【提要】乐是儒家哲学所提倡的最高的人生体验，也是理学家和朱子所追求的理想境界。乐具有审美体验的形式，实则以真善美合一为人生的最大乐趣。在朱子哲学中，乐的体验有人格美、人与自然和谐之美和艺术美的美学意义。而追求艺术人生、诗性化的人生，达到真善美合一的境界，是中国哲学包括朱子哲学的一个重要特征。
乐是儒家哲学所倡导的最高的人生体验，也是理学家和朱子所追求的理想境界。乐具有审美体验的形式，实则以真善美合一为人生的最大乐趣。我们从三个方面说明在朱子哲学中，乐的体验之所以具有美学意义，一是“孔颜之乐”——人格美；二是“吾与点也”——人与自然和谐之美；三是诗歌之乐。
一
所谓“孔颜之乐”，是指圣贤人格的内在美。这是理学家津津乐道的中心话题。他们认为，人能够体验到“孔颜之乐”，就标志着达到圣贤境界了。“学至于乐，则成矣。”（程颢语）所谓“学”，就是学这个。这个乐，不在别处，就在自己心里。
孔子赞美颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[1] 这就是“颜子之乐”。朱子在注解这句话时，引用了二程等人的话说：
程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。[2]
从这段话可以看出，宋代理学的重要人物周敦颐、二程兄弟和朱子，都很重视和欣赏“孔颜之乐”，将其视为与人生幸福直接有关的终极性的追求。
颜子不以贫贱改其乐，孔子则有“贫而乐”[3]之说。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[4]
这些都将乐与贫贱富贵联系起来讲，在其强烈的对比中，说明身处贫贱而另有所乐。那么，其乐何在呢？周敦颐作为理学的开创者，首先体会到这个意思，因而提出“孔颜乐处，所乐何事”的问题。程颢则说：“某自再见周茂叔，吟风弄月以归，有`吾与点也'之意。”[5]
这当然只是其中之一，但却说出了人生之乐的道理是人与自然和谐之美（下面还要讨论）。程颐少年时即作《颜子所好何学论》，提出“学必尽其心”，而“仁义忠信不离乎心”，因此，“颜子之德，可谓充实而有光辉矣”[6]。这也是对周敦颐所提问题的回应。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[7] 程颐认为，颜子所好者，便是这样的学。这样的学就是“尽心”之学，其中有内在的“充实之美”，这就是乐之所在。
照朱子说，乐是人生的内心体验，很难用语言表达，更不能用概念语言去表达。因此，他用“引而不发”说明二程的意思，要学者“深思而自得之”。但二程和朱子还是说了。朱子说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”[8]
这样说，在很大程度上是情感体验式的审美语言。
首先，他们一致认为，孔子和颜子身处贫贱而不改其乐，并不是乐贫即以贫贱为乐，而是“不以贫窭累其心而改其所乐”，用朱子的话说，“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐”[9]。“不改其乐”、“不害其乐”，都是针对贫贱而言的。这说明，人生快乐不快乐，与富贵贫贱没有关系，不能从富贵贫贱中得出乐与不乐的结论：
问：“颜子`不改其乐'，莫是乐个贫否？”曰：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。”[10]
有人以贫贱富贵为快乐不快乐的标准，以为富贵使人快乐，贫贱能使人不快乐。颜子与众不同之处在于，能以贫贱为乐。朱子明确指出，乐之所在，不干富贵贫贱事，而是另有所在：
得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐！若不得其欲，只管求之，于心亦不乐。惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之间无非天理，胸中廓然，岂不可乐！此与贫贱自不相干，故不以此而害其乐。[11]
贫能显其乐而不是以贫为乐，真正的乐在于一心之中，“天理流行”、“胸中廓然”，也就是“心与理一”的境界。此境界自能乐，其本身就是乐，不是以满足物质欲望为乐。可见真正的乐是超功利的，它是对自身内在的充实之美的人格的一种自我体验。孔子和儒家将乐与贫贱联系起来讲，并不是提倡贫贱，反对富贵，似乎只有身处贫贱才能找到人生的乐趣，而身处富贵则毫无人生之乐。他们之所以这样说，是为了说明，虽贫贱而不以贫贱“改其乐”或“害其乐”，则更能显示人格的高贵即人格美。
朱子所说的乐，显然是指君子人格而言的。君子人格具有一种内在美，乐就是内在美的自我体验。这种内在美是和仁即善联系在一起的，是以仁即善为其真实内容的。因此，这种人格更多地体现出道德人格的特征，是一种道德人格。但是，就乐的体验形式而言，又有审美的价值，是一种审美体验。因为美不是别的，就是情感的愉悦即所谓乐。这里有美与善的关系问题，乐实际上是美善合一的境界，富贵贫贱之所以不能成为乐的根源，就在于对人生意义和价值而言，只停留在欲望和功利的层面，而欲望的追求对人是一种极大的困限，使人不能得到自由，不能得到精神的解放。因此，只有除去私欲，便是“天理流行”，便能“胸中廓然”，自然就能够乐了。乐就是自由境界。
君子人格是内在的，也是人人能够做到的，不是由外在力量所决定的。贫贱不能“害其乐”，富贵权势亦不能使其乐。乐的关键在于人有内在的“充实之美”，是“德盛仁熟”之乐。但这需要涵养德性，不以利欲梏其心。所谓“冲破利索，即得自由”，即是此意。人生之乐，不是向贫贱处求，也不是向富贵处求，而是向自家人格中求。孔颜之乐，“不要去孔颜身上问，只去自家身上讨”[12]。“向自家身上讨”就是除去私欲，放开心胸，完成自己的人格。如果出于私欲，无论富贵与贫贱，都受其限制，不能自由，不能乐：
一得富贵，便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱，便忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐。所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，“从心所欲，不逾矩”，庄子所谓“人貌而天”。盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐！[13]
孔子的“从心所欲，不逾矩”，就是自由境界。庄子的“人貌而天”，就是“天地之大美”，也是自由境界。其所以无不昭彻，从心中流出，即有内在的光明之德。这种德不仅是超功利的，而且是超道德的，是“天德”之在人者，其德是天人合一之德，其乐是天人合一之乐。[14] 凡生命价值都是内在价值，乐就是人的内在价值的自我体验。
自由境界标志人格美，而人格美必然表现在外部行为之中，人人都能看得到。古人有很多形容人格美的词汇，理学家则称之为“气象”。朱子认为，这样的人，“气象好看”，“若子细体认得这意思分明，令人消得无限利禄鄙令之心”。[15] 他又称这种体认为“意思”、“意味”、“意趣”，非对象性的概念语言所能形容。“气象”因个性不同而各有特点，具有独特性。但是，“圣贤气象”又有共同之处，能给人以共同的审美愉悦，具有强烈的感染力，这就是所谓审美效应。具有人格美的人，能给人以洒脱自在或潇洒自如、光明磊落、内外通透、从容优裕、悠然自得，如“光风霁月”（这是黄庭坚形容周敦颐的话）之感，正如孟子所说，“目睟然见于面，盎于背。施于四体，四体不言而喻”[16]。人格美是理想人格不可缺少的组成部分。
二
最能体现自由境界的还有“吾与点也”之乐。“吾与点也”与“孔颜之乐”一样，是讲“心与理一”的审美境界，但表现方式各有侧重：后者表现于人格修养的内在美，前者表现于人与自然的和谐之美，具有生态美学的意义。朱子对此有很多论述。
孔子与其弟子子路、曾点、冉有、公西华一起谈话，要他们各言其志。子路、冉有、公西华三人从事功方面谈了他们的志愿，唯曾点与众不同，“异乎三子者之撰”，说道：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”[17]
此后，“吾与点也”就成为宋儒特别是朱子谈论“境界”、“气象”的最重要的话题。朱子解释说：
曾点之学，盖有见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。[18]
这既是对《论语》的注释，也是朱子思想的发挥，其中包含了几层意思。
所谓“天理流行”，是指克去私欲之后“心与理一”的天人合一境界。生生之理既在天地之间流行，也在吾心之中流行，吾心之流行即是天地之流行。心中有一个生生不穷的意象世界，这个意象世界具有生命意义，它与真实的自然界是合一的。人的心胸是完全敞开的，因此是自由的，所谓“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，就是形容这种自由境界的，从容自在，毫无拘迫，故能乐在其中。
但是，这种境界就表现在日用常行之中，所以，“只就眼前景致上说将去”[19]。所谓“眼前景致”，就是生活于其中的自然界，沂水、春风和祭台，真所谓“良辰美景”。在这样的环境中自由自在地生活，自然是其乐无穷。这里，除了有好的“心境”，还要有美的“景致”，二者融为一体，才有乐的体验。“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说的功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”[20]“事事物物上皆是天理流行”，既是客观地说，也是主观地说，是主客合一地说。所谓“见得”，是人去见得。没有人，则不能发现事事物物的生命意义；没有事事物物，则人无所见。为什么能感受到“事事物物，莫非可乐”？因为心中有“天理流行”的境界，这是“道理大原”。无此境界的人，是不会有这种乐的，因为这种人与事物有“隔”，未能放开心胸，我是我，物是物，互不相干，不能“将自家放在万物中一例看，大小大快活”[21]。
“天理流行”之乐，体现在日常生活之中，但是又能以一种“超然”的心态去看这些事物，而不是陷进欲望事功之中，这才是“吾与点也”的真义所在。所以朱子认为，“曾点之志，如凤凰翔于千仞之上”[22]，可以自由翱翔，“故其言超然，无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终身焉耳”[23]。这说明，“吾与点也”之乐是自由的、超功利的，是人与大自然融为一体的审美境界。“乐其所乐”就是以心中自有之乐为乐，没有任何计较和打算，不是为了别的目的，乐就是目的本身。这就是人生的目的。
朱子所说“天理流行”之乐，是指人与人、人与自然的整体和谐之美，曾点只是“举其一事而言之”。但是，虽然处于人事之中，其“超然”于事功之上的乐的实质却是不变的。也可以反过来说，乐的境界虽超然于事物之上，却又不离事物之中。“是他见得圣人气象如此，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。是个无事无为底道理，却做有事有为底功业。”[24] 这与冯友兰先生所说的“乐天”境界很相近：[25]
这道理处处都是：事父母，交朋友，都是这道理；接宾客，是接宾客的道理；动静语默，莫非道理；天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只缘人为人欲隔了，自看者意思不见。如曾点，却被他超然看破这意思，夫子所以喜之。日月之盈缩，昼夜之晦明，莫非此理。[26]
事父母、交朋友等等，是人间之事，即人与人的关系；天地之运，春夏秋冬，是自然之事，即人与自然的关系。但都是一个道理，即“天理流行”。其实，自然界的发育流行之理，即人间的相互交往之理，是从心中流出之理即境界，而表现在“处事接物”之中。这是“自然道理流行发见，眼前触处皆是”，故能“从容优裕悠然自得”。[27] 所谓“人之一身，便是天地”，并不是从形体上说的。从形体上说，人与天地绝不相似或相同。所谓“人之一身，便是天地”，是从天人合一的境界上说，朱子称为“意思”。这“意思”，有语言所不能言者，故朱子直称之为“境界”。“境界”一词，固然来自佛教，但朱子在使用这个词时，赋予了新的意义，与我们今日所说之“境界”比较接近。下面引文就是朱子直接讲“境界”之处：
所谓“天理流行”一句，须是先自尽于一心，然后及物，则能随寓而乐。如曾点，只是他先自分内见得个道理，如“莫春”以下是无可说，只就眼前境界，便说出来也得。[28]
“先自尽于一心”而后“及物”，就是从自家的心灵境界出发，然后及于自然界的万物。其所以能“随寓而乐”，就在于心灵境界中有不可言说的“意思”，这“意思”实际上就是生命的情感体验，是审美意识。人有审美意识，遇到自然界的事事物物，到不能言说处，便呈现出生意盎然的意象世界，这就是审美境界。因此，曾点“莫春”以下所说，只能是触处而言，不能用概念语言去表达，即不离事物而又“超然”于事物。这是一种自然流出，是“天生自然，不待安排”[29]，无窒碍，无拘滞，自由自在，悠然自得，有一种由衷的“快意”即乐。这是人与自然和谐之美。
人有这种境界，不仅“触处皆乐”，而且表现在行动中，有所作为。这是“无为而为”的作为，不是按照人的欲望和意志去作为，而是在“无事无为”的道理之下，去做“有事有为”之功，也就是顺万物之生，遂万物之性。朱子称之为“尧舜气象”。因为尧舜是有为的圣人，其所做是无为而有为之事：
问：“曾点言志，如何是‘尧舜气象’？”曰：“明道云：‘万物各遂其性。’此一句正好看‘尧舜气象’。且看莫春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。”[30]
“万物各遂其性”，是遂其自然之性。这既是善的境界，又是美的境界；既是道德义务，又是美的享受。表现在行动中，消极地说，不去破坏万物之性；积极地说，要爱护和保护万物之性。所谓“情思”，就是以生命之爱为美、为乐。从这个意义上说，具有生态美学的意义。
朱子认为，“吾与点也”之乐，从时间维度上说，既不是乐在过去，也不是乐在未来，而是乐在当下。人都生活在当下，如果沉浸在过去，并不能享受到现实的快乐。如果盘算未来，则必有安排计较之心，也不能快乐。唯有当下，才有真正的快乐。“若非见得日用之间无非天理，只凭空地乐，也无意思。”“诸子（指子路、冉有、公西华）有安排期必，至曾点，只以平日所乐处言之。”“曾点以乐于今日者对，诸子以期于异日者对。”[31]
乐于今日者是真乐，其隐含的意思是，过去和未来其实都在今日，今日的所作所为，包含了过去与未来的意义。这有点“当下即永恒”的意思，与禅宗有相似之处。乐的体验是一次性的，但又是永恒的。这是朱子关于审美境界的又一个重要思想。
需要说明的是，无论“孔颜之乐”还是“吾与点也”，朱子都不是将孔子、颜子和曾点作为单纯的认识对象去描述，甚至不是作为历史上的人格对象去说明，而是作为人格典范，从自家心灵深处去体会，并且要“著实做将去”，在生活实践中去体验，这样才能得到“曾点气象”，即审美境界。如果要以曾点为对象而去学习，则是“学不得”、“不可学”。要学，须是像曾参（曾点之子）一样在事上学。“若都不在事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。”[32] 这里又表现出朱子哲学的“实学”特色，即不能空乐，要有真实内容。
三
最后，谈谈艺术美的问题。朱子在这方面不仅有论述，而且有艺术实践，包括诗作与书法等等，都有很高的造诣。
朱子作《诗经集传》，提出许多新见解，推翻了前人的一些陈旧迂腐之说，给人以耳目一新之感。从审美的角度看，他关于诗的艺术特征的论述，除了强调“陈善闭邪”的道德内容之外，很重视艺术形式的作用，即所谓艺术美。他认为，诗的艺术形式能陶冶性情、感发人心，提高人的审美境界，过一种有情趣、有意味的艺术人生或诗性化的人生。他在谈到“诗何为而作”的问题时说：
“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。[33]
“人生而静”云云，是引《乐记》的话，《乐记》是古代儒家关于音乐的一部著作，也是儒家关于艺术的一部仅存的著作。其中讲到音乐与性、情、欲的关系，特别是与情的关系。朱子所引《乐记》开头的这句话，虽然未出现“情”字，但情在其中。先秦儒家的许多著作都是性情连用的，甚至是难以分开的。郭店楚简中的《性自命出》提出“情生于性”，即说明二者的关系。朱子是性情统一论者，他认为情是“性之发”、“性之动”，而“欲是情发出来底”[34]，因此，他所理解的性，是包含情的；其所谓欲，也是情之发。欲有好的，有不好的，但欲是人之所不可免者。有欲则有思，这所谓“思”，是指“情思”[35]。有思则有言，但人的情感是极其丰富的，很难用语言完全表达出来，所以有“言之所不能尽”处，这“不能尽”处就是“言外之意”。这“言外之意”既然不能用抽象的概念语言去表达，于是“发于咨嗟咏叹之余”，而有“自然音响节奏”，这就是诗的语言，也正是为什么要作诗的原因。
实际上，朱子提出了一个十分重要的问题，就是人有情感需要，一定要表达出来，但是，又不能用概念语言去表达，于是，便创造了诗的语言，即情感语言。“咨嗟咏叹”完全是表达情感的，出于性情之自然，故有“自然之音响节奏”。它也是一种语言形式，但与概念语言绝然不同，它所表现的，是人的“性情隐微”之处，不可能用显性的对象式的概念语言所能表述，它只能是“人心之感物而形于言之余”[36]。这所谓“余”，意味深长而又难以言说，有余音、余味之意，即意出言表，要人去涵咏、体会，而不可从字面上去了解。这正是诗的特点。
正因为诗之作出于人的性情，诗是表达人的性情的特殊的情感语言，而无别的外加的目的，所以朱子对《诗序》作者以美刺论《诗》的观点做了深刻批判：
大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！[37]
朱子的这个见解，将先儒加在《诗经》中的说教一扫而光，大有助于恢复《诗经》的本来面目。比如《诗经》中的“国风”，“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”，是“民俗歌谣之诗也”[38]，并不像《诗序》所说，篇篇都是美刺之作。言情正是诗歌的特征，情感则是人的真实存在。所谓“感物道情，吟咏情性”，就是用诗歌语言将人的真实情感表达出来，故能感发人心，动情而兴起。
朱子认为，《诗》有“三义”或“三经”，即赋、比、兴三种体裁。所谓赋，是直叙其事；所谓比，是“引物为况”，即由他事以比喻此事；所谓兴，是“托物兴辞”，不是直言其事，而是虚用两句托起，然后叙其事者。他认为，这“三经”，“是做诗的骨子，无诗不有，才无，则不成诗”[39]。就是说，这三种体裁具有普遍适用性，不管是古人，还是今人，只要是作诗，都不能逃出这三种形式。这三种体裁之中，朱子最重视“兴”。因为“诗所以能兴起人处，全在兴”，“古人独以为`兴于诗'者，诗便有感发人的意思”[40]。这所谓“兴”实际上就是提升人的精神境界，也就是提升人格，朱子称之为“长人一格”：
读《诗》便长人一格。如今人读《诗》，何缘会长一格？《诗》之兴，最不紧要。然兴起人意处，正在兴。会得诗人之兴，便有一格长。[41]
“长人一格”即是能使人提升到一个新的精神层次，这正是“兴”的作用。孔子说过，“不读诗，无以言”，从言语亦可以看出一个人的境界之高低、修养之程度。这个“格”，未必是诗格，应是人格。“兴起人意”，是提升人的意境，即审美境界。
作诗是“感物道情，吟咏情性”，表现出一个情感世界，亦即意象世界，其实就是生活世界，从中可以看出风土、风俗、人情、物态。这是诗人笔下的生活世界，反映了诗人境界的高低，即朱子所说的“意思”。境界有高低，“意思”有好的，有不好的。就读诗而言，“好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。”[42] 好的诗，不仅有“滋味”，而且有“义理”，因此要“玩味义理，咀嚼滋味”，“少间推来推去，自然推出那个道理”。[43] 好的诗就是“进于道的诗”（冯友兰语），它不是用概念语言写的，而是用生动具体的形象语言写的，但是其中有“道理”。这个“道理”，是形而上的意义世界。这所谓“推”，不是逻辑概念的推理，而是心灵的感通。虽然是诗，但是与哲学相通，可谓诗性的哲学，可以达到哲学的境界。
朱子善作诗，他的有些诗受到好评，广为流传。这些诗不是用哲学语言写的，而是用形象语言写的，但是，其中有哲理，表现了对审美境界的追求。凡是真正的好诗，除了艺术形式的美，还有内容的真与善，应是真善美的合一。那些“无病呻吟”的所谓诗，只追求形式而无内容，绝不是好诗。
追求艺术人生、诗性化的人生，达到真善美合一的境界，是中国哲学包括朱子哲学的一个重要特征。从一定意义上说，中国哲学是诗性的哲学。
* 原载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第3期，第145‒150页。
[1]《论语·雍也》，见杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版。
[2]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第87页。
[3]《论语·学而》。
[4]《论语·述而》。
[5]《二程集》，中华书局1981年版，第57页。
[6]《二程集》，第577－578页。
[7]《孟子·尽心下》，见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2005年版。
[8]《四书章句集注》，第370页。
[9]《四书章句集注》，第87页。
[10]《朱子语类》，黎靖德编，中华书局1999年版，第794－795页。
[11]《朱子语类》，第796页。
[12]《朱子语类》，第796页。
[13]《朱子语类》，第797－798页。
[14] 关于朱子所说的“天理”，我们在别的地方已经谈过了，其核心是生命之理即“生理”，其中一个重要意义是生命价值，生命价值之中便包含着审美价值。
[15]《朱子语类》，第1026页。
[16]《孟子·尽心上》。
[17]《论语·先进》。
[18]《四书章句集注》，第130页。
[19]《朱子语类》，第1026页。
[20]《朱子语类》，第1026页。
[21]《二程集》。
[22]《朱子语类》，第1026页。
[23]《朱子语类》，第1029页。
[24]《朱子语类》，第1035页。
[25] 参见冯友兰《新原人》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版。
[26]《朱子语类》，第1027页。
[27]《朱子语类》，第1027页。
[28]《朱子语类》，第1031页。
[29]《朱子语类》，第1033页。
[30]《朱子语类》，第1034页。
[31]《朱子语类》，第1031页。
[32]《朱子语类》，第1031页。
[33]《诗经集传》，上海古籍出版社1987年版，第1页。
[34]《朱子语类》，第93页。
[35]《朱子语类》，第1034页。
[36]《诗经集传》，第1页。
[37]《朱子语类》，第7076页。
[38]《诗经集传》，第1页。
[39]《朱子语类》，第7070页。
[40]《朱子语类》，第2084页。
[41]《朱子语类》，第1041页。
[42]《朱子语类》，第2082页。
[43]《朱子语类》，第2086页。