摘 要：《易传》提出“观象玩辞”和“立象尽意”两种易学解释方法，基于这两种不同的解释形式而生发出汉易与宋易的解释模式，实现了易学传承与创新。《易传》以圣人“观象制器”的事实印证了传承与创新的关系，将这种“观象制器”思路落实到易学上，阐明儒家易学是秉承易学传统、通过创造性的解释而形成的。即秉承巫史卜筮易学传统，以德性为易学旨归，借鉴与融合儒道两家的理论，通过创造性的解释，实现了易学话语转换，从而完成了从卜筮到德性、从象数到义理、从天道到人道的易学体系重建。《易传》新易学体系的建构，对于今天易学研究有着重要的意义。今天易学研究当从易学经典出发，借助于传统的象数训诂兼义理等方法，重新解读易学经典和已有研究成果，以客观再现易学文本固有之意为导向。然后在此基础上，以道器关系为出发点，借鉴当代哲学思维方法和学术文化成果及科技知识，促进传统的易学与现代知识深度融合，重建贯通古今中外思想的、与人类命运共同体息息相关的、新的易学文化体系。
一、两种易学解释的方法
中国古代经学，大致上分为汉学与宋学。前者长于文字训诂，以探求经典文本本义为旨归，即陆九渊所说的“我注六经”;后者注重义理阐发，借助于文本解释，着力表达解经者个人悟得的深层意蕴，即陆氏所谓的“六经注我”。此两派经学各有渊源，相互攻讦，几经辗转而又绵延不绝。及至清代，经学诸家针对此两种研究方法往复辩论，是为“汉宋之争”。就易学而言，则表现为象数派与义理派的纷争。作为经学典籍的重要组成部分，《周易》古经象、数、辞、理并存，即源于卜筮的象数符号系统与基于象数而作的卦爻辞文字系统相互显发，融为一体。故今本《易传》包含两种易学研究方法和理路：一是“观象系辞”“观象玩辞”。此是立足于文本，将象视为易文本的根本，无象则无文本。文本的形成，先有象而后有文辞，文辞本之象数，故文本的解读必须以象为据。一是“观变于阴阳而立卦”，“立象尽意”。此言易文本之象是圣人观阴阳之义而成，即义理先于象，象本于义理而成，以象寓意。故易文本解读则通过明象推圣人之意，体现了孔子“幽赞达乎数，明数达乎德”的儒家易学理路。 后世易学正是基于两种不同的解释形式而生发出汉易与宋易的解释模式，以郑玄、荀爽、虞翻为代表的汉易，秉持“象数优位”原则，将字义进行训诂并逐一指示《易》辞背后的象数依据，以此作为解《易》的基本目标；以程颐、杨简为代表的宋易，则肯认“义理优位”，其解《易》的核心任务在于通过卦爻辞的文意疏解来阐发人生之理，彰显圣人之道。
《易传》这两种方法和思路之所以在易学解释上行之有效，其关键在于作为儒家最早、最系统的解释《周易》古经的著作，其成书距离《周易》成书较近，【1】作者深谙《周易》古经所处的历史环境和话语系统，因而其许多解释更接近《周易》古经本义。如将其易文本置于卜筮话语中，以当时通行的语言训释文辞，将晦涩难懂的古易文本还原为通行的话语，这种恢复本义的解释与孔子“述而不作、信而好古”的观点一致，后儒提出“彖爻一致、四圣一揆为释”是对这一还原式解释的概括。【2】但是，晚而喜《易》的孔子，处于与《周易》成书迥然不同的语境中，运用当时文化知识和已有的儒家“德义”思想作为其“前见”或“前识”，去理解这部流传下来的古圣先王的典籍，在还原式的筛选、整理、解释过程中通过视域融合形成与儒家思想密切相关的新的易学思想，绝非偶然。因此，“述而不作，信而好古”反映的是孔子尊重及传承先王留下来的包括《周易》在内的典籍的意愿，也是孔子自谦的说法，这并不是说孔子易学研究永远停留在尊重与传承易学经典上，不去思考和进行创作，《易传》在“立象尽意”支配下的易学解释实践，恰恰证明了儒家易学的创新性和价值之所在。
从现代哲学看，由《易传》分化出的汉易，以象数兼顾训诂的易学方法解释《易》，类似于西方“独断型诠释学”，【3】与之相同的是，本之《易传》而延伸出的宋易，以义理方法解《易》，尤其是心学解《易》则类似于西方的“探究型诠释学”。【3】前者把文本意义视为惟一的、不变的，解释的目的是客观地重构和复制作者的意义，更好地理解文本和接近文本意义。后者认为易学和经学研究的目标不是简单复制和重构文本作者的意图、真实再现文本的意义，而是透过文本的解释，发掘文本中圣人之意和天地自然之道，重新构建具有时代实践意义的、贯通天人的、内圣外王的理论体系，通过这种创造性解释，赋予文本新的意义，从而由文本的文字意义解释上升到以义理为核心的哲理层面的解释。其实，易学和经学的发展就是一个对易学文本不断解释、不断创新的过程。历史上任何一种易学思想都是迎合时代需求而形成和发展的，反映了那个时代易学家对于易学独特的理解和解释。这种独特的理解和解释存在的合理性和价值，就在于为易学发展提供了新的方法、新的思路及新的观点，对当时社会出现的诸种问题作出合理解释，直接或间接地为解决这些问题提出理论性的指导。
二、易学传承、创新的历史印证与理论重建
《易传》提供了两种易学解读思路与方法，并运用这两种方法实现了在传承基础上的创新。今本《系辞传》在“观象制器”一节列举了古代圣王的“史实”以印证传承与创新的内在联系以及创新在人类文明发展过程中的意义：
古者包牺氏之王天下也，……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。 是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。 重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。 弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。【4】
此节本义是言卦象除了“卜筮”“尽意”外，还有“制器”作用。这种说法是否可信暂且不论，重要的是作者借助于“观象制器”说明“变通”的意义，即“变通”是通过圣王不间断地进行生产工具发明、制度革新、文字创造等文明创新，推动人类社会发展。《易传》所说的“变通”，本指阴阳变化通达：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。但是《易传》并未停留在概念解释层面，而是以伏羲、黄帝、尧、舜等人“观象制器”的具体事例，阐明“变通”在人类文明发展史上的重要性。这里的“变通”实质上是指秉承传统而进行的发明创造，也就是今日所谓的在文化、制度、科技等方面进行创新转化与创新发展。“观象制器”是易学文化传统，用不同的卦象发明新的“器”，是创新转化与发展。
《易传》将这种“观象制器”思路落实到易学上，阐明儒家易学是秉承易学传统，通过创造性的解释而形成的。帛书《易传》以孔子易学为例，说明儒家易学在传承基础上的创新及所表现出的特色。如孔子指出：
《易》，我后亓祝卜矣，我观亓德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳，赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。【5】
幽赞，本义指深深赞助。《周易正义》曰：“幽者，隐而难见，故训为深。赞者，佐而助成。”【5】因《周易》筮占行蓍是佑助神明，故此指筮法行蓍。今本《说卦传》“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”即是此意。孔子把春秋时《周易》研究分为卜筮、数理、德义三个层次。第一层次，深明筮占之术，未知《易》之数理系统，此为巫易；第二层次，由卜筮而精通《易》之数理系统然未能到达儒家德性，此为史易；第三层次，能深求卜筮之术，又能由卜筮而精通易之数理，然后由数理上升到人之德义，此为孔子易学。
巫史易学是易学的传统。从巫史入手，以卜筮话语解读《周易》文本，这是“我注六经”式的易学文本本义的再现与还原，是易学的传承。不囿于《周易》文本卜筮之义，由卜筮论及数理，然后到达德性，是儒家“六经注我”式的易学创新。儒家以德义为内容的易学是在传统的巫史易学基础上形成的，“求亓德”是儒家易学研究的目标。以《易传》之见，筮占与德性智慧相向而行，德性智谋少，则卜筮繁忙；反则亦然。故通过学习，及时进行德性修养，具备丰富的智慧，方可取代卜筮。即所谓“仁义焉求吉、故卜筮而希”，【5】以德代占是首选。反之，一味崇尚史巫之卜筮，不关注德性修养，则是易学误入歧途的表现。如帛书《要》所言“史巫之筮，向之而未也，好之而非也”。其实，从卜筮到德性，也是早期儒家由天道到人道理论建构的逻辑。“幽赞”“明数”是从卜筮入手，极尽象数之理以推天道，“达德”是穷理尽性以明人道。“明数而达乎德”，是立象数以尽圣人之意，即所谓推天道以明人事。显然，从卜筮到德性不仅是儒家易学的研究进路和解释方法，也是在易学卜筮传统基础上创造性的哲学重建。
那么，《易传》是如何在秉承易学传统、实行易文本话语转化的同时，完成由卜筮到德性的易学创新与重建的呢?
首先，将《周易》卜筮符号转换为具有普遍意义的阴阳符号。按照《易传》理解，《周易》文本是通过“观变于阴阳而立卦、发挥于刚柔而生爻”和“观象系辞”形成的。《周易》文本形式上是卜筮话语下具有普遍意义的符号系统。当用它来预测事物和解释事物时，才具有实际的意义。《周易》文本最基本的构成是具有对待意义的阳爻符号和阴爻符号，由这两个最基本的符号构成了三画的八卦之象和由三画八卦相重构成的六十四卦之卦象。卜筮意义下的卦爻符号，是筮占活动中的记号或标识，其意义通过附在这些符号之后的文辞而表现出来。筮占活动则是通过数的推演，转换为阴阳构成的卦象，即所谓“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”（《周易·系辞传》）然后通过卦象和相关文辞推断吉凶。《周易》之所以能够预测万事万物，其中很重要的原因是文本本身作为符号系统（文字属于符号，且与卦爻符号有内在关系）所具有的高度抽象性和普遍性。故朱熹把《周易》符号系统视为抽象的“理”，或称为“空底物事”，【6】如同一面镜子，可以照所有事物。【7】然而，脱离卜筮语境的易文本卦爻符号，则完全恢复其世界普遍意义。《易传》正是通过解释卜筮的客观依据，将卜筮卦爻象升华为具有世界普遍意义的符号。
《易传》提出“一阴一阳之谓道”，此是说“道”内涵了阴阳。一阴一阳，就文本意义上说，特指一个阳爻和一个阴爻符号。《易传》明确把文本符号解释为阴阳，确立了符号与阴阳的对应关系，此处两个“一”是数词，明确表达阴阳均衡对等，缺一不可，不可偏废。《系辞》所说“刚柔者，立本者也”，是说《周易》阴阳符号是易符号乃至文本产生的基础。因而由阴阳符号构成的三画之卦和六画之卦也具有了阴阳之义。如帛书《衷》所言：“易之义谇阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。”【8】今本《易传》则从阴阳之道，演绎出天地人三才之道，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。 是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”【9】
其次，从象数解释引发出具有世界普遍意义的理论。《易传》往往以象数兼训诂的方法，解释卦爻辞，阐发出义理。以象数解释文辞依据，用文字训诂解释文辞意义。《易传》利用了中国古文字一字多义、同音或近音可以相互假借的特点，按照传统的文字学方法加以训释。具体方法是：先释出字义，然后将具体字义置于宏大宇宙的视野中，阐发出《周易》原作者未意识到的、具有世界意义的理论。如乾卦象是内外皆乾，乾为纯阳之卦，其辞“元亨利贞”的本意是：开始亨通，利于占卜。坤卦象为纯阴之卦，其辞“元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主”，本来说的是开始亨通，占之出行利“牝马”，君子出行先迷路后找到主人，是一个很具体而平常的事，然《易传》将乾坤文辞释为哲学意义的话语。如《文言传》将乾卦文辞解释成为天生物之四德。如《文言》指出“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾元亨利贞。”【9】
《彖传》将乾坤卦文辞解释成天地阴阳合德、天生地养生成万物的过程：“大哉乾元!万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明始终，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”【9】“至哉坤元!万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。”【9】这些解释前后贯通，改变了原来带有卜筮意味的话语系统，转入宇宙生成的话语系统中，推演和解释出一种与卜筮似乎毫不相干的、全新的大化流行的宇宙生成学说。又如《彖》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”【9】“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨，利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”【9】从卦象看，离上下皆离，有两离相依附之意。咸上兑为泽为柔，下艮为山为刚，泽水向下，艮山向上，二气感应。就人而言，兑为少女，艮为少男，有男女交感之意。《彖传》根据卦象和读音，训“离”为“丽”，训“咸”为“感”，然后引而申之，解读出天地万物相依附、相感应等诸多道理。
再次，《易传》以偏于天道的象数以明人事。《易传》为解释《周易》文本中的阴阳符号和以阴阳符号构成象数的符号系统，以道家思路和思想观点补早期儒家偏于人道理论之缺。《易传》以阴阳为核心的天道观，主要继承了道家的理路和传统。以《系辞传》为例，《系辞传》的天道观，是通过整合道家思想而建构的。《系辞传》重新提出“道”的概念，以道器关系说明“道”是万物之本：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”以形上之“道”生形下之“器”。“道”是天地万物产生的根源，道生天地，天地生万物，万物秉承了道的属性而成性成形，“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”【10】此所说的“善”，是“道”的生生之德。世界大化流行，生生不息，乃秉承了道的属性。天地阴阳生物“显诸仁，藏诸用”，“阴阳不测”，故称之为“神”，“神也者妙万物而言”。这个过程被《易传》具体描述为太极生两仪、四象、八卦的创化历程：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”【10】太极，按照帛本作“大恒”。太极，是就空间而言的，本指房屋最高处。《说文》：“极，栋也。”“栋，极也。”段注为屋最高处，指宇宙最高处。《释名》：“极，中也。”指房屋中间，古代房屋中间栋梁最高。而大恒，是就时间而言的，有恒久之意。太极、大恒虽然文字意义有一定差别，但在《系辞》和先秦道家著作中，皆用为宇宙本体，【11】应该与“道”是同等概念。【12】即宇宙开始于道或太极（大恒），经历了一个由简单到复杂的创化历程。其中，两仪之阴阳天地在这个过程起到关键作用，《系辞传》曰：“天地之大德曰生。”此“生”是天地氤氲，化生万物。为了更形象地说明天地生万物，《系辞传》以男女交感繁衍后代为例说明：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”【10】“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”【10】万物生成，由天主宰，地则顺从之，“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。 坤厚载物，德合无疆。”【10】
《系辞传》由太极到万物的过程，与老子“一生二，二生三，三生万物”的思路完全一致。老子的“一”是道；“二”是天地，即“两仪”;“三”是天地人，即八卦之三才：也是此意。如陈鼓应所言：“无论‘太极说’或‘大恒说’，都与道家具有一脉相承的关系。……至于帛书《系辞》‘大极’原作‘大恒’，则更具原始道家的哲学意蕴，这概念出于老子是无疑义的。”【13】《系辞传》提出“一阴一阳之谓道”，阴阳互动，本之老子“负阴而抱阳，冲气以为和”。【13】《系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”源于老子的道器观。老子指出：“道常无名，朴。”“朴散则为器。”《系辞传》提出易道，“无思也，无为也”也与老子学说相关。【13】由此观之，《易传》天道观与道家天道观有着千丝万缕的联系，确有鲜明的道家传统。当然，我们不同意以《易传》天道观与道家天道观有着千丝万缕的联系为据，而推断《易传》是道家作品。
以《易传》之见，人与世间的万物一样，由天地交媾而化生，立于天地之间，与天地平等相处。而且秉承了“道”之生生元善和“天地之大德”。然后，效法天地阴阳之道，男女媾精，繁衍后代。《彖传》以咸卦和归妹两卦符号为重点，解说这种男女交感所具有的与世界普遍性的意义相关的礼仪。如《彖传》认为，归妹卦象符号具有“天地之大义”的“归妹”之意蕴：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴，归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。”【10】归妹下兑为说（悦），上震为动，故喜悦而动，指女归男交媾而生育，实现人类终始交替，以体现天地阴阳之大义。而咸卦卦象符号具有“二气感应以相与”的“男下女”之意蕴：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。”【10】咸卦上兑为柔，下艮为刚，柔上而刚下，有二气交感以相亲之意。又咸卦下艮为止，上兑为说（悦）。兑为少女在上，艮为少男在下，故止而说，男下女，此指行婚礼男先于女，如《荀子·大略》所言：“咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下，聘士之义，亲迎之道，重始也。”
这种人伦之道本之天地之道，具体表现为：君臣之道、男女之道、夫妇之道、父子之道等。《易传》从今本六十四卦符号出发，将六十四卦符号排列解读为自然界演化过程，即从自然界万物到人、家庭、社会和礼仪形成过程，认为在这个过程中，随着卦符“非覆即变”、相因和转化，阴阳之道贯穿终始，最终形成人和社会及其道德礼仪。上经三十卦表达的是万物生成的天道，下经表达的是人类社会生成的人道。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”【14】这种男女、夫妇、父子、君臣先后上下之序、人伦之礼，一致而贯通，体现天道的原则。《易传》以家人卦为例，进一步揭示了家庭之礼的真实意义。“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”【14】家人二爻居内卦以阴居阴位，五爻居外以阳居阳位，阴阳居中而位正，以示男女、夫妇、父子、君臣等名正言顺，长幼有序、上下有等、尊卑分明、男女有别，各守其位，各尽其责，和谐共处，家正而天下定。一言以蔽之，君臣男女夫妇父子等人道，所体现的是阴阳仁义（阴仁阳义），只能用仁义概括和说明，即所谓的“立人之道曰仁与义”。帛书《要》则使用了“上下”说明之：“又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”15上下，是言位，位有上下，阳尊于上，阴卑于下，凸现的是儒家的礼文化，与《系辞》倡导的“天尊地卑”“崇效天，卑法地”“行其典礼”“爻有等”和《象传》提出的“辩上下，定民志”“非礼不履”等崇礼守位的思想是互为表里、相互印证的。
《易传》为了阐明天道与人事关系中德义的重要性，不仅论证了《易》之用在于德占，“疑德占之则易可用”“无德而占则易亦不当”，【15】更重要的是通过创造性的解释，赋予卜筮的《周易》文本以道德意义。如《文言传》将乾卦“元、亨、利、贞”解释为仁、礼、义、智之四德：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：乾元亨利贞。”又如今本《系辞传》和帛本《衷》“三陈九德”，以儒家道德解释履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦，以彰显九卦的道德意义。为了完善理想人格，《易传》提出君子当效法卦象（自然）及德性修养，如《大象传》提出：“君子以果行育德”（释《蒙》），“君子以多识前言往行，以畜其德”（释《大畜》），“君子以自昭明德”（释《晋》），“君子以反身修德”（释《蹇》），“君子以顺德，积小以高大”（释《升》），“君子以恐惧修省”（释《震》）。《文言传》提出“君子进德修业，欲及时也，故无咎。”《系辞传》：“利用安身，以崇德。”这些论述极大地丰富了易学内容，完善和发展了儒家的理论。《易传》之所以能从卜筮话语文本推衍天道与人道，其根本原因是，《周易》虽是决断吉凶的卜筮之书，却有效法天地自然、具有世界普遍意义的卦爻象符号和与之相关的、蕴藏着“忧患意识”的文王德性的文辞。鉴于此，《易传》以儒家已有的道德理论创新性解释《周易》文本，由卜筮开显出更为丰富的道德思想，《周易》由卜筮变为儒家的德性之书，创造性地重建以德性为特色的儒家义理易学。
总之，《易传》基于巫史的易学传统，主要借鉴与融合儒道两家的理论，通过创造性的解释，实现了易学话语转换，从而完成了从卜筮到德性、从象数到义理、从天道到人道的易学体系重建，把原本卜筮易学转变为富有深邃思想的儒家经典。
《易传》之所以实现了创新与重建，究其原因，除了《周易》文本是抽象符号和内涵德性意义外，还与当时的文化思想互动有密切关系。其一，孔子生活的春秋时代，神学卜筮盛行，以《周易》占筮人事福祸吉凶是易学的主流，但是随着人的主体意识的觉醒，以卜筮趋利避害的观念逐渐被淡化，德占取代筮占成为一种趋势，“德行亡者神灵之趋，智谋远者卜筮之蘩。”“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而希也。”【16】“疑德占之，则《易》可用矣。”【16】相反，没有德行的人不可能真正理解和掌握《周易》。即所谓“无德而占，则《易》亦不当。”【16】这种观念在春秋时已经形成。如《左传》成公十六年记载：作为鲁宣公之妻穆姜，与大夫叔孙侨如通奸，并合谋废掉鲁成公，兼并孟孙氏和季孙氏，结果事情败露。穆姜曾用《周易》占了一卦，遇《艮》之《随》。史官以卦辞“元亨利贞，无咎”推断。但穆姜认为，《随》有“元亨利贞”四德言无咎，而自己却无德则不吉。又如昭公十二年，鲁大夫季平子的费邑宰南蒯欲背叛鲁国，投降齐国，用《周易》筮占，遇坤之比，五爻变，其辞曰“黄裳元吉”，以为大吉也。但子服惠伯认为此为占无德之事，虽吉则事不成。穆姜之占发生在孔子出生之前，南蒯之占发生在孔子二十二岁左右，即其学易之前。这两则筮例说明，如果占筮者无德或者占无德之事，则占筮的结果虽吉，但不能以吉断。这种重德性轻筮占的传统，对于孔子以观其德义解释《周易》文本有很大的启发。【17】
其二，道家思想与儒家互动，对于《易传》影响至深。道家创始人老子做过史官，古代史官掌管卜筮的书，承担卜筮之职责。《周礼》有史官掌管《周易》的记载，《春秋左传》则记载了许多史官用《周易》卜筮的事例。孔子对于史巫易学做过概括：“赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。”【16】虽然《老子》之书未言《周易》，但老子做过掌管包括卜筮类在内古文献的史官，若说老子未读过《周易》，是不合情理的。这一点可以证之于《庄子》。按照《庄子》的记载，孔子多次请教过老子，主要问礼和六经等事，其中包含《易》在内。18儒家创始人孔子曾请教过老子，故在研读《周易》时借鉴老子的思想创造性地解释《周易》，是合情合理的，不足为奇。
同时，自孔子所处春秋末至战国时期，学术上兴起“真伪纷争、诸子之言分然殽乱”的百家争鸣局面，发展到后期，由诸家“皆有所长，时有所用”“不能相通”，【19】到诸家互动相涵摂会通，新的学术局面业已形成。齐国成为当时学术交流之中心。《史记》集解引刘向《别录》“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”【20】从孔子解《易》到今本《易传》编撰成书，体现了这个时期的学术特征。
三、儒家易学创新的现实意义
“观象玩辞”和“立象尽意”是内涵现代意义的两个不同层次而又相互关联的易学解释的理路与方法。遵循“观象玩辞”，以象数兼顾训诂的汉学易方法解读易学经典，还原其本义，这是易学文化的传承，是易学研究的基础，在易学研究中不可或缺。《易传》所倡导的易学创新式的解释，虽然已经不符合《周易》文本原意，或者说超越了《周易》文本本义，但不能因为这种解释不符合文本，就否定这种带有儒家色彩的易学创新。相反，正是《易传》创新性的解释，体现了易学和整个儒家永续生生的开放精神。后儒提出“读《易》当分三等”、经传分观，【21】倡导的是这种易学发展与创新性的解释。这种因传承而创新易学的解释范式，深深影响到后世易学家的易学解释。汉代郑玄“念述先圣之元意”，唐代孔颖达“必以仲尼为宗”，宋代张载“为往圣继绝学”，清儒王夫之“畏文、周、孔子之正训”、焦循“本经文而实测”等等，就易学解释而言，包含了以《易传》为圭臬，通过对易学文本的解释，融合诸家之说，阐发自己的理论，实现易学的创新。易学正是在尊重易学文本传统的基础上，实行种种方法或理论创新，才形成中国、东亚乃至世界生机勃勃、渊源流长、博大精深的大易文化。
《易传》对当下易学创新与重建有启发意义。当下易学界大致分为两种研究方法和学术倾向。一是偏重于运用象数和训诂方法解读易学经典，把恢复易学文本语境、凸现易学文本本义作为学术研究最为重要的目标，视此为一种摆脱现实的“为学问而学问”的纯正学问，22认为识字训诂是易学研究最为重要的方法，唯有此，才能固守文本传统，弘扬易学，杜绝己见，在他们看来，易学思想研究者往往脱离文本做无根之游谈。一是偏重于义理哲学的解读，以通过新的话语系统阐发易学思想和建构易学体系为学术目标，认为专于文字训诂探求易学之本意，是舍本趋末。从现在看来，这两种做法皆失之于偏。从《易传》解读中可以看到，将两种方法结合是最为合理的，即由象数兼文字训诂解读文本本义，然后再运用新的方法和话语探索易学。对于这个问题前贤透过易学研究早就有所警示，如朱熹提出易学研究不能停留在卜筮象数，也不能言义理而遗象数：“易本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理而不以为卜筮，亦非。”【23】又如惠栋提出由训诂到义理、象数义理不分：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义。”【24】“易之理存乎数，舍数无以为理。”【25】
那么，当下应如何重建易学新的思想体系?就易学研究创新而言，首先要从易学经典出发，将易学文本置于当时历史背景之下，借助于传统的象数训诂兼义理等方法，重新解读易学经典和已有的研究成果，力求做到解释客观真实，不先立己见，不脱离文本杜撰，以再现易学文本固有之意为导向。然后在此基础上，借鉴当代哲学思维方法和学术文化成果及科技知识为我所用，促进传统易学与现代知识的深度融合。西方在哲学诠释学、符号学、逻辑学、心理学、伦理学、管理学及物理学、化学、生物学、医学、生态学等科技领域取得显著成果，为易学创新和重建易学新体系奠定了基础。如易学有一套整齐的卦爻象符号，以卦爻符号（象数）解释是易学的传统，运用西方符号学和解释学解构和重构新的易学则完全成为可能。又如西方荣格以易学建立心理学，这为我们当下重新思索易学与心理学的关系提供了现成的模式，其他领域也是如此。总之，虽然学界在某些领域或某些方面借助于西方哲学文化科技成果取得了一些研究成果，但是，与用当代中西哲学文化和科技知识融合重建易学新体系的目标相差甚远，因此，以西方符号学、解释学、心理学、逻辑学及科技哲学解构和重构易学，仍然是今后易学研究的新动向和新目标。
管见认为，易学体系的建构大致思路为始于“生生”“整体”的形上之“道”，以“道”“器”关系为核心。以意义与符号、精神与物质、本质与现象、静止与运动、整体与个别、抽象与具体、道德与法制、文化与科技等关系解释道器关系，赋予道器关系新的内容。再由道器关系推演出易学思维，包括法象思维、整体思维、变通思维、中和思维、趋时思维等，然后由易学思维建构与易学相关的学科，如易学解释学、易学符号学、易学心理学、易学生命学、易学伦理学、易学生态学、易学中医学、易学管理学等。虽然这个框架比较粗略和不成熟，然而随着中外哲学文化科技知识的交流，我们可以按照现代哲学方法和话语系统，梳理和整合中西文化科技知识和易学已有新成果，经过深度思考与反复探索，将会构建起内含古今中外思想科技内容的、与人类命运共同体息息相关的、更为科学的易学文化体系，以应对与化解当今世界所存在的人与人、人与社会、人与自然及经济、政治、宗教、文化、军事等的危机与挑战。这是当今学人应有的责任，也是易学学术文化研究的目标与归宿。
注释：
1《易传》是孔子后学根据孔子传《易》资料整理而成，其作者虽不是孔子，但却代表孔子思想。关于孔子与《易传》的关系，详见林忠军：《易传与孔学》，《山东师大学报》（人文社会科学版）1990年第4期。
2王夫之：《周易内传发例》，《船山易学》，中央编译局出版社，2011年，第324页，
3 洪汉鼎：《何为诠释学》，《理解与解释》，东方出版社，2001年，第14页。
4 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第298～302、324页。
5 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第389、288页。
6黎靖德：《朱子语类》第4册，卷66，中华书局，2007年，第1631页。
7黎靖德：《朱子语类》第5册，卷67，中华书局，2007年，第1647页。
8廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第381页。
9 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第326、12、7～9、25、134、139～140页。
10 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第268～269、289、311、273、25、220、137页。
11饶宗颐等人考证，“大恒、太极、太一自是一事的异称”，见《帛书〈系辞传〉大恒说》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，第14页。
12楚简有《恒先》，丁四新于《楚简〈恒先〉章句释义》指出：楚简常以“恒”说“道”。见丁四新主编：《楚地简帛思想研究》，湖北教育出版社，2005年，第87页。
13 陈鼓应：《〈系辞传〉的道论及太极大恒说》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，第72、66、66页。
14 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第336～337、158页。
15 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第389、386页。
16 廖明春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第388～389、386、386、389页。
17林忠军：《孔子儒学视域中筮占观》，《学术月刊》2012年第12期。
18陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第1期。
19陈鼓应：《庄子今注今译》（下），中华书局，2009年，第909页。
20司马迁：《史记》，中华书局，2006年，第1895页。
21黎靖德：《朱子语类》卷66，中华书局，1986年，第1629页。
22梁启超认为，清儒著述因避触时忌而不谈经世致用，皆“为学问而学问”，所治之学大部分是“无用之学”，故而最终导致了晚清汉学的分裂和衰落。见梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第48、71页。
23黎靖德：《朱子语类》第4册，中华书局，2007年，第1622页。
24惠栋：《九经古义》卷首《九经古义原序》，《文渊阁四库全书》第191册，台湾商务印书馆，1986年，第362页。
25惠栋：《九矅斋笔记》卷2，《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社，1994年。
林忠军（山东大学易学与中国古代哲学研究中心）
来源：《人文杂志》2022年第5期