我们力陈中国传统政治的精华,有人会反唇相讥:中国传统政治的糟粕呢?有精华自有糟粕,物性使然,自不待言。现在人们视中国传统政治中糟粕之最,大概不外三个方面:人治、专制、人权的轻忽,而且论者言之凿凿,信者众多。应该说,这是中国传统政治的软肋,甚至可说是中国传统政治的题中应有之义,我们为此作一些澄清,以便人们有更深入的了解。
一 人治
对人治的憎恶,对法治的讴歌,于“文革”之后尤烈。在十年“文革”中,宪法被践踏,人命如草菅,“革命无罪,造反有理,”秩序颠倒,社会混乱,特别是“打倒公检法”,法制荡然无存。因此产生对法治的强烈呼唤。
客观地说,新中国的建立,是将一个新的社会制度移植于中国大地,是对传统制度的彻底的反叛,是要建立一个全新的社会主义国家。在这个过程中,法律体系和法律制度的建立除了借鉴于苏联之外,是没有先例可循的,面临的是一个完全开新的局面。这样一个不在本土滋生且在苏联也仅几十年的新事物,要在中国本土生根成长,首先就有个适应的问题,而新事物的建立不可能一蹴而就,也需要逐步完善。因此,新中国法律体系和法律制度的建立,严格地说,还处于草创时期,恰逢此时,苏联体制问题的凸显,“文革”的开始,法制的建设不仅被中断,而且被破坏。于是,“文革”后对法治的呼吁,有其必然性。
但是,“文革”已经结束三十多年,法制建设也无日或休,然而,法治的呼声仍不绝于耳,人治的指控则屡现舆论。这是为什么呢?一般而言,人们说人治,是指无法可依、有法不依、以长官意志取代司法行为的状况。更深入的分析指出:法律的权威性被亵渎,有人或物超越于法律之上,司法行为既不以法律也不以司法程序作出,即是人治。人治的根源是司法不独立,更露骨地说,是公共权力缺乏制衡,没有三权分离。
如果按照以上对法治的界定,似乎可以说,中国从来就没有过法治,都是人治。于是,人们顺理成章地把人治归罪于中国几千年的封建帝制(甚至还可以上溯几千年至中国开始有法律以来)。接下来问题就简单了:人们要祛除人治,实行法治,只要清除几千年来的封建流毒,实现西方的民主政治,就行!人们现在一谈人治,就如遇寇仇,一说实现法治,似乎就万事大吉。真这么简单吗?
自古以来,中国的法制建设就不落人后,传说上古时代,黄帝曾制五刑;舜帝时期,以皋陶治理狱讼,提出了有名的“与其杀不辜,宁失不经,”和“明于五刑,以弼五教,”“刑期于无刑,”等法律原则;在《周礼》中,多有关于法律的记载;1975年湖北云梦出土的秦简,已有涉及刑事、民事、诉讼以及司法行政等方面的法律规范;自此以后的每朝每代,都有较为完备的专门的律法,而到了唐代,中国的了法律体系已趋于成熟与定型,形成世界五大法系之一的中华法系,不仅为后代所承袭,而且被东亚各国所效法[1]。谁说中国没有法制?!
人们或许会说,我们要求的是法治,不是法制,是依法治理、任何人不能凌驾于法律之上、司法独立的法治。不要用法制与法治来鱼目混珠。我一时语塞,寻思到,这样的法治中国真的没有。急忙去翻世界法制史,多少找到些许安慰,上面定义的法治,不仅在中国没有,在世界各国历史上也没有啊,怎能说中国封建落后呢?除了这阿q式的精神胜利法,而且还有了意外的发现,有了格外的欣喜:中国的法制建设非但不落人后,反而有特别出彩的亮点。
在古代中国,法制建设虽然一直在进行,但只是政治的一种辅助手段,而且主流意识对律法一直抱有审慎的态度,在国家治理中更加强调德治、仁政。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[2]这里有深邃的思想,认为仅以法制来治理国家,会使人们心存侥幸,逃避法律,无羞耻之念;而以道德礼教来教育人民,能使人们有廉耻之心,自觉地约束自己。这样的司法理念,即使放在今天,也是不落伍的,我们现在有层出不穷的法律法规,同时就有花样翻新规避法律的巧佞行径,可以说是防不胜防。法律的存在不是为了法制而法律,也不能单纯地理解为惩治坏人,根本目的在于防止危害社会的行为的发生。所以孔子说:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”[3]明确指出司法的目的最好是让司法纠纷无由出现。因此,孔子强调教育人民, 认为不教而诛是政治中的恶行:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼,”[4]就算是管仲这样强调“以法治国”的法家,也认为法治的作用是有限的:“国之所以治乱者三,杀戮刑罚,不足用也。”[5]紧接着管子指出治乱的根本有三:“一曰德不当其位,二曰功不当其禄,三曰能不当其官。”也没有把法治看作治国的根本方法。由以上的论述来看,中国古代在法制建设的过程中,更看重道德教化的作用,在国家治理上以德治、仁政为主,以法制为辅,这在中国最主要的法律经典中亦有反映:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用。”[6]可以说,以德为正,引礼入法是中国法制的一大特色[7]。
中国法制的另一大特色是强调法从属于道,法是由道所规定的。孟子的“上无道揆也,下无法守也,”[8]是把道作为社会的总领,作为政治的纲纪的,法制只是道的一个分目,是受道节制的。人们或许会说,儒家说的不算,我们要听法家的。那么,且听管子怎么说:“故事督乎法,法出乎权,权出乎道。”[9]这里法的层级更低,仅把法看作针对(坏)事而不得不采取的方式,只是权(对事物的平衡)的一种手段,最终都由道来主导。再来看一个更为极端的法家:“守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶……固道全法,君子乐而大奸止。”[10]韩非子在这里虽然道法并用,但仍是道先法后,何况更多的时候他认为万物都出于道。在我们前面关于道的论说中,已经了解到古人对道的探寻集中于人性的要奥、民本的张扬,道是以人性为大本的,甚至可以说道就是人性的实现。以这样的道来规范法,让法从属于这样的道,这是多么宏大深刻的法制构想!西方的法制以公平、正义为其主轴,虽有可圈可点之处,但仍给人主观空疏的感觉,似乎不及中国以人性为依归的法制建构。
人们或许还会说:你们所说的中国古代的德治、仁政,就是我们所说的人治,这种人治没有权威性,没有强制性,没有独立性, 这正是我们所反对的。我们承认法治的权威性、强制性、独立性有其特殊的功用,但只强调法治而否定德治、仁政(即你们所说的人治),是否有点以偏概全甚至舍本逐末了。试想一个国家的治理仁政为先,以德化民,从而使民风淳厚、和睦友善、相互谦让、囹圄空虚,这是多么令人神往的社会景象。当然这可能不会完全做到,但应该成为努力的目标。而法制的存在只是救社会之流弊,补德治之不足,其目的仍然与上述的目标相同。
荀子有一段话特别值得深思:“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也,君子者,法之源也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。不知法之义,而正法之数者,虽博,临事必乱。”[11]这里有几层含义:一、法是人制定并由人来执行的;二、法的制定和执行不是任何人都可以做的,只应由那些掌握道的君子或圣贤来完成;三、法不是固定僵化的,而要因时因事的变化而酌情处置;四、不能做到以上三点,即使有再多的法,也无济于事。明乎此,就应该能够体会儒家所要求的:只有备道全美的圣人才可以立法,只有体道致用、品德高尚的君子才可以司法。这可能会为那些推崇法治反对人治的人提供口实:以人立法,以人执法,以人变法,一切以圣贤为标准,这不是典型的人治吗?我们要反问一句,哪一个法制体系的建立不是由人来完成的呢?仔细推敲荀子的思想,其实是很有道理的,让那些理解道、遵循道、精通道的人来立法司法,可以使法更能体恤民情,符合人性,更能体现法律禁暴止乱、调难解纷、保障民生的根本精神。
其实,人们对人治的憎恶,并不是针对圣人贤士对法律的制定与实施,而是厌恶那些以权谋私、徇私枉法的法制蛀虫,以及以主观随意性代替客观规定性以致国家人民遭到危害的行为,这才是人们所反对的“人治”的真实内蕴。就这个意义而言,这样的人治不仅是法治的直接对立物,也是中国传统的德治、仁政甚至法制所反对的。
诚然,强调圣贤之人有改法立制的权宜,会有损法制的相对稳定性;而在君主制条件下,帝王被尊为天之子或道的化身,俨然成为法的主宰,往往在其主观意欲的驱使下,法律的权威性、真理性(即对道的遵循)会遭到践踏,这在全世界的君主制中都是普遍存在的现象。但这不能成为反对圣贤之人(在现代是法律的专家等)定制立法的理由,也不能成为剔除德治仁政在法制中主导作用的借口,更不能成为否定道在法制中贯穿始终的托辞。
在作了以上的剥离梳理之后,我们可以看到,人们所反对的人治,实际上是对法制的亵渎,对政治的破坏,对社会的侵害,这样的状况既不能称为法治,也不能称为人治,如果人们约定俗成一定要把它称之为人治的话,那么,这样的人治在中国的传统政治中不是主流,尽管它在某些时候比较严重;这样的人治更不是中国传统政治的真实表征,而是中国传统政治急欲祛除的。
以这样的人治为对象,如何对治或祛除呢?我们前面说到,在君主制下,容易陷于这样的人治的泥淖,世界皆然。那末,是否消灭了君主制,这样的人治就能结束呢?看来没有这么乐观,当今世界,君主制已成绝响,这样的人治仍然存在。症结在哪里?
通常人们认为对治人治的是法治,即那种具有司法独立性的法治。这种法治,是近代的产物,是资本主义生产方式成为主流、资产阶级在政治上寻求自己位置、保护自身利益的努力的结果,它最早发生在17世纪的英国,这绝非偶然,1660年英国的《威斯敏斯特议会宣言》宣布:议会不得干涉行政,也不得干涉司法;1689年的《权利法案》,彻底斩断了司法和行政之间的最后一丝联系;1701年的《王位继承法》中,确立了法官独立制和终身制的原则。这些原则尔后在西方国家逐步得以实施,形成了现今的司法独立的体系。这一体系我们这里不作详细的介绍,而只是要强调,这一体系最主要的特征是:任何个人任何机构不能凌驾于法律之上,每一个人同等地受到法律的约束和保护;并在制度建构上通过行政与司法分立、权力制衡、律师制等等设置来使其得到落实。
应该说,这种以司法独立为特征的法治对上面所说的人治是一种有效的对治手段或方式,它可以限制行政权力对司法的干与,可以防止利用公共权力图谋私利的不良行径,可以更好地保证司法的公正性和权威性。这是法制的一个大进步。但是,我们如果追本溯源,客观地、历史地看待人治现象,有两个重要的方面值得关注,一个方面具有普遍性,即:在资产阶级登上历史舞以前,人治现象在世界各国都有所存在,它与君主政体密切相联;另一个方面具有特殊性:中国的政治哲学强调和为贵,强调统一性,这虽然有很强的合理性和真理性,但这种强调容易忽略对立在事物发展中的积极作用,使中国的传统政治中缺乏权力制衡的思想。(这一点我们后面还会论及。)
因此,我们这样看待人治:首先,它只是中国传统政治中的一种现象,并非主流;其次,它不是中国所独有的,在世界各国君主政体中都存在(包括中世纪的欧洲国家);第三,法治是对人治现象的克服,但不是包治百病的处方,更不能否定中国传统法制中的精华。
二 专制
何为专制?查阅中国传统政治论著,实在难以找到它的身影,更不用说把它作为一个政治现象来加以论证了,只是到了近代,当西方人把它强加于中国传统政治时,它才暴得大名,但并不是什么好名声,而是使中国传统政治更加灰头土脸而已。专制一词虽然在中国古代典籍中只是偶得一见,虽然中国的先贤们对它不屑一顾,但只要它出现,往往都带有贬意,不被人们待见,试看几例:“周公事文王也,行无专制。”[12]这在夸奖周公,说他虽有权而不妄行。可见专制无褒意。“考宪有不合于太府之籍者,侈曰专制,不足曰亏令,罪死不赦。”[13]这是指考核官员执行国家法令的情况,如果超过了法令所规定的,就是专制,如果执行法令不足,则为亏令,二者都要处死。这就严重了,专制就是擅权,是要命的。“婴儿为君,大臣专制,树羁旅以为党,数割地以待交者,可亡也。”[14]这里的专制是指大臣篡夺或僭越了帝王的权力,加之结党营私、割地苟容,国家就要灭亡了。从这三例看,专制就是政治中的恶行,不仅在传统政治中没有立足之地,而且被人们所诅咒。
在中国,把专制作为一种制度性建构加于论列,是晚近的事,而作为一种制度性建构,在梁启超看来,专制未见得就是坏的制度。梁启超这样解释专制:“专制者一国中有制者被制者,制者全立于被制者之外而专断以规定国家机关行动者也。以其立于被制者之外而专断也,故谓之专。以其规定国家机关之行动也,故谓之制。”[15]接着他指出,这样的专制,不独君主制中有,在贵族共和制和民主制中亦有。他又说:“夫以形式论,则非专制者固能发表极良之形式,专制者亦能发表极良之形式。专制者固能发表极不良之形式,非专制者亦能发表极不良之形式。其优劣无可言也。”[16]他认为,不管是专制还是非专制,以形式论,是没有优劣可言的。其判定优劣的标准,是国家的安定,人民的利益。梁任公的这种看法,在我们看来,至少聊备一说。
有人或许会说,梁启超不就是一个保皇派吗,他当然要为专制辩解了。姑且不说梁对专制的理解是否别出心裁,梁对专制的探讨毕竟是认真的,面对现实的。我们可以不同意梁启超对专制的定义,但要将专制作为一个制度来发起批判,首先要对专制有一个明确的界定。人们动辄说中国有几千年封建专制的历史,是中国近代停滞腐朽、落后挨打的原因,因之要进行批判,要把封建专制打倒。其情可原,但却存在较多的误区,以致我们今天一谈封建,一谈专制,就深恶痛绝,遮蔽了我们的历史眼光。
先来看一下封建专制,这一个词组本身就是矛盾的,作为一种制度设置,我们要讲封建制度,可以,要讲专制制度,也可以,但要将二者联用,讲封建专制制度,有自相矛盾之嫌。封建制度简单地说,就是土地分封,各自为政,在这里权力是分散的,政出多门,怎么能说是专制?而专制制度,一般是指权力高度集中,政出于一人,多指君主制下的一种形态。因此,要讲封建,就不应讲专制;要讲专制,就不应讲封建,二者联用,是自相矛盾的。对此,历史学家们有明确的区分,萧公权先生在他享誉中外的《中国政治思想史》中,把秦汉以前的政治思想称为封建 天下之政治思想,把秦汉以后的政治思想称为专制 天下之政治思想,二者的区分是明确的,这里不只是政治思想的区分,同时也是政治制度的分野。在拉吉罗的《欧洲自由主义史》中我们也看到,贵族与君主的斗争主要集中在贵族的封建特权与君主的专制集权的争夺中,可见封建与专制是对立的[17]。加之历史学家们曾经说过,严格意义上的封建制度,在中国秦汉时期就已结束,何来几千年的封建专制呢?!
人们或许还会说,在中国就算封建专制不成立,君主专制总是有的吧。这也未必没有问题。
专制作为一种制度来定论,是从西方开始的,那我们就从它的发源地来看西方人是如何看待专制的。两千多年前的亚里士多德这样写到:“统治有两个基本不同的方式:其一以统治者的利益为中心,另一则以被统治者的利益为基础,前者即所谓‘专制统治’,后者即所谓‘自由人统治’。”[18]在近代,洛克在“论专制”的那一章中说:“任何人使用手中的权利,不是为受其统治的人谋利益,而是仅为了他自己的私人利益。不论统治者使用什么名义,只要他不以法律而以他的意志为准则,只要他的命令和行为不是为了保护他的民众的财产,而是为了满足他的野心、报复欲、贪欲和一切其他不正常的情感,那就是专制。”[19]这种对专制制度的定义,应该是可以接受的。据此,洛克认为“国王和专制君主的区别是:国王以法律作为其权利的准绳,以公众的利益为施政的目标;专制君主以自己的意志为准绳,以自己的欲望为施政的目标。”[20]或许孟德斯鸠正是受了洛克的启发,并承袭了洛克关于专制的定义,他把政体分为三种,即:共和政体、君主政体、专制政体。注意,孟德斯鸠是把君主政体与专制政体区别对待的:“君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体;专制政体也是一人单独执政的政体,但既无法律又无规则,全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切。”[21]按照这两位西方权威的观点,中国秦汉以后中央集权的君主制,肯定不属于专制政体[22]。
我们再来看中国的专家的说法。钱穆先生以平和的语气说到:“我们这几十年来,一般人认为中国从秦汉以来,都是封建政治,或说是皇帝专制,这是和历史事实不相符合的。”[23]随后他以大量的历史事实来说明之。钱穆先生在其另一部传世之作《国史大纲》中专门论及专制:“谈者好以专制政体为中国政治诟病,不知中国自秦以后,立国规模,广土众民,乃非一姓一家之力所能专制。……自此以往,入仕得官,遂有一公开客观之标准。‘王室’与‘政府’逐步分离,‘民众’与‘政府’则逐步接近。政权逐步解放,而国家疆域亦逐步扩大,社会文化亦逐步普及。总观国史,政治演进,约得三级:由封建而跻统一,一也。由宗室、外戚、军人所组之政府,渐变为士人政府,二也。由士族门第而再变而为科举竞选,三也。惟其如此,‘考试’与‘铨选’,遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。全国政事付之官吏,而官吏之选拔与任用,则一惟礼部之考试与吏部之铨选是问。此二者,皆有客观之法规,为公开的准绳,有皇帝所不能摇,宰相所不能动者。……特以国史进程,每于和平中得伸展,昧者不察,遂妄疑中国历来政制,惟有专制黑暗,不悟政制后面别自有一种理性精神为之指导也。”[24]我们这里大段地引用钱穆的话,就是要说明,秦汉以后中国的政治制度,既非封建,亦非专制。
钱穆先生的非封建论,在中国学术界信者甚多,而先生的非专制论,则应者寥寥,反对之声却可能爆棚。我们这里不可能为这一论战详作分析,而只能取一个巧,以西方的标准来衡量中国的传统政治制度是否专制。我们的理由是,专制作为一种制度是西方人提出来的,有些人把它当作标签贴在中国的传统政治上,这样的贴牌近似于盗版,根据常理盗版者是不应该吭声的,解释权在西方人手里。按照西方的标准(见前述洛克和孟德斯鸠的定义),比照中国的史实,的确不能认为中国的传统政治是专制政体。因此,我们赞同钱穆的观点,中国没有专制政体。那么,中国秦汉以来的政治体制是什么呢?按照钱穆的分类,主要是统一的中央集权制(其间有窜谬);按照洛克孟德斯鸠的观点,应该算作君主政体(正好这两人对君主政体与专制政体都有明确的划分)[25]。如果寻找二者的共同性,并使之更有广延性,把秦汉以来的中国政制称为君主制[26],应该是中西双方都能接受的。
仅就君主制而言,中国的君主制由于有道的信守,有民本的坚持,有尚贤的规制,有大一统的格局,所以在全世界君主制的历史中,中国的君主制有突出的表现,它的效率,它的开明,它的亲民,它的尊师重教,它的励精图治,它的协和万邦……是其他国家的君主制不能比肩的。这一切都见诸史籍,而且受到西方有识之士的青睐。而我们自己却在极力诋毁中国的传统政治,这不仅有数典忘祖、做不肖子孙的意味,更妨碍我们总结、借鉴、继承中国传统政治的精华。
我们褒扬中国的君主制,不是说中国的君主制没有黑暗的篇章,更不是说中国的君主制值得留恋,而是说在君主制这个特定的历史前提下,要客观地、公允地看待历史,而不是自虐式地泼污历史,歪曲历史。中国两千多年的君主制,也曾出了不少的暴君昏君,但中国从来就有“从道不从君”的传统,更有“诛暴国之君如诛独夫”的古训。一般而言,中国的君主制是在一定的制度框架内运行的[27]。
按照西方人对专制的定义,中国的传统政治不是专制政体,这是总体上看。但是,专制作为一种歧出、一种变态,在中国传统政体中时有表现,甚至在某些时期还比较严重。钱穆对此有清醒的认识,他指出元朝的暴政,明朝的废除宰相制,清朝的奴化管理和满汉之防等等,给中国的传统政治带来不少专制的戾气。这使我们想到,正当清政府腐朽没落之际,已是西方资本主义羽翼渐丰之时,以当时之形势,西方人痛斥中国的专制,不只是意识形态的说教,更兼有帝国主义殖民的考量,在某种程度上也是颇合当时的历史状况的[28]。
把中国几千年的政治说成专制,恐有欺师灭祖之嫌,跟在西方人背后指责中国惟有专制,难免桀犬吠尧之讥,数千年来,中华民族遗世独立,雄视四方,实倚重于中国的传统政治。诚然,在中华文明的长江大河中,总有泥沙俱下,暗潮奔涌,专制余烬,偶或复炽,这正是需要我们认真观察、严加防范的。如若以专制之毒焰,冒充中华文明之光,何能照彻我民族五千年长路？近人不察,实误国矣。
三 人权
人权,人的权利,个人权利,这些名词之间能否划上等号,看来没有人能给出肯定的答案,查阅这些名词的解释,你会发觉很多细微区别,有些区别甚至是根本的[29]。 但是,这些区别大多是人们根据论证的问题、诉说的对象、申辩的需要等等的不同而产生的。同时,你还会发现,这些名词的内涵还在不断地扩大,内容越来越丰富,越来越难于概括。这些给我们这里的讨论带来了困难,我们不可能用几千字的篇幅来处理这样庞杂的内容,因此,我们索性武断一下,把这三个词视作同义的(其实在人们不同的解释中这三个词有很大的交集)，并把人权或人的权利或个人权利定义为:人类实现自我的权利。
人权最初的呼啸来自新兴的第三等级,它们那些伟大的思想家们-格老秀斯〔1583--1645〕，霍布斯〔1588--1679〕，洛克〔1632--1704〕，卢梭〔1712--1778〕等人最早打出了天赋人权的旗帜,以人权神圣的名义,向教会势力(亦称第一等级)、君主贵族(第二等级)发起了猛烈的攻击,并以它们聚集的雄厚的物质力量为后盾,攻城拔寨、摧枯拉朽,最终把教会势力请回了神坛,实现了政教分离；把君主贵族或者送上绞架,或者置之虚位,或者在权力中枢中分一杯羹。但是,第三等级一旦夺取了政权(或实现了人权)，立刻发生分裂,资产阶级成了统治集团的新贵,平民和广大劳工却被财产资格、教育程度等等挡在了权力的大门之外,妇女们连边都挨不上,其他民族、其他种族更不要谈什么人权要求啦。
有人会说,不要扯什么人权的历史,我们要谈的是中国的人权现状;不要讲西方的人权存在多少瑕疵,我们要看的是中国糟糕的人权记录:宪法规定的人权有多少得到落实? 司法公正是不是仍然是个问题?私有财产能不能有效地得到保护? 至于众多的上访,民主的虚设,假冒伪劣对生命的危害,权钱交易对民众的戕贼……哪一样不对人权构成威胁,哪一样不预示人权的实现长路漫漫。毋庸讳言,中国的人权状况并不理想,需要改善完美的方面仍然多多。但是,如果不带偏见地看问题,中国的人权事业进步良多,政府改善人权现状的举措屡有进境,执政者对人权的重视从未少衰。
执政者对人权的重视从未少衰？是我们眼睛看花了?还是作者信口雌黄、谀词滔滔?不少人会这样说。前面已经说到,在中国传统政治中,民本历来都是一个重要的主项,民本就是以人民利益为根本。而人权的提法和强调,是一个舶来品,在民本和人权之间,会有一些区别,会有一些优势或劣势,这一点我们后面会涉及,但就关注人们的根本利益这一重要内容,民本与人权有共通之处。中国的民本学说,使中国人民在几千年的时间里有了较好的繁衍、生存、发展的社会环境，是任何其他国家民族不能望其项背的,这是一个基本的历史事实,只是到了近代,情况才发生逆转。人们会说,我们讲的就是现在中国的人权状况,而且是共产党执政的中国。我们这本书主要谈传统政治,基本上不涉及中国现实政治,但既然话赶到这里,我们就来证说:共产党执政者对人权的重视从未少衰。
共产党的宗旨是全心全意为人民服务,从夺取政权到掌握政权,这一宗旨没有改变。在夺取政权时,艰苦卓越、前仆后继,为国家为民族开辟了一片新天地,结束了百年中国受欺凌、被宰割的局面,得到了绝大多数民众和各政治党派的拥戴。在夺取政权后,百废俱兴,励精图治,为建立一个强大的中国而殚精竭虑,坚信人民群众当家作主,极而言之,即使有大跃进、人民公社那样的闪失,甚至如“文革”那样的不堪，宗旨依旧,信仰如昨,系心于民,天人可鉴。或许有人说,谁知这个宗旨是不是伪托?是不是高举这个宗旨就可以胡作非为?这正是历史的吊诡之处,好的意愿未必有好的结果,神圣的信念往往激化为严酷的现实,考诸历史,古今中外,概莫能免。唯其如此,我们才要对人权的理论与现实、源起与流变,作一点辨析。
我们接到上面的话讲,当资产阶级实现了自己的人权,登上了统治阶级的权力之巅,却和原来的政敌第二等级联手,拒绝广大民众染指政权,而广大民众的人权(包括其他国家人民的人权),并没有得到多少改善,被雇佣、被压迫、被剥削的境遇依然故我。但是,既然人权这个“潘多拉”[30]被西方人创造出来,人民大众自然也可以把它作为武器,向统治阶级要求自己的权利,集会游行,罢工示威,甚至爆发革命,数百年来风雷激荡,才达到今天现有的人权状况,西方国家的民众都获得了普选权,人权的其他方面也多有改善;但昔日殖民地国家的人权,却仍然有很长的路要走。从人权自身的发展来看,时间不可谓不长,过程不可谓不艰苦,西方人以他们现有的人权状况来针砭其他曾经深受他们侵略之苦的国家的人权状况,不仅显示出他们的矜骄和傲慢,而且还兼带着伪善与无耻。
从人权的发展历程来看,我们要注意一个重要的历史事实:即使每个人都有自己的人权梦想,但梦想实现的途径和可能则大相径庭,当资产阶级夺取政权,使自己的人权实现达到一个新的高度时,对其他民众的人权并未牵萦于怀,甚至相反地实行打压和限制。仅此一端,可见在人权的普遍呼声中,从来都有着不同阶级、不同阶层、不同集团、不同个人的自我打算,并各自根据自己的实力,在权利的角逐场中抢占自己的位置。这一事实有什么意义呢?
当人们争取人权、主张个人权利时，是在说这个权利属于我自己，不属于他人，我的个人权利与他的个人权利是相区别的，这是一层含义。另一层含义是，我的个人权利有可能被他人所侵犯，所剥夺，因此我要强调这个权利是我的，不容许他人侵害。所以，个人权利的提出，首先就预示着人与人之间对立的存在。在我们的理论中曾经论证过：随着商品交换的出现，必然产生两个矛盾，一个矛盾是人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾，这个矛盾表现为人们对货币财富的无限追求；另一个矛盾是人们作为个体、作为私有者之间的普遍对立。因此,人权、人的权利、个人权利,是在人们对自我利益的追逐和人们之间的普遍对立中形成壮大起来的,商品生产越发展,人们对自我利益的追逐越狂野,人们之间的对立越普遍,人权的呼声就越高涨。于是,当资本主义生产方式或市场经济走上历史的舞台时,人权就有了狂飚突进的现实运动。所以说,人权运动最早在欧洲发轫,绝非偶然,它是与市场经济首先在欧洲成形互为表里的[31]。
基于以上观点,我们再来看中国的人权现状,就会有较为清醒的认识。在中国,人权观念随着西学东渐逐步进入中国人的视野,更重要的导因是,中国近几十年来市场经济的发展,使人们的人权意识及人权要求有了前所未有的勃发。但是,中国原有的制度设置(包括政治机构、法律法规等)和社会习俗(例如社会的伦理规范、人情世故、生活习惯等)面对日见其盛的人权主张,必将有猝不及防和扞格不入的现象。在这种社会形态急剧变动的时期,中国的人权景观可能会有捉襟见肘、顾此失彼、穷于应付的窘态，加之西方人的推波助澜,中国的人权现状就显得特别扎眼。即使这些人权主张都是合理的,满足这些人权要求，无论在体制改革还是在观念转换上都将有一个较长的磨合期和适应期；何况不同的人权要求,必然涉及利益格局的改变,这将导致新的对立和冲突，使中国的人权局面更显错综复杂。并非不重要的一个因素是,中国的传统文化推崇礼让谦退,讲究对家庭对国家对社会的责任,对个人利益的追逐持轻视甚至否定的态度，这虽然与中国尚未进入市场经济这一大的历史背景有关,同时也预示了中国人与西方人在价值取向上的不同;在中国共产党人的信念中,对中国传统的这一方面似乎也有所继承,强调大公无私,追求社会大同,尤其在计划经济时期,对共同利益的关注,对个人权利的忽略,不仅是政治信念使然,也导源于公有制的现实基础,在极端情况下,甚至会发出“斗私批修’’的号召。
“对个人权利的忽略!你终于承认了，”有人会讥刺道。我们前面已经说到,人权或个人权利的强调,是资本主义生产方式或市场经济时期特有的历史现象,并与西方素有的个人主义情结有着一定的因缘。而在中国,除了集体主义的传统,且市场经济的发展也只是最近几十年的事,所以,人权或个人权利的忽略也是情理中事。但是,个人权利的忽略并不就是人们利益的忽略,相反,在中国几千年的历史中,民本都是一个重要的政治指向,体察民情,表达民意,关注民生,最终都集中在人民的根本利益上。虽然民本的追求并非在所有的现实政治中都能得到较好的实现,却仍然使中国人在几千年的历史长途中比起其他国家的人民而言,有较多的自由(中国两千多年前就废除了奴隶制或农奴制),有较安定的生活(中国几千年中统一多分裂少),有较丰足的物质待遇(近两千年间中国物质文明居于世界前列)。西方人自诩为自由的民族、人权的斗士,然而却在整个中世纪沦为异族的领地、领主的农奴。
不过,民本与人权有着重要的区别,民本是自上而下的,是统治者对全体民众利益的兼顾;人权是自下而上的,是个人、集团、阶层、阶级为自身利益向统治者而作的抗争。民本是由外而内的,经由外在的力量而达于民众的内在需要;人权是由内而外的,因个人的内在诉求通过与外部的对立而实现之。民本往往演变为统治者的恩赐;人权时时都需要民众的自觉。正因为有以上的区别,在一个人们追求个人利得最大化、人们之间普遍对立的历史条件下,人权的申张有特别的意义,它能让个人利益得到更多的关注,它能让人与人之间的对立达到某种均衡,它能让统治者的腐败得到较好的遏制,它能让政府职能进一步改善,它能让市场经济的秩序更加规范……仅仅这些,就足于让我们为人权事业欢呼了。
可是,人权不是无瑕的白璧,它的动力是个人利益的追逐,它的取向是个人利益的实现,这不仅让更多的人成为自私自利的个人主义者,而且加剧社会的普遍对立,其结果是社会的平面化和物欲化,理想、道德、社会责任、互助友爱、家庭温暖等等将日愈式微。美国著名的政治学家萨托利写到:“我们却想方设法把自己不愿承受的担子转嫁给别人。从来没有哪个社会主张其成员不负有任何义务,而我们却日甚一日地主张我们是‘权利人’,有权领受这个那个,不断提高的期望象一切革命一样,很快地导致一个权利人的社会。”这个权利人的社会将导致理想的衰竭、民主的危机[32]。与人权的负作用相对,民本是对全体人民利益的兼顾,可以减轻贫富的两极分化;它能缓解人与人之间的普遍对立,使人与人的关系趋于和谐统一;它有利于全国一盘棋的局面,使行政效率得以提高。但是,切忌打着民本的幌子压抑甚至侵害个人的权利,以统一、大局的名义玩忽个人的利益,这将是民本的丧失,政治的腐败。假如我们坚持民本的追求,借助人权的砥砺,或许能够使人民的利益得到更根本、更久远、更普遍的实现。
因此,对待人权我们不要人云亦云,要有自己的独立思考,人权是历史的产物,它在市场经济条件下有其最合适的土壤;人权的发展是一个长期的、不断完善的过程,不可能一蹴而就; 人权是人们普遍对立中的自我利益主张,它有历史的进步性;人权有一定的负面效应,需要我们未雨绸缪,认真对待。
至于有些人以张扬人权之名,行解构中国之实,这倒是我们不得不警惕的。
我们从传统与现实的角度,对中国政治中最受非议的三个方面-人治、专制、人权进行了辩解,不敢有违学者的良心,力求客观公正。这三个方面的确存在问题,既有历史的遗存,也有现代的演化,需要我们在新的历史条件下作出理性的、合符道的应对。其前提是,要历史地、客观地、不带偏见地看待这些问题。
[1] 参见李俊、刘夕海: 《简明中国法制史》,对外经济贸易大学出版社2004年版。
[2] 《论语·为政》
[3] 《论语·颜渊》
[4] 《论语·尧曰》
[5] 《管子·立政》
[6] 《唐律疏议·名例疏》
[7] 孟德斯鸠对中国少有好感,但他谈到“中国政体独具的特点”时,也颇欣赏仁义道德在中国传统政治中的作用,他还写到:“不以礼仪而以刑罚治国的君主们,试图借助刑罚树立良好的风尚,其实刑罚对此是无能为力的。”(参见孟德斯鸠:《论法的精神》上卷第325页)
[8] 《孟子·离娄上》
[9] 《管子·心术上》
[10] 《韩非子·功名》
[11] 《荀子·君道》
[12] 《淮南子·泛伦训》
[13] 《管子·立政》
[14] 《韩非子·亡征》
[15] 梁启超:《开明专制·凡例》
[16] 同上。
[17] 参见拉吉罗:《欧洲自由主义史》,吉林人民出版社2001年版,第4-7页。
[18] 亚里士多德:《政治学》,第387页。
[19] 洛克:《政府论》,载于《西方四大名著》, 天津人民出版社1998年版,:第429页。
[20] 同上,第430页。
[21] 孟德斯鸠:《论法的精神》, 商务印书馆2009年版,第14页。
[22] 利玛窦通过对明朝的实地观察,并结合西方的情况,甚至说出这样的话:“这个帝国由一位皇帝统治,父死子继,其余一切与其说是帝国,不如说是共和国。”(转引自朱维铮:《走出中世纪》增订本)
[23] 钱穆:《中国历代政治得失》,生活·读书、新知三联书店2001年版,:第3页。
[24] 钱穆:《国史大纲》, 商务印书馆1996年修订版,:第14-15页。
[25] 或许有人会说,中国的君主超越于法律之上,不是洛克和孟德斯鸠所说的君王制。其实,在洛克和孟德斯鸠所定义的君主制中,一切权力(包括法律)都出自君主,这和中国的情况相同,只是中国的君主制更强调德治、仁政,法制则为辅助。或许有人还会说,不要在这里痴人说梦了,正是孟德斯鸠明确把中国划入专制政体。确实如此,但孟德斯鸠的确认不仅失误于他对中国的了解,不仅削足适履式地把中国硬塞进他的漏洞颇多的体系,而且明显带有意识形态的色彩。
[26] 君主制的产生有其历史的必然性,我们后面将会论及。
[27] 罗素更其特别,他认为世界历史上各国的君主制几乎都与专制独裁挂钩,惟独中国例外:“的确,在中国,皇帝并不独裁,只有焚书的秦始皇统治的时代(公元前三世纪)例外,在其他时期,儒士通常是能够挫败皇帝的。”(罗素:《权力论》,第129页。)
[28] 西方人对中国传统政治体制的认知,从极尽褒扬到竭力贬斥,有两极化的表现,周宁的《天朝遥远-西方的中国形象研究》下了细致的功夫,关于西方人对中国传统政体从欣羡转变为抹黑的过程,作了全景式的描述,值得一读。
[29] 比如有人说,人的权利不同于人权,人的权利有时指某些人的特权,它不是每个人都具有的。
[30] 在希腊神话中,潘多拉美丽性感,是宙斯创造出来引诱普罗米修斯的。
[31] 麦金太尔（alasdair macintyre）在《追寻美德》中认为权利一词在14世纪以后才出现：“在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的‘权利’（a right）一词来翻译的表达式。这就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。”(转引自周濂：《后形而上学视阈下的西方权利理论 》载爱思想网)
[32] 参见萨托利: 《民主新论》, 东方出版社1993年版,第455-462页。