程颢哲学的核心是仁说。在这一学说中，程颢作出了重大贡献，具有里程碑的意义。其中，“天地万物一体说”是对儒家生态哲学的重要发展。
孔子建立了仁学，孟子提出仁、义、礼、智“四性说”，韩愈又提出仁、义、礼、智、信“五性说”。孟子和韩愈都是以仁为性，但仁只是“四性”或“五性”中之一性，或“四德”、“五德”中之一德。张载提出以仁“体物”的思想，他的“大心说”已包含着仁德的更广泛的意义，但是没有明确提出仁是“全体”之德，程颢第一次明确提出仁是“全体”之德，包括了其他四德。“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[24]“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”[25] 以仁为性之全体、心之全德，而将其他诸德包括在仁性之中，作为仁性或仁德的组成部分，这是程颢的一个发展。这意味着仁的地位被进一步提高了，仁成为“德性”的全部内容，其他诸德只是仁德的表现。
仁的根本内容是“爱”，“仁者爱人”是孔子仁学的基本精神，这是一种古代的人道主义精神。孔子已有爱物的思想，但是没有明确表述出来。孟子提出“仁民而爱物”的学说，主张将仁爱推及到动植物，这是对孔子学说的进一步发展。韩愈提出“博爱之谓仁”的学说，对于儒家的“爱有差等”的传统作了某些调整（韩愈对墨子有较高的评价，可能与此有关）。张载进而提出“民胞物与说”，将仁的范围进一步扩大，其“大心”以“体物”之说具有宇宙关怀的仁者情怀。但是，真正打破仁与物的界限，提出仁者“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”这一重要学说的，不是别人，正是程颢。
程颢关于仁的学说与他的“天人一本”之学有密切关系，可说是“一本”之学在主体实践层面的贯彻。由天地之“生理”到人之“仁性”、“仁德”，本来是一以贯之的，“彻上彻下，不过如此”[26]。仁学正是打通天人、内外的实践之学，也是实现人与自然和谐统一的生态哲学。
什么是“同体”、“一体”？何以能够“同体”、“一体”？对于这类问题，我们虽然还没有进行过认真的讨论，但是，根据程颢的一贯论述，意思是比较清楚的。
程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃仁之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[27] 又说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[28] 这一段集中论述仁的文字被称为《识仁篇》。
“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”是一个总体的说法，其中包含了不同层次的意义、不同层面的联系，需要略加说明。
首先，这一著名学说说明了生命整体论的观点。既然仁是性之“全体”，人性的其他内容皆包含在仁之中，那么，仁便是整体性的存在本质。这所谓整体性，不是只从个体存在上说，而且是从人与天地万物的关系上说。人不仅是一个体的存在，而且是整体性的存在，人与天地万物处在生命的有机联系之中，人与万物息息相关而不可分离。仁之所以为仁，就在于时时处处维系着万物的生命，不仅与“他人”的生命不可分，而且与“他物”的生命不可分。医书所说的手足痿痹为不仁，四肢麻木为不仁，只是一个比喻，说明人的生命是一个整体，手足痿痹即是气血不能贯通，“心”失去了知觉，就如同手足不属于自己一样。医学上，人如果失去了知觉痛痒，手足身体就不是自己的了，这就是不仁。不过，这个“不仁”只是就个人身体而言的。从这里得到的启示是，人与天地万物的关系就如同“心”与四肢的关系一样，是一个有机的生命整体。仁是人之所以为人者，人与天地万物的关系是靠仁来维系的，正因为人有仁性，所以才能视天地万物如同自己的身体一样，“莫非己也”。如能体认到万物如同自己的身体一样不可分离，那还有什么做不到的？就是说，他会怀着深切的生命关怀之心去对待万物、爱护万物、保护万物，就如同爱护和保护自家的身体一样。人没有不爱护自家身体的。
四肢麻痹之人，确实不知道爱护其身体，因为他失去了知觉；丧失仁性之人，也不会爱护万物，就如同麻痹不仁之人一样。正因为如此，程颢反复用医学上的“不仁”作譬喻，要人们存养自己的仁心、仁性，而不要丧失。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，何尝支离多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”[29]“以天地为一身”，也就是以天地为一心所贯。前者是从气上说，后者是从性上说，性气是合一的，天地之间的“品物万形”，包括所有的生命（动植物）以及与生命有关系的存在物，就如同“四肢百体”，即身体的组成部分，它们既维持、维护着身体生命，又贯通于人心。“忍心无恩”之人即不仁之人，就如同四肢“风顽”而不知疾痛之人，对于自然界的万物无动于衷，他自他，我自我，毫不相干。但是，四肢“风顽”而不知疾痛之人是身体有病，而不仁之人却是“自弃”，即丧失了仁心，这是最大的不同。
人与天地万物如此不可分，这种生命的整体联系正是仁的本质所在。但是，要实现“天地万物一体”之仁，还在于人自身。因为仁作为人的存在本质，不能从外在的知识中得到，只能从生命存在中体认，在主体实践中体现。所谓“识仁”，不是对象式的认取，而是直觉式的体认。在这里，程颢不仅肯定了人性的可贵，而且对人类提出了要求，即从自身出发，“能近取譬”，如同孔子对学生们所要求的，推己及人，推己及物，做到以仁爱之心对待万物。这就需要加强自身的修养。人不能放纵自己，不能有懈怠之心，否则就容易染上“习心”，如果有了“习心”，就要加“澄治之动”，除去“习心”。“习心”包括许多方面的习惯行为和心理，“玩物丧志”就是其中之一，“自私而用智”则是最大的“习心”。用现在的话来说，“习心”可能包含着人类的某种生活方式，比如，为了满足人的私欲而运用智力，无情地开发、利用和破坏自然资源，尽情地掠夺自然界的一切生命，这在程颢看来，肯定是不仁之举，是“忍心无恩”的表现，也就是人类“自弃”的表现。
所谓“万物一体”，究竟是从本体上说，还是从作用上说？这里提出体用问题，不仅是因为程颢和理学家们都用体用范畴解释人与自然的各种现象，涉及人是本体存在还是现象存在的问题；还因为仁究竟是普遍的超越的还是心理的、经验的这一类问题。更具体地说，仁者以天地万物为“一体”，是指形体生命的一体，还是形而上的本源意义上的一体？
这是理学中的一个理论问题。我们在讨论程颢的“一本”之学时已经提出，程颢是主张“一天人，齐上下”[30]的，也就是说，程颢是主张体用统一的。体是形而上者，用是形而下者，这是理学家的一般用法，对程颢而言也是适用的。但是，程颢虽然在一般意义上使用了体用范畴，但他并不强调体用之分，而是强调体用之合，这是与程颐和朱熹不同之处。以仁为体，以义为用，以忠为体，以恕为用，这是程颢经常使用的说法。程颢所说的体，不仅是形而上者，而且有全体、整体的意思。既是整体，便有部分，因而有整体与部分的关系问题。在程颢看来，整体之仁即在个别或部分中存在，在个别事物之外并无所谓“仁体”；个别或部分虽是具体存在，但又不离整体之仁，或者说，具有整体仁的本质，只是在具体实现上又有所不同。人与动物之别便由此而来。
从形而上的先验的超越的层面上说，仁和“人生而静以上”之性一样不可说，因此，他认为“仁至难言”。因为语言的有限性和对象性不足以言仁，故只能从有限的生命存在及其活动上说仁，如“能近取譬”的方式，就是最好的方式，“医书言仁”也只是最近最好的比喻罢了。但是，仁虽然不能说，却是可以体认的，所谓“识仁”、“体仁”，就是一种最真切的生命体验。这种体认、体验，可说是一种“本体认知”。有了这种体认，便成为实行仁的最重要的保证了。
因此，“万物一体”之所以可能，只能从“生理”上说，这虽然是一种“本体论的预设”（非西方实体论意义上的本体论），但这是靠人类对自然界的“观察”和生命体验得到的，因而是可靠的，也是可行的。不仅是可行的，而且是必须实行的。[31] 这是人类生来所负有的责任和使命，也是人类生存意义之所在。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底，放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[32] 这是一段非常重要的话，虽未注明是何人语，但是无疑能代表程颢的观点。
这段话是对“万物一体”何以可能的最明确的回答和解释。为什么说“万物一体”呢？因为万物“皆有此理”，“此理”何理？即“生理”或“生生之理”，也就是程颢所说的“天理”。天之所以为天，只是“以生为道”，“以生为理”，这便是人与万物的本源。人与万物“只为从那里来”，即从天地自然界之“生理”而来。“生生之谓易”的“易”字，正是从“体”上说的，“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性”[33]。这个“体”正是全体、整体之义，不分天人、内外、物我，都是一个“生”。从天的方面说，是“命”于人而为性；从人的方面说，则是“受”于天而为性。其性之“全体”，不是别的，就是仁。这就是“天人无间断”。但是，在天只是“生”，在人则为仁，因此，人要尽其仁性以实现“天地万物一体”的境界。
值得注意的是，程颢提出了人与万物平等的观点，为其“万物一体说”进行了新的论证。这一点在程颢学说中显得特别突出，使人有理由认为，程颢是中国古代保护自然界一切生命权利的最杰出的思想家。天之“生理”是普遍的无私的，“不为尧存，不为桀亡”，因此，所生之物，“皆完此理”，人不会多得一些，动物不会少得一些。只是人能“推”，而动物不能“推”，其所以不能“推”，程颢用气作了解释，说明动物由于“气昏”，故“推不得”。但这并不能说明动物“不与有也”。这不仅说明人与“他物”有生命的连续性，而且说明“他物”也有潜在的仁性，只是未能实现出来罢了。这是一种很大胆的说法，在“人类中心论者”看来，是亵渎人类的说法。
这个“推”字非常重要。“推”字正表现了人的可贵之处及其特殊地位。这个“推”与“思”、“知”、“觉”是联系在一起的，是靠人的自觉将仁推之于“他物”，即自然界的动植物乃至一切生命（有些生物是既不能归于动物，也不能归于植物的）。“万物一体”是一个大道理，要实现“万物一体”，全在于人能不能“推”。要做到这一点，就需要平等地对待万物，正确地看待人自己，即“放这身来，都在万物中一例看”。“一例看”就是一律平等地看待，人类不应高居万物之上，把自己看得比万物更加高贵、更加优越。所谓优越感，实际上是一种“自私”，即只从自家“躯壳”上头起意，以满足自己的物质欲望为念，这样自然就会对万物施暴、主宰、控制，而不知施之以爱，不能像爱护自己的身体一样去爱护万物。这样的人就是“忍心无恩”之人，当然谈不上“万物一体”之仁。
这些思想充分体现出程颢对自然界的尊重，对万物的存在价值的肯定。这完全不是出于人类功利的目的，而是出于人类的道德情感和理性，是没有任何利害打算的。仁之所以可贵，就在于此。
以平等的眼光看待人与万物，绝不意味着放弃人的责任、降低人的地位。人在自然界的地位是很高的，因为人是“天地之心”，能实现仁性，并推之于万物。“万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[34] 从“天人一本”的意义上说，人绝不可“自小”。
以平等的眼光看待人与万物，也绝不意味着抹杀万物的差异性与多样性及其各自的不同作用。“物之不齐，物之情也”[35]，他不同意庄子的“齐物”思想，尽管庄子也是从价值上作出这一判断的。但程颢认为，正因为物有不齐，所以要尊重“物之情”，正确地对待万物。“以物待物，不以己待物，则无我矣。……夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使大者亦小乎？天理如此，岂可逆哉？以天下之大，万物之多，用一心而处之，必得其要，斯可矣。”[36] 以物待物而不以己待物，就是不从自己的“私心”出发去对待万物，而要站在万物的立场去对待万物。这正是非人类中心论的立场和态度。这同《定性书》中所说“廓然而大公，物来而顺应”[37]是完全一致的。公与私之分，就是“无我”与“有我”之分，但这里所说的“有我”，同西方哲学所说的“自我意识”不完全相同，这里所说的“有我”是指“从躯壳上起意”，即从个人形体出发的自私之心，与个人的价值和尊严没有什么关系。儒家是很重视个人尊严和价值的，但个人的尊严和价值正在于仁。公虽然不是仁，但最接近于仁，实现“万物一体之仁”需从公开始。“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”[38]
这里所说的公，不只是一个社会性的范畴，不只是在人与人、人与社会关系中的原则，更不是指财产方面的处理原则。这里所说的公，其含义及其范围要宽广得多，其主要意思是指人与自然界万物之间，要以公心对待万物，尊重万物，而不要从私心私欲出发，掠夺和伤害万物。有了这一步，才能实现“万物一体”之仁。仁者“满腔子是恻隐之心”[39]，满心而发，无不充塞，视万物如同自己的身体，无有不同情爱护者。这就是“情顺万事而无情”[40]。“情顺万事”之情是普遍的道德情感，即情感理性，也就是“万物一体”之仁，“无情”之“情”即个人私情。
仁既是性又是情，既是体又是用。“天地之用皆我之用”，仁的发用施行就是“万物一体”境界。其关键是敞开心胸，打破人与物的隔离与界限，“放这身来在万物中一例看”，这样就能得到最大的快乐。这是人生的最高目的。“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪能二本三本！”[41] 只有“放开意思”，“开阔得心胸”，除去“习心”、“私心”，以“满腔子恻隐之心”对待万物，才能实现“万物一体”之仁；否则，只说一个“一体”并不济事，仍然是“二本”之学，而不是“一本”之学。
在二程哲学中，仁的普遍性意义得到了进一步确认。仁不只是限于人间性，即人与人之间的关爱，而且早已扩充到人与自然界之间，对万物有一种真情的爱护与同情。这虽然不是现代意义上的“生态学”，但是具有极其深刻的生态意识，足以为现代的“生态哲学”提供价值资源。
有人认为，儒家的仁学是以家族伦理为根本原则，孝是仁的核心，因而限制了仁的普遍性、平等性。
孝确实是儒家仁学的重要原则。“孝弟也者，其为仁之本与！”[42]
已成为人们解读儒家仁学的重要依据。但是，儒家学者对这句话是有不同解释的，这种不同，正反映了儒家仁学的发展。在二程之前，大多数学者认为，这句话表达的是，孝悌是仁的根本。但是，程颢作出了不同的解释。他说：“‘孝弟也者，其为仁之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”[43] 根据这一解释，孝悌只是“为仁”之本，而不是“仁”之本身。这里隐含的意思是，仁的含义要广泛得多，绝不限于孝悌。从解释学上说，这显然是“视界”的进一步扩大。联系到“万物一体说”，仁实际上是对父母、兄弟和他人、他物的普遍的爱。程颢并没有完全否定仁的差异性，但是，他更强调仁的普遍性，差异性并不排斥普遍性。
在这个问题上，程颐和程颢持相同的观点，并且作出了进一步解释。程颐语录记载：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”[44] 程颐是从体用关系解释仁与孝悌的，但基本意思是以孝悌为“行仁”之本，而不是“仁”之本。爱莫大于爱亲，但绝不限于爱亲，因为仁之爱是普遍的。
三、怎样体现天地万物一体之仁
“万物一体”之仁，不只是一种理论学说，也不只是主观的精神境界。境界是一种生活态度、一种行为方式，在实际生活中是能够而且一定要表现出来的。这也正是程颢提倡“万物一体说”的用意所在。他本人就是身体力行的。
人们形容程颢的气象是“一团和气”，这所谓“一团和气”，不是前“极左”时期被人们作为贬义词使用的无原则的“一团和气”，而是处事接物时的一种仁者气象。程颢是很讲原则性的，事事要“观理之是非”，喜怒好恶皆有理性原则作指导。但是，程颢所说的理性，是以仁为核心的道德理性，是通过普遍的道德情感即爱心来实现的，不仅在人与人的关系中是普遍适用的，而且在人与自然界的关系中同样是适用的。
程颢有一种非常深沉而强烈的宇宙情怀，对自然界充满了热爱，其中既包含了生态伦理与生态美学，也包含了生态哲学与宗教的问题。他的一些言行能够说明这一点。
程颢怀着一种敬意观察自然界的一切现象，其中，最重要的是观察其中的生命意义。这与他所提倡的“生理”学说不无关系。自然界是一生命体，充满了生命活力，人类应当认真体会。他最喜欢说的一句话是“观天地生物气象”[45]。天地生物气象是一种什么气象呢？就是仁的气象，而仁就在人的心中。人只有通过“识仁”、“体仁”，才能“理会”自然界的气象。他还通过“观鸡雏”体会仁的道理。刚刚孵出的鸡雏，最能体现“生意”，活泼可爱而又弱小，最需要照料，所以说“此可观仁”[46]。
语录中还有这样的记载：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔。”[47] 这句话非常重要，虽未注明是兄弟二人中谁所说，但是，能够代表二人的共同思想（程颐也有许多有关“生道”，以及人与鸟兽关系的论述）。后来的王阳明，便接受了这个观点论述良知。这被认为是“泛神论”或“泛灵论”的学说，即认为神灵遍在于自然界的万物之中，因此，否定了人的主体性，也否定了上帝的超越性。从某种意义上说，这样理解程颢的思想是有一定道理的。但是，程颢所说的“灵”，不是指神灵，或主要不是指神灵，而是指虚灵明觉的知觉之心，这样的知觉之心首先是生命的开窍处或发现处，是“生理”的实现。从这个层面上说，人和草木鸟兽是共同的，二者具有生命的连续性。天地生物并无有意识地选择或偏向，所生之物皆有“生理”，“生理”是自然界的内在的生命能力及其目的性，从“观念”上说虽有超越性，但又不是超越的实体。这同一般所谓泛神论有区别。现代科学证明，动物是有知觉的，植物也有“知觉”或类似于知觉的东西。认识到鸟兽草木也有知觉，这比那种认为动物只有“本能”而植物连动物的“本能”都没有的说法要正确、高明得多。
程颢所说的“灵”，当然不只是限于刺激—反应式的知觉，它还有某种道德目的性的意义。这一点，连程颐也是承认的。比如程颐就说过：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”[48] 这里所说的“天理”亦即“生理”，具有潜在目的性的意义。蜂蚁之知“卫君”，是一种社会性行为，说明动物也是有社会的。豺獭之知“祭”，则有似于人类行“礼”。凡此都是出于类似于道德情感一类的动物情感，而这种情感是从“天理”即“生理”而来的。“礼亦出于人情”是荀子以来的说法，在程颐看来，社会伦理规范出于人的道德情感，而人的道德情感则出于“天理”。从人与动物的比较中，程颐说明了“天理”的普遍性。
人与动植物虽然生于天地自然界，同得“天理”，但在如何实现上毕竟不同，因此，只能说人与动物“相似”，不能说完全相同。“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。”[49] 关于“推”的问题，前面已经说过。这可以说是理学家的“人禽之辨”，与孟子比较，有了发展变化，其最重要的发展变化就是预设了“天理”即“生理”作为人与万物共同的生命之源。生理是形而上者，有超越性，但又实现于万物之中，存在于万物之中。从这个意义上说，自然界具有精神性的功能、作用，绝不是没有生命的、死亡了的物质世界，也正是从这个意义上说，二程有“泛神论”思想，也未尝不可。
人虽然能“推”，但必有可推之处。如果人与万物没有生命的有机联系，万物没有生命的意义和价值，与人的生命不能相通，即使“推”出去，也不济于事。因此，首先要承认自然界的生命价值，承认自然界的一切生命存在的价值；其次，要以同情、关爱的情感对待自然界的生命，并与之和谐相处，以体现人生的价值。“惟其与万物同流，便能与天地同流。”[50]“与天地同流”即是“仁者以天地万物为一体”的境界，要实现这一境界，必须与万物“同流”。所谓“同流”，就是与万物的生命相通相贯，一同进入自然界的化育流行之中，而不要自外于万物，更不要高居于万物之上，对万物实行宰制，以满足人的私欲。语录中记载：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣，亦谓如此。”[51] 这就是“与万物同流”。窗前草不只是草，它首先是生命，体现了“生意”，同自家生命是息息相关的。为什么“万物生意最可观”呢？因为万物之生意与自家的仁心是相通的，它不仅能使自家的仁心受到“触动”，而且能够使自家的仁心“推”出去，与万物同生息，共命运。周茂叔之不除窗前草，张子厚之闻驴鸣，都是由于自家仁心与其他生命发生了“共鸣”，体验到生命的可贵，对之产生了同情、爱护之意，心里便感受到一种快乐。
要做到这一点，不能有计较之心、利害之心，当然更不能有私心。私心不起，才能“满腔子恻隐之心”。以恻隐之心待物，就能保护之、爱护之，而不去随意破坏。《遗书》记载说：“伯淳在澶州日修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心，有语以戒学者，‘心不可有一事。’”[52] 修桥而缺梁，广求于民间，是求其已伐之木，还是未伐之木，不可知。总之，需要木材是肯定的。存着这样的心，看见林木之佳者，便“起计度之心”，看哪一棵树可以作长梁，而且心里总是想着这件事。但是，桥总是要修的，木材总是要用的，最好是用现成的木材，而不要对正在生长的树木起“计度”之心。当然，现成的木材也是砍伐的，但是，等它长到一定的年限再砍，总比砍伐年轻茂盛的树木好得多。人总是要做事的，做事是需要材料的，这是不得已的事，因为人要生活。但是，从这件事得到的启示是，人在做事时，要有恻隐之心，而不能有过多的“计度之心”，这样，做起事来就会更多地保护生命。
动物和植物都是生命，人类出于生活需要，也会“杀生”。儒家并不像佛教那样，主张“不杀生”。但是，儒家认为，人有没有道德心如恻隐之心，即使是在“杀生”这一点上也是有区别的。有恻隐之心者，不可杀者不杀，可杀者也要视其在何种情况下、何时才能杀；无恻隐之心者和“忍心无恩”者，则是滥杀。
关于这个问题，程颐有一段议论很有意思。“问：‘佛戒杀生之说如何？’曰：‘儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶？’一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。故曰：‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。’旧先兄尝见一蝎不忍杀，放去。颂中有二句云：‘杀之则伤仁，放之则害义。’”[53] 程颐明确反对目的论，即反对视天为有目的的神的说法（但这并不妨碍其有自然目的性思想），同时也反对以杀生为不仁之说，倒有点“弱肉强食”的味道。但是，他也强调君子有“不忍之心”，并且引用孟子之说以证明“不忍之心”在对待动物时是会表现出来的。他还特别讲述了其兄程颢不忍杀生的故事及其“颂”。按照“颂”中所说，仁与义似乎有矛盾，杀之“伤仁”好理解，放之“害义”似乎是从蝎子能伤人说的，但是程颢还是以仁为重，放了能伤人的蝎子。
程颢不仅在生活、工作中处处体会“生意”，对自然界的万物施之以爱，而且关心整个国家、社会的生态问题，对于山林砍伐之不时、川泽渔猎之无度，提出了警告，主张要严格山虞泽衡之禁。他在《论十事扎子》中说：“圣人奉天理物之道，在乎六府；六府之任，治于五官；山虞泽衡，各有常禁，故万物阜丰，而财用不乏。今五官不修，六府不治，用之无节，取之不时。岂惟物失其性，材木所资，天下皆已童赭，斧斤焚烫，尚且侵夺不禁，而川泽渔猎之繁，暴殄天物，亦已耗竭，则将若之何！此乃穷弊之极矣。惟修虞衡之职，使将养之，则有变通长久之势，此亦非有古今之异者也。”[54] 在中国历史上，很早就有山虞泽衡之禁，为的是保护自然资源，禁止无节制、无限制的开采和侵夺，同时对开采砍伐者进行教育。这一制度同儒家的生态哲学是一致的。这一政令的实行，体现出人与自然的关系问题实际上是社会治理的重要组成部分。人类社会绝不能离开自然条件、自然资源；但是，自然资源是有限的，绝不能无限制地开发、掠夺。不仅如此，人类有责任养护自然界的动植物，使之生息繁衍，这样才能有“长久之势”，用现在的话说，就是“可持续发展”。
这里还有更深一层的意思，就是使动植物“不失其性”，尽可能地完成它们的生命，使人类有一个丰富多样而又美好的自然环境，与万物共生共荣、和谐相处，从而体会人生的乐趣。这种情景的出现，就是“天地万物一体”境界的实现。程颢形容这种情景说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[55] 鸢飞鱼跃正体现了自然界的生命和谐，上至天，下至地，充满了生命活力，人在其间，体会到“天地生物气象”，也是仁心的流露。这个“会”字很重要，“会”者体会、意会之义。这是一种生命的体会，不是将它们作为外在的对象去观察、去认识。有了真切的体会，就是活泼泼地，人与自然融为一体，可说是一种美的享受；如果没有真切的体会，那就不过是玩弄精神而已，物是物，我是我，毫不相干，终无所得。“必有事焉而勿正心”（孟子原文是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，程颢在别处也是这样解释的，此处的“心”字疑记录之误）之“正”字，是指“正物”、“正事”而言的，孟子主张“正心”而不“正事”，事物之来，随其自然，关键在心之正与不正。程颢继承孟子的思想，认为“心会”与否是最重要的，有了真正的“心会”，自然界的发展流行，就是我的发育流行，不是在我之外还有个发育流行。“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[56]“体天地之化”是一种生命体验，是靠自家心来体会的，很难用对象化的语言去表达，因此，一旦说出来，就多一个“体”字，好像是由人去“体”那人之外的天地之化。“只此便是天地之化”者，即“只心是天地之化”，天地之化就在我的心中。这当然不是说，天地之化只存于人的心中，人心之外没有天地之化。天地之化明明在自然界，但是，人的生命与天地之化是完全合一的，体会、体验只能在心中进行，这样才能体会到生命的意义，体会到人生的乐趣。
[1]《外书》卷十二，《二程集》，中华书局1981年版，第424页。
[2]《遗书》卷二上，第15页。
[3]《遗书》卷十一，第17页。
[4]《遗书》卷十二，第132页。
[5]《遗书》卷十一，第118页。
[6]《遗书》卷二上，第29页。此卷为“二先生语”，此段未注明何人语，但从二程全部著作看，应属程颢语。
[7]《遗书》卷六，第84页。
[8]《遗书》卷十一，第120页。
[9]《遗书》卷七，第98页。
[10]《遗书》卷一，第4页。
[11]《遗书》卷十一，第125页。
[12]《遗书》卷一，第29页。
[13]《遗书》卷一，第10页。
[14]《遗书》卷二上，第29页。
[15]《遗书》卷二上，第15页。
[16]《遗书》卷三。
[17]《遗书》卷二上，第30页。
[18]《遗书》卷十一，第125页。
[19]《遗书》卷十一，第133页。
[20]《遗书》卷二，第43页。
[21]《遗书》卷二下，第54页。
[22]《遗书》卷十一，第119页。
[23]《遗书》卷六，第81页。
[24]《遗书》卷二上，第16页。
[25]《遗书》卷二上，第14页。
[26]《遗书》卷一，第4页。
[27]《遗书》卷二上，第15页。
[28]《遗书》卷二上，第16－17页。
[29]《遗书》卷四，第74页。
[30]《遗书》卷三，第59页。
[31]
关于这个问题，见附录一：《关于新儒学中的理性问题》。
[32]《遗书》卷二上，第34页。
[33]《遗书》卷一，第4页。
[34]《遗书》卷十一，第120页。
[35]《遗书》卷二上。
[36]《遗书》卷二上，第125页。
[37]《文集》卷二，第460页。
[38]《遗书》卷三，第63页。
[39]《遗书》卷三，第62页。
[40]《文集》卷二，第460页。
[41]《遗书》卷二上，第33页。
[42]《论语·学而篇》。
[43]《遗书》卷十一，第125页。
[44]《遗书》卷十八，第183页。
[45]《遗书》卷七，第98页。
[46]《遗书》卷三，第59页。
[47]《遗书》卷一，第4页。
[48]《遗书》卷十七，第180页。
[49]《遗书》卷二下，第56页。
[50]《遗书》卷六，第86页。
[51]《遗书》卷三，第60页。
[52]《遗书》卷三，第65页。
[53]《外书》卷八，第399页。
[54]《文集》卷一，第454页。
[55]《遗书》卷三，第59页。
[56]《遗书》卷二上，第18页。