【作者按】本文是作者2023年2月11日参加复旦大学哲学学院、上海儒学院、上海市儒学研究会主办的“从功夫论到功夫哲学”暨《儒家功夫哲学论》国际学术研讨会的发言；原载《孔学堂》2023年第1期，第85?89页。
【提要】“功夫哲学”涉及三个方面的重要问题：第一，“功夫”概念的共时性内涵与中西哲学的关系问题。《大学》的“八目”——“格致诚正修齐治平”，其实都是功夫问题。儒家的功夫论，大致可以对应于西方的实践哲学。第二，“功夫”概念的历时性转换与儒家哲学的古今之变问题。要使“修齐治平”的逻辑能够在现代社会中得以成立，必须进行主体的现代转换：齐家就是公民做到现代核心家庭的和睦，治国就是公民以某种方式行使国家治理的政治主权，平天下就是公民以某种方式参与到世界事务之中去。因此，“格致诚正”修身功夫的标准，就不能是精英的诉求，而只能是合格的公民人格的养成。第三，功夫哲学及实践哲学与形而上学的关系问题。在宋明理学中，形上本体论与功夫论之间是奠基关系。同理，西方传统的实践哲学也有其形而上学的基础。至于要使实践哲学或功夫哲学成为真正的“第一哲学”，唯有使“实践”和“功夫”观念成为一个“前存在者”及“前主体性”的观念。
首先，祝贺倪培民教授的大作《儒家功夫哲学论》由商务印书馆出版！
记得是在2018年4月14日，倪培民教授和刘笑敢教授在北京师范大学召集了一个工作坊，主题是“中国传统功夫论与功夫哲学”，我参加了那次会议。后来，印象中大概是在2019年或者2020年，倪老师主持的“贵州省哲学社会科学国学单列课题”结项，我参与了项目的评审，评为“优秀”等级。
我在2018年那个工作坊的发言，当时讲了什么，记不清楚了。于是我就上网搜索了一下，结果发现了澎湃新闻的一则报道，是这样说的：
山东大学教授黄玉顺以“功夫论的新开展——儒家功夫观念的生活儒学诠释”为题发言。他留意到一种常见现象：很多民间读者经常诟病学院派只会坐而论道、“不做功夫”，指很少有学者进行参禅打坐；而民间派对功夫的理解，则近似于中老年修身养性之道。黄玉顺认为，这种理解把功夫大大狭隘化了。他主张今天要把狭隘化的功夫论重新扩展还原。
在他看来，功夫在最宽泛的意义上大致有两种含义：一种指为达成某种目标而付出的努力；另一种指通过付出时间、精力和努力之后达到的造诣。宋明理学就是处理“本体”和“功夫”的关系，因此，今天不能离开宋明理学家所理解的《大学》《中庸》来谈功夫。而且，可以从不同角度来谈，比如《中庸》里的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”都是功夫，《大学》里的“格致成正、修齐治平”也都是功夫。哲学学者坐那儿思考儒家哲学，这本身就是在做功夫。
最后，他提到，功夫也有时代性，面临现代转化的问题。他认为，今天的儒家可以盘活《大学》这样的思想资源，关键就在于要认识到：生活方式的转换导致了社会主体的转换，现代社会的主体无疑是个体。而每一个个体需要“格致成正、修齐治平”的这套儒家逻辑，在今天依然是能够成立的。
这则报道所记录的我当时的发言，主要谈了两个方面的问题：一是“功夫”概念的内涵和外延问题，强调《大学》的“八目”——“格致诚正修齐治平”都是功夫问题；二是“功夫”概念的现代转化问题，主要是谈现代人怎样“做功夫”的问题。
这两个问题，其实是我一直关注的。2006年出版的拙著《爱与思——生活儒学的观念》这本书里，专门安排了一节，也就是第四讲的第一节，讨论“功夫问题”。我讨论了这样两个问题：（1）“对于一个儒者来讲，所谓‘纯粹学术’的工作，算不算是一种功夫？”（2）“我们今天来做功夫，做什么样的功夫呢？” 这其实也是前面谈的两个问题。
现在读到倪老师的大作 ，发现在这两个问题上，我和倪老师所见略同：一方面，全书的三篇正是按《大学》的“八目”来安排的，上篇是“格物致知”，中篇是“诚意正心修身”，下篇是“齐家治国平天下”；另一方面，此书的许多内容也涉及功夫论的现代性开展问题。
当然，倪老师的大作所涉及的内容，远不止这些问题，而是建构了一个涉及古今中西诸多基本哲学问题的庞大体系。我觉得，倪老师的大作，最重要的贡献有这么几点：第一，用“功夫哲学”这个概念来涵括整个儒家哲学的传统，这是对儒家哲学传统的一种独特的总结；第二，对于儒家哲学传统来说，“功夫哲学”不是“照着讲”，而是“接着讲”，成为当代哲学家的一种具有原创性的哲学思想；第三，“功夫哲学”具有融通中西哲学的价值，这是因为：倪老师的论述，虽然看起来是中西对照，甚至含有中西对立的意味，但这恰恰需要一种超越中西对峙的视域，而这正是倪老师所具备的兼通中西的哲学素养的必然体现。
那么，我今天想围绕倪老师的大作，讨论以下几个问题：
一、“功夫”概念的共时性内涵与中西哲学的关系问题
我主要想谈谈儒家的“功夫论”和西方的“实践哲学”之间的关系。在我看来，儒家的功夫论，大致可以对应于西方的实践哲学。
众所周知，“实践哲学”是亚里士多德所开创的一个重要的西方哲学传统 ，其核心是伦理学或道德哲学，以及政治学，乃至诠释学（海德格尔、伽达默尔） ，等等。这些内容，其实都是与儒家功夫论的内容相通的，这是显而易见的。在这个意义上，可以说，实践哲学其实就是西方的功夫论传统；反过来也可以说，功夫论其实就是中国的实践哲学传统。所以，有学者将孟子的“内圣外王之道”称为“孟子实践哲学思想” ，颇有道理。
因此，这里不是西方有没有功夫论的问题，也不是中国有没有实践哲学的问题，而是对中西之间的功夫论或实践哲学的共通性和差异性进行比较的问题，也就是探讨中西之间的功夫论或实践哲学的“可对应性”和“非等同性” 。
二、“功夫”概念的历时性转换与儒家哲学的古今之变问题
整个《大学》文本所讨论的，其实都是功夫论问题。倪老师的大作也表明，《大学》是最典型的儒家功夫论文献。所以，这里所涉及的，主要是《大学》的思想观念内涵的古今之变、现代转化问题，我曾经专文讨论过。 现在我分两个层次来谈：
第一个层次的问题是：“修齐治平”的逻辑，今天怎样才能成立？一个人做好了修身，就一定能齐家吗？能齐家，就一定能治国吗？能治国，就一定能够平天下吗？
当然，在西周的宗法制度下，对于姬性宗族的一个男性成员来说，这个逻辑是能够成立的：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 但是，在现代社会中，如果要使这个逻辑成立，在我看来，唯一可行的解释就是：随着基本生活方式的转换、时代的转换而发生的社会主体的现代转换，也就是从掌握权力者和士大夫精英转换为普通公民，“修齐治平”的实际内涵也发生历时性的转换。这就是说，对于一个现代公民来说，齐家，就是公民做到现代核心家庭的和睦；治国，就是公民以某种方式行使国家治理的政治主权；平天下，就是公民以某种方式参与到世界事务之中去。
这其实是一个政治哲学话题。实际上，这一切转换都已经发生和已经存在，儒家要做的，不过是用自己的话语来对此加以解释而已，这就是黑格尔所说的哲学的“猫头鹰只在黄昏起飞”。
第二个层次的问题是“格致诚正”的问题，也就是普通公民的“修身”问题。设想，一个普普通通的公民，谈不上什么“功夫”，谈不上什么“境界”，那么，他能不能、或者说有没有能力和资格“齐家”“治国”“平天下”？有没有能力和资格组建和睦的家庭、行使其关于国家治理和参与世界事务的权利？如果有这种能力和资格，那么，对于普通公民、社会大众来说，“功夫论”的意义何在？我想，这是今天的儒家“功夫哲学”要解决的一个重大问题。
这也是我在前面提到的一个问题：现代人应当怎样“做功夫”？这里的“现代人”不仅指儒家和哲学家、社会精英，而是泛指所有人，包括广大普通民众。这是一个极具现实意义的课题：一个普通公民怎么“格物”，怎么“致知”，怎么“诚意”，怎么“正心”？限于时间，我就不展开谈了，只想强调一点：如果要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本” ，那么，“格致诚正”修身功夫的标准，就不能是精英的诉求，而只能是合格的现代公民人格的养成。这就要求儒学从传统的精英儒学转变为真正的“公民儒学” 。
三、功夫与形而上学的关系问题
我刚才谈到，儒家的功夫论大致可以对应于西方的实践哲学。不过，我注意到，倪老师的“功夫哲学”本身涵盖了“形而上学”问题，主要是第五章“儒家心性之学与功夫本体论”和第六章“儒家需要形上学吗”。这似乎就不同于西方的实践哲学了，因为按照西方哲学的传统，“实践哲学”是与形而上学或所谓“理论哲学”相分离的 ，两者的内容是“善”与“是”的区分 。那么，我在这里提出两个值得讨论的问题：
（一）宋明理学本体论与功夫论的奠基关系
回到宋明理学，本体论和功夫论也是分开的；不仅如此，前者是后者的前提。这就是说，根据孔子所说的“性相近，习相远” ，宋明理学有一个基本的三段式设定：第一，先天的“性相近”，这是心性本体，于是有本体论；第二，后天的“习相远”，这是本体的遮蔽、放失；第三，所以需要功夫，由此“以复其性” 、“复其本体” ，于是有功夫论。但这种所谓“分开”，其实是一种“奠基关系”（fundierungsverhaeltnis、foundation-laying relationship） ，即形而上学本体论是为功夫论奠基的。
（二）实践哲学与“第一哲学”的关系问题
1．西方的实践哲学，其实也有其形而上学基础 ，与宋明理学的“本体和功夫”的奠基关系是同构的。尽管今天的哲学界许多人“反形而上学”，倡导所谓“后形而上学” ，将实践哲学与形而上学对立起来，但无论如何，实践哲学仍然有其形而上学基础，仍然有其“本体论承诺”（ontological commitment） 。
例如康德的“道德形而上学原理” ，“在他的实践哲学中为形而上学找到了栖身之处” 。有人认为这是“康德实践哲学的深度悖论” ，其实未必；只不过，不同于传统形而上学，康德诉诸某种“未来形而上学” 。所以，有学者认为，康德的批判哲学其实出自“形而上学的动机” ，其结果是“批判的形而上学” 。
甚至海德格尔，他尽管要用“基础本体论”（fundamentalontologie、fundamental ontology）来为“传统本体论”即形而上学 奠基，但他仍然承认形而上学本体论与形而下学（例如科学与伦理学）之间的奠基关系，即：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。” 所谓“保障一种使科学成为可能的先天条件”，其实就是传统形而上学本体论。他在这里表达的思想，我称之为“双重奠基” ，即基础本体论为形上本体论奠基，而形上本体论为形下学奠基。
2．当然，自伽达默尔的“哲学诠释学”以来，一些学者试图将实践哲学视为“第一哲学” ，这似乎解构了或者颠覆了上述奠基关系，即实践哲学不再被视为形而下学，而是与海德格尔的“基础本体论”或“此在生存论”相匹配的，它消解了或者先行于形而上学。但在我看来，就伽达默尔的“哲学诠释学”而论，它所理解的“诠释”实践，是否足以为形而上学奠基，还是值得怀疑的，我对此有专文讨论。
在我看来，要将实践哲学视为真正的第一哲学，只有一种可能，那就是真正彻底地重新理解和解释“实践”，即真正彻底地回到“前存在者”、“前主体性”的观念视域；这同样适用于儒家的“功夫”观念，即“功夫”被理解和解释为前存在者、前主体性的事情。在这个问题上，我也有过一些探索，限于时间，这里就不展开了。
这个问题，可以更加深入地讨论。但无论如何，倪老师把形而上学纳入“功夫哲学”，这是一个直击当代哲学前沿的想法。