【提要】“格物致知”在很大程度上体现了朱子哲学的特质。朱子“格物”之学，其物理层面的意义从属于生命之理，而生命之理是贯通物理的。把人放到生命的共同体的关照下去体认事物之理，是朱子“格物”之学的独特之处。由此生发的具有深层生态学意义的“格物说”，要求人们视万物（包括人类）为自然界生命有机的组成部分，通过求知物之“至理”即“仁理”，由客体回归主体，以达到主客内外之至善，从而实现仁者爱物，“无一物不被其泽”的普遍的生命关怀。
“格物致知”是朱子哲学的重要内容，在很大程度上体现了朱子哲学的特质。但是，究竟什么是“格物”？为什么要“格物”？实际上有不同的理解。
朱子之所以重视“格物”，首先是为了获得知识，这一点是毫无疑问的。他将“格物”之学视为“梦觉关”，认为“格物”而穷其理，便有知识，有了知识，人才有自觉；否则，如“梦过一生”，始终处于不自觉的状态，便丧失了对人生意义的理解。
所谓“格物”之“物”，指所有的客观事物，既包括人类所参与的客观活动，也包括一切对象物。“格者，至也”，“格物”就是到事物中“穷理”，即穷究事物的“道理”。事事物物皆有理，一物有一物之理，一事有一事之理，都要一一穷格（当然不能格尽天下所有之物，因此还要类推）。“格物”的关键是“接物”，要接触事物，到事物中去穷究其理。穷理是心去穷，这就出现了心物关系问题，即所谓主客关系问题。
事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见！万无是事。不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理却是谁去穷得？[1]
用自家心去穷究事物的道理，这是“格物”的基本含义。自家心是认识主体，事物的道理是认识对象，由此构成认识与被认识的关系，这显然是认识论的问题。我们说，在认识的层面上，朱子承认主体客体之分，就是指此而言的。
这种认识是从经验开始的，即在与事物的接触中获得经验知识，再对经验知识运用“思虑”推致，从而认识事物的“一般道理”。其所以可能，是因为事物之理是由事物在其作用中显示出来的，就认识的过程而言，是“由用以达体”的过程。离开事物的存在、作用，事物之理就成为“悬空之物”，不可捉摸了。这就是朱子强调必须在事物上穷理的原因。
人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。[2]
所谓“实体”，不能被理解为西方哲学实体论意义上的实体，而是指实实在在的道理，即实理，实理只能在事物中存在，在作用中显现，如同舟之行水、车之行陆一样。《易传》提出“穷理”，《大学》提出“格物”，朱子之所以更加重视《大学》，“不说穷理，只言格物”，就因为只能在物上求理。“盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。”[3] 这就是说，“格物”能涵盖“穷理”，“即物而穷其理”；“穷理”却不能涵盖“格物”，容易“空洞无稽”。
“实体”似乎还有一层意思，就是实际体会、体验而得的道理，“‘格物’二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。”[4] 这就不只是对象认识的问题，而是必须把自己摆进去，从自家身上体验道理。朱子之所以如此强调“格物”，一个重要的原因是，“格物”不仅是心与物，即认识与被认识的关系问题，而且是人与物的关系问题，要全身心地进入事物，亲自体验其中的道理。这后一点往往被研究者所忽视，但却是朱子“格物”之学的重要内容，对于理解朱子的生态观具有重要意义。
朱子的“格物”之学，不只是得到一点表面的道理就完事了，他要求深入事物内部，“穷得十分尽，方是格物”。什么是“十分尽”？就是事物的全部道理都要穷尽，也就是“众物之表里精粗无不到”[5]。“精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。”[6]“须是彻上彻下，表里洞彻。”[7] 在中国语言中，“十”是全的意思，“十分”才能“尽”，不多也不少，二分三分不是尽，八分九分也不尽，超过十分则不成其为物。所谓精粗、大小、表里、上下，即指全体而言，其中包含哲学中的一些重要概念及其关系。精粗是说精致之理与粗浅之理，大小是指一般道理与个别道理，表里是指表面现象与内在本质，上下是指“形而上”与“形而下”。其中隐含的意思是，一般与个别、本质与现象、形而上与形而下是统一的，不是分离和对立的，因此才能“十分尽”，才能全。
理是全体，其中有不同层面的内容。关于理的不同层面的内容，我在《“所以然”与“所当然”如何统一》[8]中已有论述，不再重复。这里需要说明的是，理中包含物理层面的内容，即物理、物性。人也是如此，有“形色之性”。“形色之性”是从物理、生理层面说的。但是，理从根本上说是生理、性理，具有生命意义，物理只是其中最基础的一个层面，也是最初级的层面，并且与生命之理有直接关系。朱子的“格物”之学，固然有物理方面的内容，但不是主要的。朱子哲学不是基础主义、还原论的，而是生命哲学，其物理层面的意义从属于生命之理，而生命之理是贯通物理的。生命之理又有其“极”，即至极之理。因此，“格物之学不仅要`尽其全'”，而且要“至其极”。“至其极”才是“格物”的根本要求，不能“尽其极”，就不能说是真正的“格物”。
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。[9]
关于“格物”与“致知”的关系，下面还要讨论。就“格物”而言，“以求至乎其极”，就是求其至极之理，也就是“一本处”。至极之理是最高标准，也是终极目的，在朱子哲学中，称之为太极。朱子认为，人人有一太极，物物有一太极，而太极只有一个。通过“格物”，要知道太极无所不在的道理，知道万物统一性的道理。这个道理，其实就是至善。因为太极不是别的，只是“极好至善的表德”，“表德”者表示“极好至善”之德，也就是“天地之大德曰生”之德。这就又回到“生”的问题上，且说明“生”之德是“极好至善”的。
至善，随处皆有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处；至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。[10]
这是从人身上说明至善，不仅要理会到极处，而且要做到极处。其实，至善“随处皆有”，即包括事物在内，而事物与人是不能截然分开而互不相干的，“天地万物本吾一体”，是一个生命整体，在人之德与在物之性同出于一个“大原”，因此，不能否定事物上也有至善。但是，要理会物之至善，还要从人的生命体验开始，如同前面所说，这也是“格物”的主要内容。他在解释《大学》“在止于至善”时说：
至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。[11]
天理即天地生生之理，亦称天德，对人与物是普适的，人与物皆有禀受，但人以其禀受之全而灵于万物，因此，要“验于人心”，即在人心上体验，才能理会“即事即物而无所不在”。所谓事事物物“各有定理”，是指事物在有机整体中所处的地位及作用，这可以说是“格物”而“至其极”的具体体现。事物千差万别，各各不同，但各有其地位，有不同作用，这正是从不同方面体现了同一个天理，由此形成多样性的统一，使万物有所统属。这就是至善，“至善只是些子恰好处”[12]，万物各安其位，各顺其性，这就是恰到好处。
可见，朱子的“格物”之学，并不是把人置于万物之外，以万物为对象而认识之，而是把人放到万物之中，在生命共同体的关照下去体认事物之理。因此，他强调“格物”最终要回到自身，在自家身上穷格。“说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。”[13] 为什么要如此呢？因为万物之理全具于人之一身，而人身（即人心）之理就是仁义礼智之性。从某种意义上说，这是对认识的一种限制，即限制了人的广泛的求知欲，也限制了认识的范围，人们只能从生命的意义上去认识万物，而不能从物理的层面认识万物的内在结构、因果关系等等。但这正是朱子“格物”之学的独特之处，他不是将万物仅仅视为认识、改造的物理对象，而是视为自然界生命有机体的组成部分，因而以求其至善为根本要求。
格物是为了致知，与致知连在一起。因此，还要讨论致知是怎么回事。“致”者推致之意，“知”是何种知呢？对此又有不同的理解。“知”可以视为一种知识，但不是知识论所说的对象知识，更不是科学所说的积极知识，它是一种特殊的知识，即生命之知，有明显的价值意义，毋宁说是一种道德知识，即德性之知（其中又有存在的意义）。朱子所谓“吾心之灵，莫不有知”，就是人心所具有的先天的道德知识，这种知识不待学而知，如孟子所说“幼而知爱其亲，长而知敬其兄”之知。但是，这种知并不是人人都能明，因此要通过格物而发明之。
致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。
致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。[14]
“本心之知”又称“吾心本然之知”，即心中本来具有的先天知识，“与今日讨论制度、计较权术者，意思功夫迥然不同”[15]。这显然不是工具理性及其功利知识，而是有关生命的道德知识。“致知”就是将心中之知推广到事事物物，但心中之知有不尽而事事物物皆有此理，因此要“格物”。“所谓致知者，正是要就事物上见得本来道理。”[16] 所谓“见”，有双重意义。一是在事物上发现吾心之知，也就是将心中之知推广到事物中，这是“致知”之事；二是事物本来具有这个道理，与吾心之知是一个道理，在事物中穷理而得到这个道理以尽心中之知，这是“格物”之事。“格物”是由外向内的功夫，“致知”是由内向外的功夫，其实，二者是一回事。其根据就在于，内外一理。因此他又说：“格物致知，只是一事，难分先后。”[17] 这就是“格物”与“致知”的关系。
如果说二者有什么区别的话，那就是全体与部分的区别。吾心之知是全体之知，但只是一般原则，事物之理则因物各不同而有不同的理，也可以说是全体之理在不同事物中的不同表现，因此，要在事事物物上穷理。但是，事物上也有理之“极”即“至理”，因此要“至其极”，这个“极”就是“本心之知”。而“致知”则是将此知推广到事事物物中去，使其完全实现。看来，这是一个循环往复的过程。
格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。
格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。[18]
“逐物格将去”是零细说，物物而格，很琐细，很具体，但其中有“至理”，有“大本”，这也就是他所说的由分殊而知其理一、贵在分殊而不在理一的道理，也是他强调“格物”的原因。“吾心无所不知”是全体说，但是如果不在事物上穷格，就缺了具体内容而变成空洞之物，推广到事事物物中去，也要以具体事物之理为其所贯，不能只有体而无用。
问：“格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。”曰：“识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”[19]
朱子“格物”之学的要害，就是在事事物物上求大本，既不能陷溺于事物而不知大本，也不能只守大本而不顾事物。他的格物致知之学，其最终结果是使“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[20]，实现内外合一、物我合一的境界。
现在再回到“格物”的宗旨“求至乎其极”、“穷其至理”，看看“格物”的真实目的究竟是什么。前面说过，至极之理或理之至极就是至善，而至善不是别的，就是生生之仁。仁既是天地生生之德而万物受之为“至理”，又是人受之而为心之“全德”。“格物”者格事物之仁理，而“致知”者致心中之仁德，格物致知实质上是求仁。
百行万善总于五常，五常总于仁，所以孔孟只教人求仁。[21]
赵致道云：“李先生云：‘仁是天地之统体。’”先生曰：“是。”[22]
事物之仁理说明事物的“内在价值”，而人之仁德，则说明人的主体性。格物致知是人的事情，求仁是人去求。人之所以灵于万物，就在于能将仁德推广到事事物物，使事物遂其生、顺其性。这正是人之所以为人者。人在自然界的地位与作用，由此而定。
仁的核心内容是爱，“格物”的根本目的是“爱物”，而不是控制、宰制万物，这就是结论。
《集注》说：“爱之理，心之德。”爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。[23]
万物之仁表现在“生意”上，一般可爱；人之仁则表现在爱上。爱是人的最本真的生命情感，施之于万物，便有“爱物”的主体行为。“德又只是爱”，将仁德的意义表露无遗了。人之所以能自觉地去“爱物”，是由于格物穷理的结果。因此，无论从目的上说，还是从结果上说，朱子的“格物”之学都是以“爱物”为归宿。这与那种以万物为对象而认识之，从而获得一种权力，对万物实行统治与掠夺的主体性学说，是有原则区别的。它限制了认知主体，却弘扬了德性主体。我们将其称为深层生态学，就是从这个意义上说的。朱子之所以将格物穷理最终归结到从自家身上求之，就是在肯定万物的生命价值和生存发展权利的前提下，确立人的道德主体性，对自然界的万物尽伦理责任和义务。
有人可能认为，朱子以“天地之理”、“天地之气”解释人心之仁，只能说明人是自然人，仁是自然本能，并不能彰显人的主体性和主体意识。我们认为，在某种意义上可以这样说，但绝不能将人归结为自然人，将仁归结为自然本能。所谓“在某种意义上”，是说人与动物有共同的生命来源，同具生命创造之理，不仅人有道德意识，动物也在不同程度上具有道德意识和行为，至少就其可能性而言是如此。人并没有特殊的优越性，如同某些哲学家所说的“自我意识”之类。但是，朱子承认，人心之灵，莫不有知，而且“无不知，无不能”，知者知其仁性（统言之为仁，分言之有仁、义、礼、智），能者能实践其仁性，动物则有极大的限制。正因为如此，人要认识天地自然界的“生生之意”，对万物施之以仁爱。这就是朱子提倡“格物”的真正目的。
说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得，……存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。……至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发现处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：‘当春生时，不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎。’所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。[24]
在物上穷理与在人身上穷理，虽有人物之不同，但其道理是相通的，只是由于人物实现程度之不同而有通与不通之异，因此，要真正理会物之“至理”，需就人身上求之，其中便有生命的切身体验。朱子认为，仁义礼智具有普遍性，不仅是人之所以为人之性，而且在动物身上也有不同程度的体现，虽然极其有限。他所举的动物之间的各种关系，就有与人类道德伦理相近之处。这既是从“格物”中得到的，又是从人身上推知的。这就是说，动物应当在人的道德伦理的范围之内，是人的道德伦理的对象。这是由人性决定的。使万物包括昆虫草木都能“各顺其性”、“各得其所”，不仅是它们的生存权利，而且是人类生命的需要。这正是穷理而“先知得天地本来生生之意”的结果，也是其目的所在。人与万物是在天地“生生之意”中联系在一起的，有生命的内在联系。
“格物”是求知物之“至理”即仁理，而仁就在自家心里。由“格物”到从自家身上求，是从客体返回到主体，实现主体的自觉，同时也实现了主客、内外的统一。对万物尽其爱，又是由主体回到客体，实现主客、内外的融合。这不仅是知之事，而且是行之事，即不仅要知道内外合一的道理，而且要在生活实践中贯彻实行这个道理。人作为主体，从根本上说是主客合一的实践主体，不是什么主客分离和对立的认识主体。“格物”之学的实际意义，就在这里。
格物者，格其孝，当考《论语》中许多论孝；格其忠，必“将顺其美，匡救其恶”，不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。盖缘是格物得尽，所以如此。[25]
“格物”的范围很广，读书（特别是读经典）、考究古今人物（包括历史事件）等等都在其内，但主要是在实际事物、实践活动中探求道理。比如“忠”的道理，便要辨别美、恶，顺其美而匡其恶，直至“仗节死义”。但是，为什么说“爱物”是由于“格物得尽”才能如此呢？按朱子的说法，爱是情而仁是“爱之理”，也就是情理，故不能离爱而言仁；从仁者“心之德”上说，则“德又只是爱”，即以爱为德。既然物之“至理”是仁，而仁是人的最高德性，其核心则是爱；那么，“爱物”就是出于人的德性，而不是为了达到别的什么目的，特别是功利目的。爱是人的最本真的情感，以此为德，说明朱子的德性之学是建立在人的真实情感之上的，不是某种抽象理性。“爱物”则是出于人的真实的情感需要，格物穷理就是使人能体认到这个道理，也就是实现人的真正自觉。有了自觉，“爱物”就成为人的必须的行为方式、生活方式而无任何外在的考虑。“无一物不被其泽”是一个普遍命题，说明万物都有生存的权利、被爱的权利，对人而言，则是仁性的实现。“仁在事。若不于事上看，如何见仁。”因此，“不杀一虫，也是仁”[26]。这种普遍的生命关怀，就是“格物”的最终目的。
* 原载《泉州师范学院学报》2010年第1期，第1‒5页。本文收录为《朱熹哲学十论》第九章第三节。
[1]《朱子语类》卷一百二十一，第2940页。
[2]《朱子语类》卷十五，第288页。
[3]《朱子语类》卷十五，第289页。
[4]《朱子语类》卷十五，第284页。
[5]《四书章句集注·补格物致知传》，中华书局1983年版，第7页。
[6]《朱子语类》卷十五，第286页。
[7]《朱子语类》卷十五，第287页。
[8] 蒙培元：《“所以然”与“所当然”如何统一—从朱子对存在与价值问题的解决看中西哲学之异同》，《泉州师范学院学报》2005年第1期。
[9]《四书章句集注》，第6－7页。
[10]《朱子语类》卷十四，第270页。
[11]《朱子语类》卷十四，第272页。
[12]《朱子语类》卷十四，第271页。
[13]《朱子语类》卷十四，第255页。
[14]《朱子语类》卷十五，第283页。
[15] 朱熹：《答康道》，《朱熹集》卷五十四，四川教育出版社1996年版，第22页。
[16]《朱子语类》卷十五，第283。
[17] 朱熹：《答李尧卿》，《朱熹集》卷五十七，第2892页。
[18]《朱子语类》卷十五，第291页。
[19]《朱子语类》卷十五，第290页。
[20]《四书章句集注·补格物致知传》。
[21]《朱子语类》卷六，第11页。
[22]《朱子语类》卷六，第112页。
[23]《朱子语类》卷六，第111页。
[24]《朱子语类》卷十四，第255－256页。
[25]《朱子语类》卷十五，第284页。
[26]《朱子语类》卷六，第116页。