【提要】中国传统文化中有极丰富的生态思想。中国的生态文化是一种人文生态。所谓“自然”，是道的存在场所，决定了道何以是自然而然、自己如此，故不能离开自然界而谈论“自然”。自然就是存在的“家”。老子主张顺物而不伤害万物，故能与万物和谐相处，其尊道而贵德的思想，渗透了人文精神。庄子的理想社会是“至德之世”，其中“同与禽兽处”，这绝不是回到原始状态，而是人与自然和谐共处的理想境界。儒家以自然界为生命创造之源，人与万物都是自然界大家庭中的成员。人以仁为最高德性，爱物是仁的重要内容。人的生命与万物息息相关，人要像爱护自己的生命一样爱护万物。如果以爱物之心向自然索取，绝不会出现乱砍、乱伐、残害动物的现象。
有人说，中国传统文化中没有生态思想，因为传统社会没有生态问题，只有现代社会使用机器，开发自然，出现了工业经济，才有所谓生态问题及生态文化。
这种看法是错误的。只要有人类社会，有人与自然的关系，就有生态问题，只是表现方式和程度不同而已。工业社会确实有新的特点，可以说发生了性质上的变化，因而使生态问题空前地爆发了出来，但是不能说，前工业社会没有生态问题和生态文化。生态问题是客观存在的，而生态文化是人的生存方式的问题，也是文化选择的问题。
中国不仅有生态文化，而且有非常丰富的内容，从一定意义上说，生态文化是中国文化的主干。中华民族之所以延续至今，丰富而悠久的生态文化起了关键性的作用。对此，我们应有足够的认识，以便唤起民族的自觉。现在有些人讲生态文明，就只讲西方的，而对自己的生态文化知之甚少，或根本不愿意知道，这是很可悲的。
生态问题涉及许多层面，是一个综合性的问题，绝不仅仅是科学技术层面的问题。要解决当前十分严重的生态问题，要从多方面入手，不能只从科学技术一个层面入手。其中，人文生态学是非常重要的一个方面。之所以重要，是因为它直接关系到人类生存价值的选择问题。中国文化中的生态观，主要是人文生态观，我们所要汲取的，正是这方面的内容，而且主要是心灵，即精神层面的内容。
现在从道家的尊重自然和顺物与儒家的敬畏自然和爱物之学说明这个问题。有一种说法是“儒道互补”，这话不是不对，只是并没有从根本上说明二者的关系。我认为，从根本上说，是“儒道同源”。
何为自然、为何要尊重自然
道家之所以称为道家，是因为它以道为其学说的最重要概念。但是，老子在道之上，又提出“自然”这一概念。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 何谓“自然”？论者有不同解释。有人认为，“自然”并不是指自然界，而是指道的存在状态，即自然而然、自己如此，亦即道的本来的样子，意在反对人为的种种筹划、计算和作为，即不要用人为的办法去改变它。这样说，当然有道理。但是，如果进一步追问：道何以是如此状态呢？回答似乎是，只能如此，因为没有比道更高的存在了。我曾经也这样说过。但是，现在要重新检查这个说法。道作为最高范畴，是不是绝对超越的精神实体？我认为不是，道是万物所以存在的根据（即存在本身），但它又是在场的，即必有其存在的场所。这个场所不是别的，就是自然界。正是这个在场，决定了道的性状。这个在场，不是现代人所说的与人相对而立的、在人之外的那个自然界，它是道的居所，也是人的存在的“家”，因为人是“法道”的，而道又是内在于人而存在的，它就是人的生命之“根”。从根本上说，道者，自然之道，不是在自然界之外有一个超绝的道。自然界才是道的母体，所谓自然而然、自己如此，只能从自然界得到解释。海德格尔说，语言是存在的家。老子说，道是不可言说的，如何以言说为家？如果说道就是言说，那就是以不言为言说，所以要“体道”，要“同于道”。
老子认为，世界上万物并作，纷呈复杂，但是都要“归根复命”[2]。这个“根”，就是生命之根，即道之自然；这个“命”，就是人的命运，是由自然决定的。老子又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”[3] 这就将道变成内在德性，而以自然为其根本特点。按照德性而生存，就意味着顺应自然。这是老子的天人合一之学。因此，所谓尊重自然，既是尊重自然界，也是尊重自己的生命。这才是真正的“回归自然”。自然只有一个，就其存在而言，是自然界；就其存在方式而言，是自然而然、自己如此，不是在自然界之外另有一个自然，不能离开自然界而谈论自然。但这要从生命的根源处去理解，不可从人与自然对立的所谓“主体性”的角度去理解。老子赋予自然以很高的价值，但是要靠人的生命活动去实现，而人是需要修养的，绝不是靠自然本能去生活。如果认为老子提倡自然本能，那是对老子的最大误解。
老子又说：“为学日益，为道日损。”[4]“为学日益”容易理解，即增长知识。“为道日损”如何理解？是减少知识吗？如果是这样，老子就把道和学即知识完全对立起来了。其实，老子并不完全否定知识的作用，他所否定的，是人为的欲望即贪欲及与之相联系的所谓知识。老子认为，“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”[5]。天道即自然之道是公平的，是保持生态平衡的，人则不然，要不断满足各种欲望，因而破坏了生态平衡。这是人的“异化”。因此，他提倡“无欲”，以减少对自然的破坏，维持人与自然的生态平衡。“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”[6] 赤子没有欲望，素朴纯真，所以比喻含德之人。这样的人，尊重自然，不去主动伤害自然界的万物，因此不会受到毒蛇猛兽的伤害，而能与之和谐相处。怎样才能做到“含德之厚”？这就需要限制欲望，提高修养。这种生态智慧，渗透了人文精神。因此，老子的“回归自然”，并不是纯粹的自然主义，而是人文与自然的统一。
道家的另一位大师庄子，以提高人的精神境界为其学说的根本诉求，而对世俗社会展开了严厉的批判。有人说，庄子的思想是消极的、出世的，这种看法是肤浅的、表面的。庄子从内心深处是热爱生活的，尤其对大自然充满了真挚的爱，而这种爱与他的社会理想是密切相关的。他之所以批判世俗社会，是为了实现他所理想的和谐社会，他称这种理想社会为“至德之世”。“德”就是德性、道德，“至德”就是达到了德性的极致。在这样的社会里，统治者“顺物自然而无容私焉，则天下治矣”[7]。“顺物自然”就是尊重自然，顺应自然，按自然法则办事。“不容私”就是不能从私心、私欲出发去治理社会。这就是“无欲而天下足，无为而万物化”[8]。统治者无贪欲，天下就能足，统治者无强制性的治理，万物就能化育。庄子所说的“自然”，既是指民性之自然，也是指自然界万物之自然，他是将人与自然界的万物平等看待的。他的“齐物论”，不是将万物一律抹平，而是尊重万物的本性，从价值上体现平等。
正因为有这样的体认，他进而提出至德之世“同与禽兽居”的理想境界。他说：“至德之世，……万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽处，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”[9] 这是人与自然界的万物和谐相处、共同发展的一幅美好的图画！在这种社会里，人性得到自由发展，享受大自然之美，万物成为人类的朋友，得到很好的照顾，堪称“至德之世”。有人说，庄子的这种理想，是要回到人类的原始状态，回到野蛮时代，是一种倒退，是反对人类文明和进步。这种看法，以拥护人类“进步”的名义，张扬人类的优越性，提倡人类的尊严，但这恰恰是落入了庄子所批判的那种世俗之见，根本没有认识到庄子思想能够超越历史的永久价值和深刻意义。这样的“进步观”和思维方式，是无法理解庄子的。庄子的深刻之处，就在于“超前性”。我们知道，庄子是“独与天地精神往来”而“不与世俗处”的思想家，他的精神境界远远超出了世俗之辈，也超出了现代某些人的是非观，他批判精神的深刻性，只有在今天生态破坏日益严重、人类面临生存危机的时候，才能逐渐被理解。当人类重新反思并开始转变生存方式的时候，庄子所描述的人类与动物相依为命、共同生活、和谐相处的生活方式，就成为现代人所追求的理想境界。现在，不是也逐渐出现人与动物亲近的某些迹象了吗？但这与庄子所描绘的情景还差得很远，人类应当彻底反思。
这个问题也是人类心灵的问题，即生命意义的追求问题。人们只有把自己的全部生命和精神需求与整个自然界紧紧联系在一起，从自然界汲取无尽的源泉，将自然界作为最终的“安身立命”之地，才能体会“万物之至理”、“天地之大美”，从根本上解决生态问题，而不是只从技术层面上寻求局部解决。这就需要在发展科学技术的同时，培养人的生命情感和情操，提高精神境界，过一种有情趣、有意味的艺术化生活，而不是欲望促动下的单面向的机械化生活。这就是从庄子和道家的生态哲学中所要汲取的东西。
何为爱物、为何要爱物
如果说，道家是以批判社会的方式直接回归自然，那么，儒家则是以积极参与社会的方式实现人与自然的合一。二者采取的方式不同，但是，其最终目的是共同的，都是达到天人合一的境界。
儒家哲学的核心是仁，仁是人的最高德性，也是德性之全体。德性的实现就是人与社会、自然的整体和谐。其中，人与自然的关系，占有极其重要的地位，而且是终极性的。这也是哲学层面上的生态学。有人把孔子和儒家的仁，仅仅说成是解决人与人之间的关系，甚至限制在家庭血缘关系的范围之内，这是不全面的，也是很肤浅的。
孔子首先关心的是人，但是，孔子也很关心一切生命，热爱自然界的山和水。为什么说“知者乐水，仁者乐山”[10]？如果没有仁者的胸怀和境界，怎么能够“乐山”、“乐水”呢？这既是美学的，也是伦理的。热爱自然，不仅是一种快乐，而且意味着一种义务和责任，同时还有敬畏之情。正因为如此，孔子在谈论人生志趣时，发出“吾与点也”的赞叹；走到河边时，发出“逝者如斯夫”[11]的感叹；走进山林时，唱出“山梁雌雉，时哉时哉”[12]的诗句（这样的例子还有很多，不必细举）。这些都体现出孔子对自然的热爱和关怀，是与人的生命紧紧联系在一起的。
仁所包含的生态思想，是不断发展、不断完善的。自从孟子提出“仁民爱物”的学说之后，“爱物”就成为儒家生态哲学的最重要的内容，其实质是在人与自然界的万物之间建立起以情感为基础、以仁为核心的价值关系。一方面，弘扬了人的德性主体，肯定了人的尊严；另一方面，承认万物也有其生命价值，值得人们尊重、同情和关爱。这种出于生命情感的内在需要而不是功利目的的“爱物”思想，是儒家独有的生态哲学，与那种以人的利益为中心的所谓生态学是不同的，相比之下儒家的生态哲学更加值得我们重视。
儒家认为自然界是生命的创造者，人和万物的生命都是自然界给予的，“天生人”、“天生万物”，这是儒家的一贯思想和信念。这个“天”，是包括大地在内的自然界，虽有超越的意义，所谓“维天之命，於穆不已”[13]，有神圣性，但这是自然界生命整体的组成部分，不是上帝那种绝对超越的实体。在中国没有“神创论”或“特殊智能造人”之说。张载的“乾称父，坤称母”，将天地（乾坤代表天地）称为父母，是有深刻意义的，绝不像某些人所说，仅仅是把家族血缘关系扩大到宇宙自然界。即便是如此，也只能说明自然界是一个不断创造和进化的生命链条，而不是一个机械的物理世界。“原始反终”，自然界是一切生命的最后根源，故称之为大父母。人与自然界有生命的亲缘关系。这就意味着，人类应当以报本之心、敬畏之情对待自然界、亲近自然界。现在西方终于有人说，“大地是人类的母亲”。既然如此，我们应当如何对待我们的母亲？张载和西方某些人的说法（尽管张载早于他们几百年）不只是诗人的感叹，而且是哲学家的语言，是用生命智慧说出来的。中国的哲学家对天即自然界有一种很深的敬意，从孔子开始就是如此。原因就在于，自然界创造了生命。孔子说“天生百物”，宋儒程颢说，“天只是以生为道”[14]，因此，万物有“生意”，而“万物生意最可观”。为什么“最可观”？因为它体现了自然界的生命创造，活泼泼地，同自家生命“一般”。朱熹则进而提出，“天地以生物为心”，人心即由此而来，因此，人有仁心。这种生命哲学就是儒家生态学的理论基础。
儒家认为，人是“万物之灵”，“天地之性人为贵”。这就肯定了人在自然界的特殊地位，突显了人的尊贵。儒家又说，人能“弘道”、能“为天地立心”，这就确立了人的主体性和创造性。但是，人之所以为贵，绝不是居于万物之上，主宰、役使和控制万物，对万物施暴。人之所以高贵，恰恰在于人有仁心仁性，而仁心仁性的本质，就在于“爱物”而不是掠夺万物。只有从“爱物”之心出发对待万物，才能真正实现生态和谐。仁是人之所以为人之性，也是人之所当为的义务和责任。这不是出于某种狭隘利益的考虑和打算，而是出于“所以然而不可易，所当然而不容已”的生命的内在本质和需要。人不仅是理性动物，而且是情感动物；人不仅有认识的需要，而且有情感的需要。仁就是情感和理性的统一，即情感理性。这是儒学的一大特色。认识事物是为了认识其生命意义，实现人与天地万物的“感通”，进而唤起人性的自觉，做到“无所不爱”（朱熹语），而不是“无所不为”。
人与自然界的生命是息息相关的，人与万物共同组成自然界的生命整体，实现了生命和谐。一物有一物之性，一物有一物的生命价值和生存权利。人有仁性仁德，能够将万物视为自己生命的组成部分而爱护之。人没有不爱自己生命的，这是人之常情。儒家正是从这一点出发，体认到万物生命与自家生命的相通之处，要如同爱护自己的身体一样爱护万物，这才是仁德仁性的实现。这是一种很高的心灵境界，即“万物一体”的境界。人作为人，本来具有这样的德性，但是由于“自私而用智”（程颢语）[15]，很容易丧失，人最可怕的是丧失了仁心。人一旦丧失了仁心，就无所不为。所以人需要“识仁”，即认识自己的人性，返回自己的人性。
从生命的层面说，人要平等地对待万物，这样才能体现对生命的尊重，也才能建立良好的生态秩序。人们会问，儒家主张“爱有差等”，怎么可能平等地对待万物呢？这是一个问题。
要回答这个问题，最好从“孝弟为仁之本”说起。对这句话原意的解释虽然存在争议，但是，宋儒从程颢开始，对这句话作了明确的解释，即孝悌是“为仁”之本，而不是“仁”之本，就是说，孝悌是实行仁的根本，因为父兄最亲近，所以要从父兄开始。但这并不是仁的本质。那么，仁的本质是什么呢？就是人的最真实的情感，即真性情。只要出于真情实感，就会发自内心地爱生命，虽然因对象不同而有差异，但本质是一样的，因为生命是相感相通的。这就是《中庸》所说“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的意义所在。仁心仁性也就是诚心诚性，只要出于自己的诚心并以此对待人与万物，就能使人与万物各尽其性，这个“性”，就是生生之德、生生之道。所谓“参赞化育”，就是促成天地万物的生长化育，使万物各遂其生、各顺其性，实现人与万物的共同发展。
张载的“民胞物与”之说，就是将人与万物视为自然界的生命共同体，即同一个大家族中的成员，而不是将万物逐出生命大家庭之外，视为异己的存在。没有深切的生命关怀，是不会这样说的。程颢主张，人要把自己“放在万物中一例看，大小大快活”。所谓“一例看”，就是一律看待，平等地看待。如果能这样做，就能得到情感的满足，体会到人生的乐趣。仅仅满足一己之私欲并不能使人快乐。这是深层的生命关怀和生态意识。仁心就是不忍之心，不忍看见万物遭到摧残，如果看到万物受到摧残，就如同自己的生命受到摧残一样感到痛苦。可是有些人对万物毫无不忍之心，而只有残忍之心，他称这种人为“忍心无恩”之人，对这种人，程颢进行了无情的批判。朱熹提倡“格物致知”，要认识万物之理，但他不是以知识为手段，以达到控制与掠夺万物的目的，而是穷万物之“至理”，即“生理”，即仁，而仁就在人的心里。因此，其最终目的是“爱物”而不是害物。他说：“目前事事物物，皆有至理，如一草一木，一禽一兽，皆有理……自家知得均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时，不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不殀夭，不覆巢，此便是合内外之理。”[16]“古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽，盖缘是物格得尽，所以如此。”[17] 同样是认识事物，但有人是为了获得知识，以知识为权力，运用这种权力对万物实行无情地掠夺，以满足人的欲望。朱熹却主张“合内外之理”，以“爱物”为目的。难道朱熹不知道，知识之为权力，能满足人的欲望吗？当然不是。朱熹之所以这样做，正是为了人类的可持续发展，也是为了万物的生存权利。王阳明则提出，不仅人与人、人与禽兽草木生命之物，而且要与瓦砾石块等无生命之物，实现“一体之仁”，认为这才是“致良知”的最高境界。这是儒家的“迂腐”之处，但从更长远的眼光看，从更深层的意义上说，这正是儒家的伟大之处。
儒家知道，人类的生存依赖于自然界，人类所需要的一切资源都来源于自然界，所以，人类要向自然界索取，要伐木，要打鱼，要豢养家畜，也要食肉。儒家并没有提出“不杀生”的素食主张，但是，儒家是以一种感恩之情向自然界索取，是以“爱物”之心获得必要的资源，因此，“非其时，不伐一木，不杀一兽”[18]，要做到“无一物不被其泽”[19]。这二者并不是完全对立而不相容的。出于“爱物”之心而不得不杀生，与“忍心无恩”而杀生，是完全不同的，可杀者是有限定的，绝不是无所不杀。按照儒家的要求去做，绝不会出现一度在我国盛行的任意开发、乱砍滥伐、残杀动物、无所不为的情景。现在西方发达国家提倡用人道的方法杀生（只是对豢养的动物，而不是对任何动物），反而与儒家思想更接近，这难道不值得我们深思吗？
[1]《老子》二十五章。
[2]《老子》十六章。
[3]《老子》五十一章。
[4]《老子》四十八章。
[5]《老子》七十七章。
[6]《老子》五十五章。
[7]《庄子·应帝王》。
[8]《庄子·天地》。
[9]《庄子·马蹄》。
[10]《论语·雍也》。
[11]《论语·子罕》。
[12]《论语·乡党》。
[13]《诗·周颂·维天之命》。
[14]《二程全书·遗书》卷二。
[15]《定性书》。
[16]《朱子语类》卷十五。
[17]《朱子语类》卷十五。
[18]《朱子语类》卷十五。
[19]《朱子语类》卷十五。