关键词 自由主义的普遍形态/自由主义的完备形态/每个人自由的价值/个人自由的价值
一、自由主义的分析方法：空想自由主义与科学自由主义
自由主义(liberalism)一词，一般以为出现于十九世纪：“现在通行的看法是，‘自由主义’这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。1810年西班牙议会中，主张英国式宪政主义的政党被称作“自由主义的(liberal)”①。但是，依阿克顿勋爵所见，自由主义名词出现于18世纪：“自由主义——1707年英国坎特伯雷大主教首次使用这个词。”② 不过，自由主义作为一种系统的理论肇始于十七世纪英国革命，它的奠基者是洛克，却是众所公认的。尔后四百年来，自由主义一直是西方思想界的主流意识形态。因此，自由主义思想家多如繁星，不胜枚举。古典自由主义的代表人物，当推斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等;新自由主义的代表人物，则有格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等;当代自由主义的代表人物，主要是海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等。
这些人都是自由主义的代表人物，是没有争议的。但是，这些人的自由主义理论是如此不一致，如此灵活多变、歧见纷呈、难以把握，以致直到今日，许多学者仍然认为无法界说自由主义，甚至认为给自由主义下定义是不可能的。萨托利亦有此见，他说：“如果我们用‘自由主义’这个标签与那些和它相近的概念比较，如民主、社会主义、共产主义，那么，自由主义在有一点上是无可匹敌的：它是所有概念中最不确定、最难以被准确理解的术语。”③ 然而，这些自由主义者的观点不论如何不同，却不可能毫无共同点或普遍性：不可能存在毫无共同点或普遍性的事物。那么，这些自由主义理论所特有的——亦即区别于极权主义和社会主义等理论的——共同点或普遍性究竟是什么?
综观这些自由主义思想家的著作，不难看出，一切自由主义理论所特有的共同点是：它们都是一种主张实现自由社会的思想体系;正如一切共产主义理论不论如何不同，都是一种主张实现公有制社会的思想体系一样。自由主义是主张实现自由社会的理论，蕴涵着它必须解决三大问题：其一，何谓自由社会?这是自由社会的原则问题;其二，为什么应该实现自由社会?这是自由或自由社会的价值问题;其三，如何实现自由社会?这是自由社会或其原则的实现途径问题。这就是自由主义的全部研究对象。因此，自由主义，作为一种完整的理论体系，原本由三部分构成：自由的价值理论、自由社会的原则理论和自由社会及其原则的实现途径理论。
由此看来，自由主义乃是真理。因为如果自由主义——主张实现自由社会的思想体系——不是真理，那就意味着：否定自由社会的思想体系，如极权主义和专制主义，是真理。极权主义和专制主义等否定自由社会的思想体系，无疑是谬误。因此，自由主义必定是真理：处于相互否定的矛盾关系的两种思想体系，必定一真一假。但是，这并不是说，一切自由主义理论都是真理。自由主义的研究对象——自由的价值、自由社会的原则和自由社会的实现途径——无疑都是人类思想史上最为复杂深邃的难题，以致迈克尔·欧克肖特写道：“什么是一个自由的社会?随着这个问题，通向无穷遁词之夜的门打开了。”④ 所以，自由主义者们对于这些问题的研究难免歧见纷呈，因而其观点必定有真与假、全与偏、完备与不完备以及空想与科学等等之不同。但是，就同一研究对象来说，谬误可能无数，而真理必定一个。所以，作为谬误的、不完备的、空想的自由主义理论可有无数;而真理的、完备的、科学的自由主义只有一个。谬误，说到底，不过是达于真理的某种过程或阶段。所以，各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论，都可以看作是达到真理的、完备的、科学的自由主义的某种过程或阶段。
这样，正如各种谬误的、不完备的、空想的社会主义不能成立，并不能证明社会主义不能成立，而只有完备的、科学的社会主义不能成立，才能证明社会主义不能成立一样;各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论不能成立，也不能证明自由主义不能成立，而只有完备的、科学的自由主义不能成立，才能证明自由主义不能成立。因此，对于自由主义的评价，便应该以完备的、科学的自由主义为准;而不应该以不完备、不科学的自由主义为准。正如对于社会主义的评价，应该以完备的、真理的、科学的社会主义为准;而不应该以不完备、不科学的、错误的社会主义为准一样。由此可以理解，为什么萨托利强调，对于自由主义的评析，乃是对一种自由主义——而不是许多自由主义——的评析：“难道我们必须屈从于这种观点，认为不存在一种自由主义而是存在许多种不同的自由主义吗?进言之，难道这些自由主义必须分成古典的、民主的、社会的、国家主义的、人道主义的、社会主义的等等若干种类吗?我不这样看。因为照此说来，也就可以断言：并不存在一种民主，而是存在许多种民主，每一个国家都有一种，并且每一种民主都一代一代地变化着。然而，事实上我们是以单数形式谈论现代民主的。同样，我们完全有理由以单数形式谈论自由主义——我们就依此见地去寻找并发现这种自由主义。”⑤
二、自由主义的理论体系：自由价值论、自由原则论与宪政民主论
自由主义理论的出发点，无疑是自由的价值问题。对此，正如萨皮罗所言，不论自由主义论者的观点如何不同，却必定都崇尚自由、歌颂自由、倡导自由，认为自由具有非常重大的价值：“自由主义在所有时代的典型特征，是它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。”⑥ 胡适亦云：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由、崇拜自由、争取自由、充实并推广自由的大运动。”⑦ 确实，如果否认这一点，否认自由具有重大价值，那么毫无疑义，他就不是自由主义者了。当然，重大价值与极大价值、最大价值不同;与最高价值、至上价值也不同。但是，这些价值无疑都属于重大价值范畴。一切自由主义论者都认为自由具有重大价值，却并不都认为自由具有最大价值，也并不都认为自由具有至上价值。但是，就自由主义的科学的、完备的形态来说，却认为自由具有至上价值：就自由主义的科学的、完备的形态来说，自由主义(liberalism)亦即自由至上主义(libertarianlism)。因此，自由主义者斯皮兹(david spitz)在他临终前所写下的自由主义的十大信条之第一条就是：“尊崇自由甚于其他价值，即使超过平等及正义。”⑧
为什么说自由至上主义是一种科学的、完备形态的自由主义观点?因为，如上所述，每个人的自我实现——亦即他的创造性潜能之实现——具有最高价值。使人自我实现的条件和途径固然很多，但最根本的条件和途径无疑只有一个，那就是使人自由：自由乃是自我实现的最根本的条件和途径。因此，说到底，自由具有最高价值。但是，最高价值未必是最大价值。自由是最高价值，自由的价值远远高于面包的价值。但是，正如柏林所言，自由的价值不如衣食的价值大：“埃及农民对于衣物和农药的需要优先于、强烈于对于个人自由的需要”。所以，斯皮兹说得不错：自由的价值高于平等及正义。但是，自由的价值未必大于平等和正义的价值。
既然自由具有最高价值，那么，显然应该使人自由：自由应该是社会治理的最高原则。所以，阿克顿一再说：“自由的理念是最高贵的价值思想——它是人类社会生活中至高无上的法律。”⑨ “自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。”⑩ 然而，真正讲来，人究竟怎样才算获得自由?人是个社会动物;他所过的生活，乃是社会生活。因此，只有当人们所生活于其中的社会是个自由的社会，人们才算真正获得了自由。所以，海耶克说：“一旦自由的利益被认识，人们便会去完善和扩展自由的领域。为此，他们将探究怎样才能构建一种自由社会。自由理论的这种发展主要是在18世纪而肇始于英法两国。”(11)
但是，究竟何谓自由社会?或者说，自由社会的原则是什么?这是自由主义的核心问题：自由主义，主要讲来，就是一系列自由原则体系，就是一系列自由社会的原则体系。所以，海耶克写道：“19世纪自由主义的一位知识分子领袖贡斯当曾把自由主义描述为一种‘原则体系’，他指明了问题的实质。自由不仅是一种政府的所有行为都受其指导的原则体系，而且是一种除非作为所有具体立法法案的最高原则来接受否则就不能维持的理想。”(12) 这就是自由主义为什么属于伦理学对象的缘故：自由主义，根本说来，乃是一系列的原则和规范体系，亦即社会治理的道德原则的体系。因此，阿克顿写道：“自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。”(13)
细究起来，自由主义所确立的自由原则——亦即自由社会原则——体系，原本由自由社会的普遍原则与自由社会具体原则两大系列构成：前者主要是自由的法治原则、自由的平等原则与自由的限度原则;后者主要是政治自由原则、经济自由原则与思想自由原则。不论自由主义论者的观点如何不同，却必定都主张或承认这些自由原则;否则，他就不是自由主义者了。但是，这些原则的具体内容究竟如何，自由主义者们却往往意见纷纭，莫衷一是。我们的考察，当然以最为完备的、科学的自由主义观点为准。
一个社会的任何强制，都必须符合该社会的法律和道德;该社会的所有法律和道德，都必须直接或间接得到全体成员的同意。这是自由主义的“自由的法治原则”。对于这一原则，霍布豪斯曾这样写道：“自由的第一步实际上正是要求法治。……自由统治的首要条件就是：不是由统治者独断独行，而是由明文规定的法律实行统治。”(14) 哈耶克进一步说：“所谓法治下的自由概念，亦即当我们遵守法律时，我们并不是屈从其他人的意志，因而是自由的。”(15)
人人应该平等地享有自由：在自由面前人人平等;人人应该平等地服从强制：在法律面前人人平等。这是自由主义的“自由的平等原则”。所以，哈耶克写道：“自由意味着，也只能意味着，我们的所作所为并不有赖于任何人或如何权威机构的批准，只能为同样平等适用于人人的抽象规则所限制。”因此，“为自由而斗争的伟大目标，一直是法律面前人人平等。”(16)
一个社会的强制，应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度;一个社会的自由，应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。这是自由主义的“自由的限度原则”。对此，波普讲得很清楚：“自由主义的原则要求，社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度。”对于这一原则，自由主义论者们是没有异议的。否则，他就不是自由主义者了。但是，最低限度与最大限度都是相对的、不确定的概念。因此，对于一些自由主义者来说是最低限度的强制，对于另一些自由主义者来说，却可能是过高的强制;反之亦然。所以，一些自由主义者主张“守夜人”式的国家，断言“管得越少的政府，就是最好的政府。”反之，另一些自由主义者则认为这样少的强制不足以保障社会存在，社会的存在所必需的最低限度的强制比这些要强大复杂得多，因而主张国家应该积极干预经济生活和社会生活。
一个社会的政治，应该直接或间接地得到每个公民的同意，应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这是自由主义的“政治自由原则”。杰弗逊在《独立宣言》中将这一原则归结为一句话：“政府的正当权力系得自被统治者的同意。”被伯林称为“不折不扣的自由主义者”的威尔逊总统也这样写道：“政治自由是被统治的人使政府适合他们的需要和利益的那种权利。”(17) 阿克顿则认为这是自由主义的大政方针：“麦迪逊、亚当斯、富兰克林、杰弗逊、汉密尔顿等人在《独立宣言》中表达了建构一种新的政府理论的观点：在一个实践领域里由被统治者决定政府的大政方针。”(18)
经济活动只应由市场机制自行调节，而不应由政府强制指挥，政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这是自由主义的经济自由原则。这一原则的发现者和确立者，如所周知，乃是亚当·斯密，他称之为“自然自由制度”：“一切特权的或限制的制度一旦完全被废除，简单而显著的自然自由制度就会自动建立起来。每一个人，只要不违反公正的法律时，就应该容许他完全自由地用自己的方法追求自己的利益，以其勤勉和资本而与任何其他人或阶级相竞争。”(19)
每个社会成员都应该享有创获与传达任何思想的自由;或者说，每个社会成员创获与传达任何思想都不应该被禁止;说到底，言论与出版应该完全自由而不应该受到任何限制。这是自由主义的“思想自由原则”。对于这一原则，潘恩这样写道：“出版自由以及使用其他表达思想手段的自由，是不能取消、停止和限制的。”(20) 罗斯福则进而以美国为例说：“这种自由除了受到美国人民的良知的限制以外，确实是丝毫没有限制的。”(21) 美国《弗吉尼亚权利法案》已规定：“出版自由是自由的重要保障之一，任何政府，除非是暴虐政府，决不应加以限制。”美国《人权法案》第一条便这样写道：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立宗教或禁止信仰自由;剥夺人民言论或出版自由。”
这些就是自由主义关于自由社会的六大原则：自由的法治、平等、限度三大普遍原则与政治自由、经济自由、思想自由三大具体原则。那么，究竟怎样才能实现这些原则从而使社会成为自由社会?这是关于自由社会原则的实现途径的问题，简言之，亦即自由社会的实现途径的问题。这是自由主义理论的第三部分——亦即最后一部分——的研究对象。自由主义对于这个问题的比较完备的、科学的理论，如所周知，便是所谓“宪政民主论”：宪政民主是实现自由社会的充分且必要条件。
自由主义论者看到，民主是实现政治自由从而保障实现其他一切社会自由的唯一政体。所以，阿克顿说：“自由被认为是与民选政府相关联的产物。”(22) 海耶克也一再说：“民主本身虽然不是自由，却是自由的最为重要的保障。”(23) 然而，自由主义论者十分清楚：民主仅仅是实现政治自由或政治自由社会的充分且必要条件，而不是实现自由社会的充分且必要条件——民主只是实现自由社会的必要条件而非充分条件。这是因为：
一方面，民主就其本质来说，固然是全体公民掌握最高权力的政治，但就其实现来说，却势必是多数公民掌握最高权力的政治。这样，多数公民便可能滥用他们所握有的最高权力，去反对他们的对手：“如果多数不团结得象一个人似地行动，以在观点上和往往在利益上反对另一个也像一个人似地行动的所谓少数，那又叫什么多数呢?但是，如果你承认一个拥有无限权威的人可以滥用他的权力去反对他的对手，那你有什么理由不承认多数也可以这样做呢?”(24) 托克维尔将这种多数对于他们所掌握的最高权力的滥用，叫作“多数暴政”。多数暴政的民主社会显然不是自由社会。
另一方面，即使民主不导致多数对于少数的暴政，却仍然可能导致暴政：一种侵犯每个人的个人自由和个人权利的暴政。因为最高权力就其本性来说即与无限权力相通，极易演进为无限权力，因而托克维尔指出，社会的最高权力无论掌握在君主手里，还是掌握在人民手里，都可能成为无限权力而沦为暴政：“当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说，这是给暴政播下了种子。”(25)
合而言之，民主之所以是自由社会的必要条件而不是充分条件，只是因为民主的政权可能是无限的，因而违背了自由原则，导致民主的暴政。这样，民主的政权如果能够得到限制，遵循自由原则，那么，民主的社会便是自由的社会：最高权力受到自由原则有效限制的民主，是实现自由社会的充分且必要条件。这种最高权力受到自由原则有效限制的民主，不是别的，就是自由主义所主张的“宪政民主”。
宪政，顾名思义，就是立宪政体或立宪政府，是一种权力有限的政府或政体，是以宪法及其所衍生的法律限制政府权力从而使之遵守宪法和法律的政体。所以，海耶克界定宪政时援引麦基尔韦恩(c. h. mcllwain)的话说：“所有的宪政，就其定义来说，都是有限政府……宪政的本质在于：它是对政府的一种法律限制;它与专横统治正好相反;它的对立面是专制政府，亦即随心所欲的政府。”(26)
这样，宪政民主是不是自由社会，便完全取决于宪法是不是一种遵循自由原则的宪法：如果遵循，宪政民主就是自由的宪政民主，这种社会就是自由社会;否则便不是自由的宪政民主，这种社会就仍然算不上自由社会。自由的宪政民主所遵循的原则，说到底，也就是防止民主暴政或无限民主的自由原则。柏林追随自由主义的传统，将这些原则归结为两个：“如果连民主政体都可以在不失为民主政体的情况下压迫自由——至少是自由这个词向来所称谓的那种自由——那么究竟如何才能够使一个社会真正自由?对于贡斯当、穆勒、托克维尔和他们所属的那个自由主义传统来说，除非至少遵循两个互有关联的原则，否则绝无自由的社会。这两个原则是，第一，唯有权利——而不是权力——才可以被当做绝对的东西。这样，所有的人才拥有绝对的权利拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权力所统治。第二，人在某些界限以内是不容侵犯的。”(27)
各国的宪法虽可能有遵循与违背这些自由原则之分，但如所周知，就宪政思想的传统来说，真正的、名副其实的宪法主要都是由两部分构成：一是政府的组织机构法案，强调的是分权原理;一是权利法案，强调的是人权原理。权利法案所体现和遵循的，显然是柏林所总结的自由的宪政民主的两大原则。那么，究竟如何才能使民主政治遵循权利法案和自由的宪法，从而成为自由的宪政民主、实现免于民主暴政的自由社会呢?托克维尔认为，只有一条途径，那就是实行分权或三权分立：“假如把立法机构组织得既能代表多数又一定不受多数的激情所摆布，使行政权拥有自主其事的权利，让司法当局独立于立法权和行政权之外，那就可以建立起一个民主的政府，而又使暴政几乎无机会肆虐。”(28) 一句话，分权乃是自由的宪政之精髓：“自由主义宪政制度的奠基者为捍卫个人自由而提出的方法是权力分立。”(29) 这就是为什么分权乃是宪法的政府的组织机构法案的基本原理的缘故。
可见，就宪政思想的传统来说，宪法的主要法案——强调分权原理的政府的组织机构法案和强调人权原理的权利法案——所体现和遵循的，乃是自由原则。因此，就宪政思想的传统来说，宪政民主就是限制民主的权力而使之遵循自由宪法的民主，就是自由的宪政民主，因而也就是自由社会的充分且必要条件：一切宪政民主的社会，都是自由的社会;一切自由的社会，都是宪政民主的社会。所以，萨托利一再说：“无论过去和现在，立宪制度事实上就是自由主义制度。可以说，自由主义政治就是宪政。”(30)
三、自由主义的理论归属：最根本的人道主义与制度化的人道主义
综观自由主义的自由价值论与自由原则论以及宪政民主论可知，自由主义，就其普遍形态来说，乃是一种关于自由社会的思想体系，是关于自由的价值、原则及其实现途径的思想体系。或者说，自由主义就是关于自由社会的原则及其实现途径的思想体系，就是关于自由社会的理论：凡是主张构建自由社会的理论，都属于自由主义范畴。但是，自由主义，就其完备的形态来说，则是这样一种理论，它视人的自由为最高价值，从而一方面将自由奉为社会治理最高原则——亦即将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则——另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径，亦即奉为自由社会的实现途径。简言之，自由主义就是将自由奉为社会治理最高原则的思想体系。
这样，自由主义就其完备的、科学的形态来说，便与社会主义等一切关于社会理想的理论一样，既是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮，又是一种运动、一种组织、一种政党纲领、一种制度、一种国家组织形式;它们的共同点乃在于：都视自由为最高价值，从而一方面将自由奉为社会治理最高原则，另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径。因此，拉吉罗通过对于欧洲自由主义史的考察，得出结论说：“对自由主义的各种界定已经给出。它可以被称为一种方法，一个政党，一种统治艺术，一种国家组织形式。”(31) 萨托利进一步说：“可以非常简洁地断言，自由主义就是通过宪政国家而对个人政治自由和个人自由进行司法保护的理论与实践。”(32) 科林伍德也这样写道：“‘自由主义’一词，在其所从来的本国，用于宪政自由与代议制政府原则之名，长久以来，整个英语世界的所有政党共享着这一财富。”(33) 朱高正先生总结道：“所谓自由主义乃是泛指一切的理念、理论、运动或组织，其主张乃在于建构或维持一个——奠基于个人的自主和自由之上的、并以实现和保障此个人的自主和自由为目的的——政治、经济及社会秩序。”(34)
准此观之，自由主义显然属于人道主义范畴：自由主义是一种人道主义。因为，如前所述，人道主义有广义的、皮相的、初级的与狭义的、深刻的、高级的之分。广义的、皮相的、初级的人道主义，亦即博爱的人道主义，是视人本身为最高价值从而将“善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待”当作善待他人和社会治理的最高原则的思想体系;而狭义的、深刻的、高级的人道主义，亦即自我实现的人道主义，是认为人本身的自我实现是最高价值从而把“使人自我实现而成为可能成为的完善的人”奉为善待他人和社会治理最高道德原则的思想体系。
当我们进一步探究这种狭义的、深刻的、高级的人道主义时，便会发现，它蕴涵着一种更为根本、深刻的人道主义：自由主义。因为狭义人道主义比广义人道主义固然深刻得多，但它也只是说明应该使人自我实现，而未能说明怎样才能使人自我实现。那么，究竟怎样才能使人自我实现呢?使人自我实现的条件和途径固然很多，但最根本的条件和途径只有一个：使人自由。因为如上所述，自由乃是自我实现——亦即实现自己的创造潜能——的最根本的条件和途径。这样，一方面，狭义人道主义关于人的自我实现是最高价值的理论，说到底，便意味着：人的自由是最高价值;另一方面，狭义人道主义关于使人自我实现是社会治理最高道德原则的理论，说到底，便意味着：自由是社会治理的最高原则。因此，狭义人道主义大师但丁一再说：“好的国家是以自由为宗旨的”(35) “这一个关于米乐m6平台所有人的自由的原则，乃是上帝赐给人类的最伟大的恩惠：只要依靠它，我们就能享受到人间的快乐;只要依靠它，我们就享受到象天堂那样的快乐。如果事情确实如此，那么，当人们能够充分利用这个原则的时候，谁还会说人类并没有处在它最好的境况之中呢?”(36) “当人类最自由的时候，就是它被安排得最好的时候。”(37)
这种视人的自由为最高价值从而将自由奉为社会治理最高原则的观点，如上所述，正是自由主义的根本特征。所以，自由主义蕴涵于人道主义，是一种更为深刻、更为根本的人道主义：自由主义是最根本的人道主义，正如自由是最根本的人道一样。因此，当代著名人道主义思想家保罗·库尔茨一再说：“人道主义者基本确信自由主义和多元民主是我们的首要原则。”(38) “在人道主义捍卫的价值标准中，个体的自由是最基本的。”(39) “人道主义的首要原则是致力于自由的探索。”(40) “人道主义的基本原则是保卫个人自由。”(41)“人道主义的最突出的一点是致力于自由的探索。”(42) “人道主义的核心价值观是道德自由：把个人从过度的束缚中解放出来，以便他们能够实现他们的潜能，最大限度地做出自由选择。”(43) 因此，保罗·库尔茨将自由主义叫作“自由主义的人道主义”。(44) 而约翰·杰温斯波干脆将自由主义叫作“自由人道主义”。(45) 柏林等自由主义思想家则经常将自由主义与人道主义相提并论，而称之为“人道与自由主义传统(humanie and liberal tradition)”、“人道的自由主义(humanitarian liberalism)”(46)。
这样一来，人道主义便是一种极为复杂的道德原则体系：粗略看来，只有广义人道主义与狭义人道主义之分;细究起来，则可以分为三大类型——广义人道主义，亦即博爱的人道主义;狭义人道主义，亦即自我实现的人道主义;最根本的人道主义，亦即自由的人道主义，亦即自由主义。自由主义不仅是最根本的人道主义，同时也是制度化、组织化的人道主义，是具有真正实现途径的人道主义，是人道主义和人道社会的实现。因为自由主义，如上所述，不仅是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮;同时又是一种运动、一种组织、一种政党纲领、一种制度、一种国家组织形式。因此，自由主义不仅是真理，而且是人类所发现的最伟大的真理之一。因为正如波普所说：“从封闭社会到开放社会的过渡，显然可以描述为人类所经历的一场最深刻的革命。”(47)
于是，自由主义的思想渊源固然可以追溯到古希腊和罗马，但其直接的思想来源，乃是狭义的人道主义，亦即自我实现的人道主义，因而也就是文艺复兴时期的人道主义。因为如前所述，文艺复兴的人道主义就是狭义的、自我实现的人道主义。这一点，弗洛姆讲得很清楚：“我以为人道主义的狭义，正是指15、16世纪那种回复到古典学术和希腊语、希伯来语以及拉丁语的人道主义运动。”这种狭义人道主义的根本特征，就是人本身的潜能的自我实现：“文艺复兴人道主义的伟大人物，如爱拉斯谟、彼科·德拉·米朗多拉、波斯泰尔以及其他许多人，都认为人道主义是这样一个概念：它强调人本身，强调所有的人和强调完全的人，认为人的职责就是充分地施展自己的那些潜力。”总之，正如阿伦·布洛克所说：“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造力。”(48)
这种狭义的人道主义，如上所述，蕴涵着自由主义。因此，自由主义实乃文艺复兴人道主义的应有之义，是文艺复兴人道主义的核心与根本。对于这一点，人道主义思想家培里讲得很清楚：“人道主义把人看作值得赞美的对象，而且，作为一种信条，它受到古代知识复兴的启示并在历史上被看作是对中世纪某些流行思潮的反叛。因而使得我们要问，是人的什么东西被认为是值得赞美的并且在希腊和罗马的生活和文学里提供了这种东西的著名的范例和支持这种东西的著名的事例?本书支持这样一种主张，即人所特有的尊严——它使人值得得到这样的荣誉——乃在于他的鉴识自由的能力。”(49) 但是，最具说服力的，恐怕还是文艺复兴人道主义大师彼科在《论人的尊严的演说》中所假托上帝的那段名言：
“上帝认定人是本性不定的生物，并赐他一个位居世界中央的位置，又对他说：‘亚当，我们既不曾给你固定的居处，亦不曾给你自己独有的形式或特有的功能，为的是让你可以按照自己的愿望、按自己的判断取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生灵的本性，都被限制和约束在我们规定的法则的范围之内。但是我们交与你一个自由意志，你不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定你本性的界限。我们把你安置在世界中心，使你从此可以更容易观察世间的一切。我们使你既不属于天堂，又不属于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好象是自己的塑造者，既有自由选择，又有光荣，能将你自己造成你所喜欢的任何模样。”(50)
四、自由主义理论基础：自由主义与个人主义
自由主义的理论基础，从上可知，可以归结为人道主义的三个基本命题。第一个命题：人的价值至高无上。这是广义人道主义的基本命题。第二个命题：人的自我实现的价值至高无上。这是狭义人道主义基本命题。第三个命题：人的自由的价值至高无上。这是自由人道主义(亦即自由主义)基本命题。然而，所谓“人”，就其外延来说，当然是指各个人、每个人，是各个人的总和，是每个人的总和：人，说到底，就是各个人，就是每个人。所以，人的价值至高无上，也就是每个人的价值至高无上;人的自我实现的价值至高无上，也就是每个人的价值至高无上;人的自由的价值至高无上，也就是每个人的自由的价值至高无上。那么，由此是否可以说，自由主义的理论基础是个人主义?
萨托利力排众议，反对将个人主义视为自由主义的理论基础：“我不强调个人主义，不仅因为这个概念时下用得太滥，而且因为个人主义要麽不足以表达自由主义的特征，要麽会极其偏狭地把自由主义限定为它可能有的许多涵义之一。自由主义无疑相信个体和全人类的价值，并且如所周知，将他们理解为各个个人。但是，即使这种所谓抽象的个人概念被去掉——不管这种个人是‘占有性的’还是‘社会性’的，是社会的创造者还是被社会所创造——自由主义依然是自由主义。”(51) 确实，自由主义与个人主义没有内在的、必然的联系，自由主义的理论基础决非个人主义：与其说是个人主义，毋宁说是集体主义，说到底，实为功利主义。
就拿自由主义关于人的自由的价值至高无上的命题来说。每个人的自由当然同样都是至高无上的。然而，遗憾的是，人们的自由往往发生冲突而不可两全。一个人要有深夜引吭高歌的自由，众人就不能有深夜安静睡觉的自由。剥削者要有剥削的自由，被剥削者就不能有不被剥削的自由。在这种情况下，无疑应该遵循功利主义原则：应该牺牲一个人的自由而保全若干人的自由，因为一个人的自由的价值必定小于、低于若干人的自由的价值;应该牺牲少数人的自由而保全多数人的自由，因为少数人的自由的价值必定小于、低于多数人的自由的价值;应该牺牲多数人的自由而保全所有人或每个人的自由，因为多数人的自由的价值必定小于、低于所有人或每个人的自由的价值：所有人或每个人的自由的价值至高无上。
可见，在人们的自由发生冲突而不可两全的情况下，只有所有人或每个人的自由的价值才具有至高无上性，而一个人、少数人甚至多数人的自由的价值都并不具有至高无上性。这就蕴涵着：在利益发生冲突不可两全的情况下，只有集体利益具有至高无上性，而一个人、少数人甚至多数人的利益并不具有至高无上性。因为自由无疑是一种利益，属于利益范畴。所有人或每个人的自由，便属于所有人或每个人的利益范畴。问题的关键在于，所谓集体利益，如所周知，也就是所有人或每个人的共同的、根本的利益，属于每个人或所有人的利益范畴。因此，集体利益与每个人或所有人的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)集体的，必定有利(或有害)每个人或所有人;凡是有利(或有害)每个人或所有人的，必定有利(或有害)集体。反之，集体利益，就其本性来说，不属于自我利益或少数人利益以及多数人利益范畴。因为集体利益与这些利益既可能一致也可能不一致：有利集体的，却可能有害自我、有害少数人、有害多数人;反之亦然。这样，所有人或每个人的自由的价值至高无上，意味着：所有人或每个人利益的价值至高无上;而所有人或每个人利益的价值至高无上，又意味着：集体利益——集体利益就是所有人或每个人的共同的、根本的利益——的价值至高无上。这不就是集体主义原则吗?
可见，人的自由的价值至高无上，亦即每个人的自由的价值至高无上，意即每个人的利益的价值至高无上，说到底，也就是集体利益的价值至高无上。因此，自由主义的理论基础——人的价值至高无上、人的自我实现的价值至高无上、人的自由的价值至高无上——可以归结为集体主义：集体主义是自由主义的直接理论基础;功利主义则是自由主义的最终理论基础。然而，为何人们大都以为自由主义的理论基础是个人主义呢?这是因为，如所周知，一方面，人们大都以为自由主义的理论基础是个人至高无上(个人价值至高无上、个人自我实现的价值至高无上和个人自由的价值至高无上);另一方面，人们大都以为个人主义就是认为个人至高无上的理论。合而言之，自由主义的理论基础当然就是个人主义了。
但是，这种流行的观点犯有双重错误。一方面，每个人价值至高无上与个人价值至高无上不同，每个人自我实现的价值至高无上与个人自我实现的价值至高无上不同，每个人自由的价值至高无上与个人自由的价值至高无上不同。因为个人与每个人根本不同。个人是相对集体而言的范畴，与集体或社会是对立的，因而固然可以含有每个人和每个自我之意，但是，一般来说，却仅仅是指自我：个人与自我，一般来说，是同一概念。所以，个人与集体或社会的利益既可能一致也可能不一致：有利社会却可能有害个人;有利个人却可能有害社会。反之，每个人或各个人并不是相对集体或社会而言的范畴，恰恰相反，就其本性来说，却属于社会或集体范畴：社会或集体就是每个人或各个人的总和。因此，每个人与社会或集体的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)社会的，必定有利(或有害)每个人;凡是有利(或有害)每个人的，必定有利(或有害)社会。因此，个人价值至高无上，意味着集体的价值不具有至高无上性，因而意味着集体主义之否定。反之，每个人的价值至高无上，如上所述，并不否定集体的价值至高无上，相反地，倒蕴涵着集体的价值至高无上，因而蕴涵着集体主义。以为自由主义理论基础是个人主义观点的错误，就在于混淆每个人与个人，从而由自由主义理论基础是每个人价值至高无上之真理，得出错误的结论：自由主义的理论基础是个人价值至高无上，因而集体的价值不具有至高无上性。真可谓差之毫厘而失之千里也!
另一方面，即使自由主义的理论基础是个人价值至高无上，也不能由此断言自由主义的理论基础是个人主义。因为如前所述，个人主义是一种道德总原则理论，其真正的或纯粹代表人物颇为罕见，公认的恐怕只有中国古代哲学家杨朱和庄子等道家以及现代西方哲学家尼采、海德格尔、萨特等存在主义论者。这种理论的主要特征，如前所述，可以归结为三个分命题。第一个命题：每个人的一切行为目的都是为了自我，而根本不存在无私利他的行为目的。杨朱曰：“身者，所为也，天下者，所以为也。”(52) 尼采亦如是说：“忘我的行为根本没有”(53) 。第二个命题：道德目的只是为了增进自我利益。杨朱曰：“道之真以持身。”萨特亦如是说：“价值，就是自我。”(54) 第三个命题：单纯利己是评价行为善恶的道德总原则。这个总原则被杨朱概括为一句名言：“拔一毛而利天下不为也”。萨特用来显示他所主张的道德总原则的《厌恶》主角洛根丁也是这样的一个人：“我是孤零零地活着，完全孤零零一个人。我永远也不和任何人谈话。我不收受什么，也不给予什么。”(55)
因此，个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论，而是认为自我价值至高无上的理论：二者根本不同。因为个人纯粹相对集体而言，因而不但有“自我”之意，而且还可能有其他的自我、其他的个人之义：它既可以指自我一个人，也可以指自我之外的其他个人。反之，自我则相对他人和集体而言，只能指称自己一个人。因此，个人与自我属于上位概念与下位概念的关系：自我都是个人，个人却不都是自我：个人可以等于自我加上其他非我的个人。这样，自我价值至高无上，意味着：他人、社会和集体的价值都不具有至高无上性。反之，个人价值至高无上则可能意味着：集体和社会的价值不具有至高无上性，而他人与自我的价值同样都具有至高无上性。这样，个人价值至高无上与自我价值至高无上便是根本不同的。所以，即使由自由主义的理论基础是认为个人价值至高无上，断言自由主义的理论基础是个人主义，也是不能成立的：个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论，而只是认为自我价值至高无上的理论。
认为自由主义的理论基础是个人主义，不仅理论上不通，而且事实上也是荒唐的。因为在自由主义多如繁星的公认的代表人物中，恐怕找不到一个真正具有个人主义思想的思想家。试问，哪一个自由主义者会同意个人主义的那些命题?哪一个自由主义者会认为自我价值至高无上?会认为每个人的一切行为目的都是为了自我，而根本不存在无私利他的行为目的?会认为道德目的只是为了增进自我利益?会同意单纯利己是评价行为善恶的道德总原则?古典自由主义的代表人物，如斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等等，无疑没有一个会同意这些命题。新自由主义的代表人物，如格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等等，就更不会同意这些命题了。当代自由主义的代表人物，如海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等等，当然也不会同意这些命题。真的，恐怕再也没有比说康德、布拉德雷、休谟、边沁、穆勒、斯密、斯宾诺莎、斯宾塞是个人主义论者更荒唐更无知更可笑的了：试问，谁见过哪怕只是一个伦理学家说这些人是个人主义论者?
综上可知，自由主义与个人主义，就两者的本性来说，是势不两立的。因为个人主义，就其本性来说，乃是一种认为自我价值至高无上的理论，是一种敌视社会、集体和他人的道德总原则理论，是一种主张出世而隐居或入世而孤独的道德总原则理论，是一种逃离社会和集体的隐士哲学。反之，自由主义，就其本性来说，则是一种社会治理的道德原则的理论，是一种积极入世的理论，是一种爱社会、爱集体和爱他人的人道主义理论，是一种积极建构自由的社会和自由的集体的理论。因此，自由主义，就其本性来说，不可能建立在个人主义的基础上，而只能建立在集体主义的基础上。这恐怕就是为什么找不到一个具有真正的个人主义思想的公认的自由主义代表人物的缘故。
五、自由主义的具体实现：自由主义与社会主义
自由主义与社会主义虽然都是一种社会理论，但二者的研究对象根本不同。自由主义，如上所述，就其完备的、科学的形态来说，乃是一种超所有制与超阶级的社会理论，是一种关于政体——而不是国体——的社会理论，是关于任何历史条件下的一般社会形态的理论，是一种超历史、超时代、超阶级的社会理论，是适用于一切社会的普遍的社会理论。试想，在任何社会——不论是资本主义还是社会主义——自由岂不都是最高价值?岂不都应该是社会治理的最高原则?岂不都应该将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则?岂不都应该实现宪政民主?所以，伯恩斯坦说：自由主义是一种“普遍的社会原则。”[56] 反之，社会主义，如所周知，就其完备的、科学的形态来说，则是一种关于生产资料公有和无产阶级专政的社会的理论，是关于一种特定的所有制与国体的社会理论，是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论，是关于一种特殊的、具体的社会的理论，因而具有历史性、时代性、阶级性。
自由主义是一般的、普遍的社会理论，因而可以应用和实现于任何具体的、特殊的社会，而与这些具体的、特殊的社会理论结合起来：它可以应用和实现于资本主义社会，与资本主义结合起来，形成资本主义自由主义或资产阶级自由主义;也可以应用和实现于社会主义社会，与社会主义结合起来，形成社会主义自由主义或无产阶级自由主义。自由主义作为一种系统的社会理论，如所周知，诞生于十七世纪，最初是与资本主义相结合，是资本主义自由主义、资产阶级自由主义。但是，这并不妨碍它与社会主义结合。因为它与社会主义的关系，和它与资本主义的关系一样，都是普遍理论与具体理论的关系，因而不可能是矛盾的、不相容的：只有关于同一对象的不同理论才可能是矛盾的、不相容的。自由主义不仅可以与社会主义相结合，形成社会主义的自由主义;而且只有社会主义的自由主义，才能够使自由主义原则得到完全的实现：资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。最能说明这个道理的，就是自由主义的两个最为重要的原则：经济自由与政治自由。
按照经济自由原则，经济活动只应由市场机制自行调节，而不应由政府强制指挥，政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这一原则无疑是既适用于私有制社会也适用于公有制社会的普遍原则。但是，它在私有制社会不可能得到完全实现;而只有在公有制社会才可能得到完全实现。因为私有制经济，即使没有政府的强制或指挥，每个人也不可能享有完全按照自己的意志进行经济活动的自由。这是因为，正如斯密所言，私有财产乃是一种权力，是迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量：“财富就是权力……财产直接且即刻赋予所有者的权力，是购买力，是对于市场上各种劳动或劳动产品的某种支配权。这种支配权的大小与他的财产的多少恰成比例;或者说，他能够购买和支配的他人劳动量或他人劳动产品量的大小，与他的财产的多少恰成比例。”(57) 一句话：“占有巨大的财富就意味着掌握了统治男人、女人和物质的权力。”(58)
因此，在私有制经济活动中，即使没有政府的指挥或干预，有产者也因其财产而拥有一种迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量：这就是所谓的经济强制。这种力量，正如无数社会主义论者所言，势必一方面使有产者享有剥削无产者的自由;另一方面则使无产者相应丧失不被有产者剥削的自由，从而发生经济异化：“财产所有者可以不受限制地自由支配无财产者的劳动，这是与后者自身对自由的要求直接矛盾的。就整个经济来说，生产资料的私人占有导致由所有的人共同创造的财富不公正地集中在少数生产资料占有者手中，因为利润的使用和工资水平是由他们决定的。对生产资料的纯粹私人占有阻碍对生产和分配实行任何对整体经济负责的调控，因为这种占有只允许财产所有者享有对生产和分配作出决定的权利。”(59)
这样，在私有制市场经济社会，只有私有者才可能拥有完全的经济自由;而无产者则不可能拥有完全的经济自由：他们势必发生经济异化而不可能拥有不被有产者剥削的经济自由。于是，只有废除私有制、实现社会主义、建立公有制市场经济，每个人才可能获得不被剥削的完全的经济自由，从而使经济自由原则得到完全的实现。所以，迈尔写道：“从早期社会主义者，如法国的傅立叶和圣西门，英国的欧文，德国的魏特林和莫泽斯·赫斯，经过工人运动早期的伟大理论家马克思、恩格斯、拉萨尔和后来的卢森堡，直到世纪之交时期的伯恩斯坦和饶勒斯为止，对于他们来说，指导他们对现实的批判，启发他们制定解释这一现实的理论以及鼓舞他们提出建设新社会的政治纲领的，都是这同一个本源思想，即关于一个自由和平等的人的社会理想。他们统统得出这一结论：只有在政治民主之外再加上对生产资料使用的社会控制以及为整个社会的利益调控经济发展和财富分配的时候，这样一个社会才能实现。”(60)
同样，政治自由原则也是如此。因为按照政治自由原则，一个社会的政治，应该直接或间接地得到每个公民的同意，应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这一原则无疑是既适用于阶级社会也适用于无阶级社会的普遍原则。但是，这一原则只有在无阶级社会才可能得到完全实现;而在阶级社会则只可能在剥削阶级内部得到完全实现。因为如所周知，在阶级社会，剥削阶级与被剥削阶级的利益，在某些根本的和重大的方面，是对立的。国家如果维护剥削阶级的剥削利益，就不能保护被剥削阶级免于被剥削的利益：只能二者择一，非此即彼。那么国家究竟维护哪一个?在私有制社会，国家显然只能维护私有制从而只能维护剥削阶级对被剥削阶级的剥削。这样，国家的最高权力、国家的政权，根本说来，便只能为剥削阶级掌握而不可能为被剥削阶级掌握。理由很简单：如果被剥削阶级掌握国家政权，显然不可能维护剥削阶级对自己进行剥削。根本说来，也就只有剥削阶级才可能享有政治自由，而被剥削阶级则必定遭受政治奴役。
可见，只有社会主义的自由主义，才能够使自由主义的基本原则——政治自由与经济自由——得到完全的实现;而资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。正如拉斯基所言，这也就是自由主义遭到社会主义攻击的根本原因：“这种攻击的本质是，自由主义理想虽然保证了中产阶级拥有最大可能的特权，但无产阶级却仍然是锁链加身，这么说并非是偏执的强调。社会主义的努力就是为了纠正这个不当的事实。”(61) 但是，这种攻击并不完全正确。因为这些弊端和局限只是资产阶级自由主义所特有的，而并不是自由主义的弊端和局限。因此，这种攻击如果针对资产阶级自由主义，无疑是正确的;如果针对自由主义，就是不正确的了。拉斯基等社会主义论者的错误就在于将资产阶级自由主义与自由主义完全等同起来，因而由资产阶级自由主义仅仅保障有产者的自由的正确前提，得出错误的结论：自由主义仅仅保障有产者的自由。
自由主义并不仅仅保障有产者的自由。因为自由主义是一种超阶级、超时代、超历史的极其普遍的社会理论，因而不仅可以与资本主义结合，形成资本主义自由主义;也可以与社会主义结合，形成社会主义自由主义;而且自由主义的基本原则只有在社会主义社会才可能得到完全实现。所以，伯恩斯坦一再说：“自由主义在历史上有过打碎中世纪的受束缚的经济及相应的法律制度对于社会的继续发展所加桎梏的任务。它最初获得的固定形态是资产阶级自由主义，这并不妨碍它在事实上表现一个更为深远得多的普遍社会原则，这一原则的完成将是社会主义。”“说到作为世界历史性运动的自由主义，那么社会主义不仅就时间顺序来说，而且就精神内容来说，都是它的正统的继承者。”“事实上没有任何自由主义思想不是也属于社会主义的思想内容的。”(62)
然而，这只是说，只有社会主义才可能完全实现自由主义;而并不是说，社会主义必定能够实现自由主义。因为社会主义是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论，因而可能与各种普遍的社会理论结合起来：它既可能与自由主义结合而形成自由主义的社会主义，也可能与极权主义结合而形成极权主义的社会主义。对于这个道理，熊彼特在他那本经过四十年思考与研究而写成的著作中，论述颇丰，并且得出结论说：“一个社会可能是完全和真正的社会主义，但仍受一个专制统治者的领导，或者以所有可能方法中最民主的方法组织起来。”(63) 世界各国的社会主义实践则表明：社会主义更容易与极权主义结合，而不是与自由主义结合。
但是，哈耶克由此断言社会主义是“通往奴役之路”，显然是错误的。社会主义并不必定通往奴役;正如它并不必定通往自由一样。社会主义可能选择专制政体，也可能选择民主政体;可能选择自由主义及其宪政民主，从而实现自由主义的社会主义，也可能违背自由主义及其宪政民主而选择极权主义，沦为极权主义的社会主义。这是社会主义者所应该记取的最为惨痛的教训：社会主义如果不与自由主义相结合，必定与极权主义相结合。因此，社会主义必须与自由主义结合起来：纯粹的自由主义或纯粹的社会主义都是片面的真理，而只有自由主义的社会主义与社会主义的自由主义才是全面真理。
注释：
①③ 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第16、14页。
② 阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第364页。
④ 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003年，第107页。
⑤ giovanni sartori, the theory democracy revisited, chatham house publisher, inc. chartham, new jersey, 1987, p. 376
⑥ 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第19页。
⑦ 胡适精品集：《自由主义》，光明日报出版社，2001年，第68页。
⑧ 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003年，第3页。
⑨⑩(13) 阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第307、310、309页。
(11) friedrich a. hayek, the constitution of liberty, the universityof chicago press 1978, p. 54r> (12) friedrich a. hayek, the constitution of liberty, the university of chicago press 1978, p. 68
(14) 霍布豪斯：《自由主义》，商务印书馆，1996年，第9页。
(15) friedrich a. hayek, the constitution of liberty, the universityof chicago press 1978, p. 153
(16) friedrich a. hayek, the constitution of liberty, the university of chicago press 1978, p. 85
(17)(20)(21) 《资产阶级政治家关于人权、自由、平等、博爱言论选录》，世界知识出版社，1963年，第210、53、283页。
(18)(22) 阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第398，310、316页。
(19) adam smith, an inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, volume 2, clarendon press. oxford, 1979, p. 687
(23) f. a. hayek, law, legislation and liberty, volume 2, china social sciences publishing house chengcheng books ltd, beijing, 1999,p.5
(24)(25)(28) 托克维尔：《论美国的民主》上卷，商务印书馆，1996年，第288、289、291页。
(26) f. a. hayek, law, legislation and liberty, volumel, china social sciences publishing house chengcheng books ltd, beijing, 1999,p. 145
(27) isaia berlin, four essay on liberty, oxford university press,oxford new york, 1969, p.165
(29) 海耶克：《经济、科学与政治》，江苏人民出版社，2000年，第412页。
(30) 转引自刘军宁编《民主与民主化》，商务印书馆，1999年，第73页。
(31)(33) 圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，吉林人民出版社，2001年，第334、1页。
(32) giovanni sartori, the theory democracy revisited, chatham house publisher, inc. chartham, new jersey, 1987, p. 380
(34) 《朱高正作品精选集》第二卷，里仁书局，民国84年，第16页。
(35)(36)(37) 周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1973年，第21、20、19页。
(38)(38)(40)(41)(42)(43)(44) 保罗·库尔茨：《保卫世俗人道主义》，东方出版社，1996年，第4、8、17、78、17、100、75页。
(45) 邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第417页。
(46) isaiah berlin, four essay on. liberty, oxford university press, oxford new york, 1969, p.17/15
(47) 波普：《开放社会及其敌人》，山西高校联合出版社，1992年，第185页。
(48) 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店，1997年，第45页。
(49) 沈恒炎、燕宏远主编《国外学者论人和人道主义》第一辑，社会科学文献出版社，1991年，第188页。
(50) 周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1973年，第34页。
(51) giovanni sartori, the theory democracy revisited, chatham house publisher, inc. chartham, new jersey, 1987, p.381
(52) 《吕氏春秋·贵生》。
(53) 周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1987年，第815页。
(54) 萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987年，第798页。
(55) 萨特：《厌恶及其它》，上海译文出版社，1987年，第36页。
(56) 伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，三联书店，1973年，第200页。
(57) adam smith, an inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, volume 1, clarendon press. oxford, 1979, p. 48
(58) 拉斯基：《思想的阐释》，贵州人民出版社，2002年，第255页。
(59)(60) 托玛斯·迈尔：《社会民主主义的转型》，北京大学出版社，2001年，第11、8页。
(61) 拉斯基：《思想的阐释》，贵州人民出版社，2002年，第240页。
(62) 伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，三联书店，1973年，第200、197、198页。
(63) 约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，商务印书馆，1999年，第262页。