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蒙培元:论朱熹理学向王阳明心学的演变

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 409 次 更新时间:2022-04-09 22:08

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蒙培元 (进入专栏)  

程朱理学和陆王心学,号称宋明理学中的两大派。但是,朱熹理学与王阳明心学之间,不仅有着内在的逻辑联系,而且从哲学史的发展来看,朱熹理学直接演变成王阳明心学。

朱熹是理学集大成者。一般认为,朱熹继承和发展了程颐思想,故称程朱理学。这是对的。但是,如果仅仅这样理解朱熹思想,是很不够的。事实上,朱熹将各派思想重新加以锻炼,熔为一体,铸造了一个庞大的客观唯心主义体系。正因为如此,在他的哲学体系中,充满了各种矛盾。既有唯物主义因素,又有主观唯心论的思想。这些矛盾是朱熹哲学自身无法解决的,这就决定了朱熹哲学必然要分化。一是向唯物主义转化,一是向主观唯心论演变。

朱熹哲学是时代的产物。它既适应了我国封建社会加强中央集权统治的需要,同时又有实行改革以调整封建关系的一面;它既是强化精神统治的工具,又是人类知识和自然科学发展的总结。随着封建社会向后期发展,朱熹哲学中的唯物主义因素必将冲破其体系而得到发展;同时,其客观唯心论的体系将发展为主观唯心论。完成后一任务的,不是别人,正是王阳明。

理是朱熹哲学的最高范畴,但是他又很强调心的作用。因此,在朱熹哲学中,心学思想很突出。我们可以说,理是朱熹哲学的出发点,却不是它的归宿。朱熹不是简单地回到天理,而是把理安置在人的心中,通过“穷理尽性”,达于天人合一的精神境界。因此,理学又叫作性命之学或心性之学。但朱熹理学的特点,是所谓心与理的关系问题。他认为,这是理学所要解决的根本问题,“人之所以为学,心与理而已”[1]。这就直接涉及主体同客体的关系问题。在朱熹那里,理是客观精神,心是主观精神,为了把二者统一起来,他提出了“心与理一”[2]的命题,从此展开了他的心性说。

在朱熹看来,天地之间,人最为贵。人以心为主,“心者身之主也”。朱熹所谓心,本来是知觉运动之心,“灵明”之心,即认识器官。性是心所具之理,即客观精神的主观表现。“心者人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[3] 他接受了程颐的“性即理”说,认为心和理有区别,心具理而非心即理。如以碗盛水,“谓碗便是水,便不可”。他批判“心即理”说是佛教“以知觉作用为性”,并批评陆学是“禅”。人们以此区别朱、陆哲学,不无道理。但这只是问题的一个方面。

另一方面,朱熹提出了心本体论,把心说成是天地万物的主宰,因而导向了主观唯心论。他说:“性情皆出于心,故心能统之。统如统兵之统,言有以主之也。”[4] 又说:“仁是性,恻隐是情,须从心上发出来,心统性情者也。”[5] 又说,心者“天理之主宰也”[6]。在这里,心被说成是性、情的主宰和根源。心如谷种,“则包裹底是心,有秋种,有梗种,随那种发出不同,这便是性。心是个发出底,它只会生。”[7] 这实际上和佛教唯识宗所谓“无漏种子”的说法并无本质区别。这同他的理气观有很大不同。在理气问题上,他认为理是主宰,气是理所派生的。但在心性问题上,心是主宰,性是由心所派生的。

他从体用关系论证了这个思想。他说:“心有体有用,未发之前是心之体,已发之际是心之用。”[8] 体是形而上之理,用是形而下之情。体和用,形而上和形而下,皆统于一心,即所谓“心兼体用”。这样,心不仅是形而下者,而且是形而上者,它“介乎形而上下之间”,“比性则微有迹,比气则自然又灵。”[9] 这是朱熹心学思想的一大特点。他所谓心,已经不是认识器官,而是精神本体。在理学中,朱熹是第一个提出心本体论的哲学家。他关于人心道心的理论,就是这种心学思想的集中表现。心只有一个,但有人心、道心之分,即体用之分。他说:“人自有人心道心,一个生于血气,一个生于义理。”[10] 道心虽“杂出于人心之间”,但它是形而上之理。必须使道心“主宰”人心,才能恢复人性。这就把道心即本体之心变成了绝对命令一类的东西。但它不在心外,它就是主体精神。

道心也就是仁,是人之所以为人之理。他说:“仁,人心也,是说体;恻隐之心,是说用。必有体而后有用。”[11] 他以心为仁,就是以心为理,不是心外别有理。这显然是把心“形而上”学化了。他认为,天地以生物为心,而人得天地生物之心以为心,因此,人皆有仁心。他所谓“尽己”、“推己”,就是由心以及物。

总之,“心之全体,湛然虚明,万理具足”,它就是“明德”,亦即“天理”。他在《大学章句》第一章把心说成“明德”,是有用意的。他的后学们曾为此争论不休,其实,这就是朱熹所说的“心与理一”。“不是理在前面为一物,理便在心之中。心包蓄不住,

随事而发。”[12] 就是说,理不在心外,只是随事而发,才成事物之理。“所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。”[13] 由此可见,所谓“性即理”与“心即理”,在朱熹这里是通用的,很难有什么原则区别。他一方面批评佛教“以心为性”,另一方面又批评佛教“不识心体”。“虽云心生万法,而实心外有法,故无以立天下之大本,而内外之道不备。……若圣门所谓心,则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让,莫不该备而心外无法。”[14] 这样看来,他比佛教唯“心”论还要彻底。有人问他:“既发则可谓之情,不可谓之心,如何?”他回答说:“心是贯彻上下,不可只于一处看。”这就从体用关系上确立了心的主宰地位。

朱熹认为,心不仅是性情的主宰,而且是天地万物的主宰。因此,心是宇宙本体。“心是体,发于外谓之用……必有体而后有用。”[15] 万事万物都是心派生的,有心而后有物;心是第一性的,物是第二性的。心“一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也”[16]。心与万物既是主、客关系,又是体用关系。心何以成为天地万物之“主”呢?他说:“心体浑然,无内外动静始终之间。”[17]“人之本心,其体廓然,亦无限量。”[18] 他无限夸大了主观精神的作用,以致认为,它可以超出主体而成为“万化之本原”,并且说,这就是“一心之妙用,神圣之能事,学问之极功”[19]。所谓“本原”、“妙用”、“能事”、“极功”,把他的心学思想表现得再清楚不过了。

不仅如此,心又是万理的本原。“大本者天命之性,天下之理皆由此出。”[20] 大本就是心,“天下之道,皆原于此。”即源于心体。心体是理一,万理是分殊,“一本万殊”就是“一心贯万理”。他在谈到“诚”时说:“诚以心言,本也;道以理言,用也。”[21] 这里所谓诚,指心之本体。万事万物之理,人伦日用之道,都是诚的作用。因此,他提出“惟心无对”[22] 的思想。按照朱熹的理本论,只有太极之理是最高本体,因此“太极无对”。但是,按照朱熹的心本论,心又是最高本体,因此“惟心无对”。无对就是绝对。这样,在朱熹哲学中,便有两个本体,两个绝对。他企图用“心理为一”的思想把二者统一起来,但这并没有解决矛盾。要真正解决这个矛盾,只有承认心外无理,才能完成。看来,从理本论发展到心本论,是朱熹哲学发展的一种必然趋势。但朱熹本人毕竟没有走到这一步。他并没有放弃他的哲学的基本立场,即以理为最高本体。他承认心外有理,心外有物。也就是说,心与理并没有完全合一。

朱熹哲学的矛盾,不仅表现在心与理的问题上,而且表现在心与物的问题上。按照他的“形而上”学体系,他认为理是本体,气是理的派生物。但是从“形而下”的观点看,他又提出气为本体的思想。他说:“若以形而上者言之,则冲漠者固为体,而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之,则事物又为体,而其理之发现者为之用,不可概谓形而上者为道之体,天下达道五者为道之用也。”[23] 把这一思想同他的“理不离气”,“道不离器”的思想联系起来,就会看到,在朱熹哲学中具有唯物主义思想因素,但是这些思想受到“形而上”学本体论的严重束缚。他还提出“太极只是一个气”,“阴阳五行为太极之体”[24] 的思想,以太极为气本体。这不仅同他的理本体论有严重矛盾,而且同他的心本体论更是矛盾的。

朱熹从他的心性说出发,认为“吾心之全体大用”无所不包,体用兼备。但是,他又主张“格物致知”,“即物而穷其理”。他的格物致知说,虽然归根到底是为了致吾心之知,明吾心之理,但他毕竟承认事事物物各有其理,要一一穷至其理。正是从这个意义上说,格物致知说包含唯物主义因素。但是这样一来,他的方法同目的之间又发生了尖锐的矛盾。如果按照这个方法走下去,不但不能达到他所要达到的目的,而且会直接动摇他的整个体系。他把他的这套学说称之为“内外合一”之学或“内外本末精粗不二”之学。但是,既然全体大用皆在心中,又何必向外穷理呢?朱熹并没有真正回答这个问题。总之,由于他的体系的矛盾以及功夫的烦难,他的学说受到了批评,被王守仁斥之为“支离决裂”。

这些矛盾迟早是要分化的。事实正是如此,王阳明心学就是在解决朱熹哲学矛盾的过程中产生的。

从朱熹到王阳明,经历了一个思想演变的过程,这个过程长达三百年。

南宋以后,朱熹理学体系的矛盾逐渐暴露出来,理学开始了向心学的演变。这个过程大体上分三个时期。

第一个时期是南宋末年。朱熹后学中,如陈淳、真德秀、魏了翁等人,就是这一演变的代表。他们认为,性命之学,朱熹已经说尽,无可再说,剩下的只有实行了。王夫之说:“朱子没而嗣其传者无一人。”[25] 这是很有道理的。但是,他们对于朱熹的心体说作了很多发挥。陈淳(1175-1223)作《心说》《心体用说》,从体用关系出发,提出道“原于心”而“不离日用”,强调道德践履的重要,并提出了“知行合一”说。真德秀(1178-1235)继续发挥说:“人之一心,广大如天地,清明如日月,其本体也。”[26] 他提出心体如明镜,“云披雾卷,太虚湛然。尘扫镜空,清光自全”[27]。这种“太虚之镜”的说法,实际上是佛教禅宗“明心见性”之说,他比朱熹说得更加直接坦率。周敦颐作《太极图说》,提出“立人极”。朱熹说“性犹太极”。真德秀发挥说:“吾身有太极”,“吾身即乾元”[28]。吾身之太极即是性,吾身之乾元即是仁。性与仁,即是心体。他说:“一物有一心,自心中发出生意,又成无限物。”而人心最灵,故“全具天地之理”,“此即所谓本心,所谓仁也。”[29] 他想实现人与自然、社会的和谐,认为,仁民、爱物以至万物一体境界的实现,完全出自人的本心。因此,他把求仁看作学问的最后归宿。他说:“仁则归宿之地也,而用功之亲切处也。”[30] 这种以求仁为归宿的思想很能说明朱熹哲学演变的特点。这种求仁说和践履说,正是朱学在封建社会日趋没落时的具体表现。

魏了翁(1178-1237)则直从本体上论证心为万物之源。他说:“心者人之太极,而人心又为天地之太极,以主两仪,以命万物,不越诸此。”[31] 他以心为太极,万物为分殊,提出心外无天地神明的思想,把朱熹学说向心学推进了一大步。因为朱熹对“心即天”的说法,多少还是有保留的。他说:“此心之外别有所谓天地神明者乎?抑天地神明不越乎此心也?”[32] 回答当然是肯定的。因为心可以“主天地”,“命万物”,“辟阖阴阳,范围造化”[33],因此“天只在此心”[34]。既然心就是天,那么,天地间事也就是吾心中之事,而“天地是我去做”[35]。这同陆九渊的“宇宙内事,即吾分内事”的说法十分相似。他已很少讲“格物穷理”,强调要“立大本”。“大本既立,何事不可为?”[36] 这已经很有“简易”的味道。如果说,真德秀只是谨慎小心地发挥朱熹的心学思想,那么,魏了翁则能得朱熹思想精髓而大胆扩充之。因此,黄宗羲说,鹤山之学,“非西山之依门傍户所能及”[37]。

第二个时期是元代。这一时期,朱学得到广泛传播;同时,也出现了朱陆合流的趋势。以许衡、吴澄等人为代表的朱熹学派,把朱学同陆学结合起来,特别是从方法论上发展并改造了朱熹哲学。这一时期在朱学的演变中具有重要意义。

许衡(1209-1281)对朱熹心说的重要发展,是把心体说化为道德践履说,即通过对“所当然”之道的践行去把握“所以然”之本体,以实现天人合一。他说:“人与天地同,是甚底同?人不过有六尺之躯,其大处同处指心也。谓心与天地一般。”[38] 他同魏了翁一样,直以心为性为天。他认为只有在“反躬践履”中,才能体现崇高的道德精神。从心性本原出发而提倡道德践履,通过道德践履而体现心体本原,这就提高了人的道德行为的价值。许衡也讲格物致知,但他更强调内心工夫。他明确提出:“圣人之道当真知,当践履,当求之于心。章句训诂云乎哉?”[39] 真知就在心里,仁义礼智信是明德,人皆有之,是本然之性,“求之在我者也,理一是也”[40]。因此不须外求。他把格物致知移到仁体内部,与尽心知性合而为一,以尽心知性为格物致知。如果能尽心而知性而知天,就是“大学所谓物格知至也,是知到十分处也”[41]。因此,他以“反求诸身”,“求之于心”为主旨。有人指出,许衡“表彰朱子之书,天下乐为简易之说”[42]。这是不奇怪的。

许衡之后,吴澄(1249-1333)自诩接朱熹道统,但他公开提出“朱陆二氏之为教一也”,想用陆学补充和改造朱学。他从道统说出发,提出“一心也,其道同”的观点,认为心之本体即是“万理之所根”,由此得出“心外无道”的结论,主张不必向外求道。这是朱熹所没有的。他说:“其体则道,其用则神。一真主宰,万化经纶。夫如是心,是为太极。我已放去,所宜收也。”[43] 如何收放心呢?要“反身而求”,也就是“尊德性”、“虚静”以存心,这是“心学之妙”,是真正的“内学”。能“反而求之,何物非我?”[44]“学问不本于德性,则其蔽必偏于言语训释之末,故学必以尊德性为本。”[45] 他还没有完全否定格物致知,但他认为,“知者心之灵而智之用也,未有出于德性之外者”[46]。这就否定了认识的客观性,而以心中固有之德性为知识的唯一来源。因此,他认为致知“小待外求”,也不必求。这些思想已在很大程度上克服了朱学方法论同体系的矛盾。

第三个时期是明朝前期。这一时期,朱学发生了根本性变化,从体系到方法全面转向心学。这个转变开始于吴与弼,继之以陈献章,完成于王阳明。因此,这一时期是朱学演变的最重要时期。吴与弼(1391-1468)是明代心学的真正发端者,他很强调“万物一体气象”,提出“寸心含宇宙,不乐复如何”[47] 的心学思想,要求得圣贤乐处,从而发展了朱熹思想。理学家都很重视所谓“圣贤乐处”,这是一种精神境界,吴与弼所谓乐,有以心吞宇宙的倾向。“欲从何处求心胜,日用由来总是天。”[48] 心即天,天即理也。因此,要在日用事物中见“真性”,存“真心”。所谓“真性”,即五伦之理。“人之所以为人,以其有此理也。必不失乎此心之理而各尽乎五伦之道,庶无忝于所生。”[49] 果能如此,便是羲皇以上人。这仍然是心本体论,而工夫全在“求诸己”。他提出要“栽培自己根本”[50],“涵养本原”,做到“无我”,进而提出“无心”,说什么“万物付之无心可也”[51]。这就走向了极端。吴与弼虽“惜守宋儒矩镬”,也讲“敬义夹持”之学,但他对后来产生直接影响的,是他的心本论思想。他提出“男儿须挺然生世间”,“男儿到此是豪雄”[52] 的口号,以“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的精神显示人的道德尊严,提高人与天地参的地位,把理学推向一个新的境界,却具有不可忽视的意义。

明朝心学的真正开创者,是吴与弼的弟子陈献章(1428-1500)。他是从朱熹到王阳明之间的关键人物。他把朱熹哲学真正变成了心学。他为自己提出的任务,就是解决朱熹哲学的矛盾,即心与理如何“吻合”的问题。他认为,理学的最大矛盾是,“吾此心与此理未有凑泊吻合处也”。他先从方法入手,“舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之然后见吾此心之体,隐然呈露,常若有物”[53]。就是说,他通过“静坐”发现了心本体。

他作诗道:“六经尽在虚无里,万理都归感应中。若向此边参得透,始知吾学是中庸。”[54] 他用佛、道语言,讲的却是儒家“中庸”。所谓“感应中”,就是王阳明所谓人心一点“灵明”或“感应之机”。他又说:“千秋一何短,瞬息一何遥。有物万象间,不随万象凋。”[55] 这所谓“物”,并不是物质,而是指心体,正所谓“圣心太极一明蟾,影落千江个个圆”[56]。这显然不是朱熹“月印万川”的原来意思,而是以心为太极本体。“四时所以运行,万物所以化生,无非在我之极。”[57] 即万物皆源于我心中太极。他继承了朱熹的心本体论,却抛弃了朱熹心外有理的思想,真正作到了“心与理为一”。他进而否定了心外之物的独立存在,提出了“宇宙在我”的命题,说:“君子一心,万理完具。事物虽多,莫非在我。此身一到,精神具随。”[58] 这个精神就是心体。心是万物本体而心外无物,天地万物自然都在我心中。因此,“天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事,往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾,随时随处,无不是这个充塞”[59]。这同陆九渊的“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的说法完全一样,而把朱熹心外有物的思想彻底否定了。心就是“精一”之道,也就是道心。有了这个精神,天地万物才能与我为一。但这个精神是我这个主体所具有的,如果能够自我觉悟到,就会“我大而物小,物尽而我无尽。夫无尽者,微尘六合,瞬息千古”[60]。这种赤裸裸地鼓吹宇宙在我的哲学,已经远远超出了朱熹的思想体系,它是对朱熹思想的一个重大发展。

既然一切都在心内而不在心外,认识方法也只能是“反求诸心”,“存心养性”。这就把本体论和方法论统一起来了。这叫“约”而不“繁”,是“心学法门”[61]。他彻底取消了朱熹“即物穷理”的方法,这是朱熹其他后学所没有的。这是理学转变为心学的又一个重要标志。

朱熹哲学至陈献章发生一大变化,但根本内容并无不同。陈献章并不否定天理,只是把心和理完全合一了,并用简易代替了繁琐,这样就提高了主观精神的作用。他说:“圣人之学,惟求尽性。性即理也,尽性至命。理由化迁,化以理定。化不可言,守之在敬。有一其中,养吾德性。”[62] 所谓理和化,就是体和用。以理定化,即以理定情。对于耳目之欲,他称之为“蔽”,主张“去蔽”。陈献章自称他的学说以自然为“宗”,但这不是崇尚自然界,也不是推崇人的自然本质,而是指“率性”之自然,“真体”之流行。他的“自然”哲学,归根到底,还是道德本体论。这一点仍然是从朱熹发展而来的。“吾道有宗主,千秋朱紫阳。说敬不离口,示我入德方。……顾兹一身小,所系乃纲常。枢纽在方寸,操舍决存亡。”[63] 他承认“吾道之宗主”就是朱熹。他认为心是万化枢纽,纲常所系,道德行为“亦发于其性之自然耳”,这是人之所以为贵而能与天地参的根本标志,所谓“率乎自然”无非是率乎此性而已。他大声疾呼要“自由”,并不是离开天理去求别的什么自由,更不是对天理的批判。他和吴与弼一样,不过是求“心乐”而已。但是,在陈献章思想中,确含有轻视儒家经典和权威的一面。他认为,经书不过是说吾心中之理,只要敬存此心,经书便是“糟糠”。人心具有仁义之性,只要率性而行,就是圣人地位,不必拘守繁文缛节。节夫节妇,也能胜过头戴方巾的大儒。这类思想,具有一定的时代意义。

陈献章之后,心学已成为一种广泛流行的思潮,王阳明哲学就是在这种思潮下产生的。事实证明,王学正是朱学长期演变的必然结果。而陈献章思想,就是王学产生的直接来源。

王阳明作为心学集大成者,毫无疑问,继承了陆九渊思想。但他克服了陆学的粗糙性,他的心学比陆九渊的心学精致得多。他继承、发展了朱熹思想,从而解决了朱学的矛盾,他的心学比朱熹心学思想彻底得多。

关于王阳明同朱熹、陆九渊的关系,他自己有明确的叙述。他说:“吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。”[64] 又说:“吾于象山之学有同者非是苟同,其异者不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者非是求异,其同者自不害其为同也。”[65] 又说:“吾于晦庵亦有无极之恩,岂欲操戈入室者!”[66] 这些话,决不是随便说说而已,这说明他的思想同朱熹有直接继承关系。他作《朱子晚年定论》,不仅仅是借助于朱熹这个权威,以阐发自己的思想。他说“朱子先得我心之所同然”,应该说,是他受朱熹思想的影响和启发。他所谓“同然”,不只如《定论》所引,是方法问题。首先是心学本体论问题。

王阳明所谓心,同朱熹一样,不单是指物质之心,它主要是指主观精神。它“不是一团血肉”,也不是视听言动,而是那“能视听言动的,这便是性,便是天理。有这个性才能生,这性之生理,便谓之仁”[67]。这种以心体为理的说法,和朱熹完全相同。他的心本体论,来自朱熹而同陆九渊有所不同。陆九渊虽讲“道学”却不讲形而上下,不讲体用关系,他认为“阴阳即形而上者”。因此,王阳明说“陆学有粗处。”[68] 王阳明心学却以体用说为基础。他说:“性是心之体”[69],“知是心之本体”[70],“这心之本体原是个天理”[71]。“良知者……吾心之本体”[72],“知其意之体乎……物非意之用乎!”[73] 他所谓“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”[74] 的心学纲领,实质上是从朱熹的心体用说发展而来的。他和朱熹一样,认为“心具万理”,“性是心之体,天是性之原。”[75] 但是再进一步就不同了。他说:“心即天,言心则天地万物皆举之矣,而又亲切简易。”[76] 这同魏了翁以来的说法,特别是同陈献章的“若个人心即是天”[77] 的说法完全一致,而同朱熹“天者理也”的说法有所不同。他又说:“心者天之渊”[78],这就宣布,心是宇宙唯一根源。这不能不说是对朱熹思想的一个发展。

朱熹提出了心本体说,但又承认心外有理,心外有物。陈献章提出“宇宙在我”,把万物归于吾心。王阳明进一步提出“心外无理,心外无物”[79] 的主观唯心论命题。在王阳明看来,朱熹的错误,在于“析心与理为二”,因而不能实现内外合一、天人合一。只有他的“心外无理”的学说,才能堵塞这一漏洞,才是真正的天人合一之学。从“心与理一”到“心外无理”,到“心外无物”,一步步走向更彻底的唯心论,朱熹本体论的矛盾被解决了。

王阳明提出心外无理,不仅是批评朱熹“析心与理为二”的不彻底性,而且是针对“理不离气”的唯物主义学说。和王阳明同时的罗钦顺,改造和发展了朱熹思想,建立起“理气为一”的气本论,并且对王阳明心学进行了批判。罗、王二人的思想都是从朱熹演变而来,但他们代表了两种相反的方向,这是朱熹理学的一次重大分化。罗、王二人争论的实质就在这里。

王阳明心性说的特点是道德本体论,而不是感觉论。他认为,仁义礼智是心之体,君臣父子是心之用,心体是“良知”,“至善”,它所发出的作用就是五伦。但王阳明与朱熹也有不同,他虽分体用,但认为体用非二。“心不可以动静为体用,动静时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。”[80] 这是他的“心外无物”的理论根据。他承认有人心道心,但反对朱熹分人心道心为二。“心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。……‘道心为主人心听命’,是二心也。”[81] 朱熹固然把心分为二,但还没有彻底否定“人心”即物欲之心的存在,王阳明则用“非此即彼”的办法,根本否定了一切物欲。他的天理人欲说,比朱熹更加彻底。“去得人欲便识天理。……须是平日将好色好利好名等项一应私心扫除荡涤无复纤毫留滞,而此心全体廓然纯是天理。”[82] 他一方面说,满街都是圣人,良知人皆有之,“尔那一点良知便是尔自家的准则”;一方面又说:“人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。”[83] 金要足赤,人要完人,到此地步,方能“复其天地万物一体之本然”。王阳明说,按照朱熹的办法,作圣之功甚难。但是按照王阳明的办法,作圣之功也很不易。

王阳明对朱熹的最大发展,在于他的“良知说”。从思想渊源讲,它上接孟子,下继陆九渊,特别是朱熹的心体说;从方法论讲,主要是发展了朱熹的“致知说”。朱熹以理为最高本体,王阳明以良知为最高本体。这就用主观精神代替了朱熹的客观精神。按照良知说,一切道理皆由我出,而不在我心之外。比如事亲事君之理,不在君亲身上,而在子臣心上。从而确立他的心本体论。良知又是“造化的精灵”,“天地鬼神的主宰”[84]。一说到性字,就不免要“原于天”,虽是天人合一,却不能确立主体的主宰作用。只有良知说才能使“天地万物俱在我良知发育流行中”,我心中一点“灵明”,便是天地万物的主宰。这比朱熹要彻底得多。这样就可以一切“自我作主”。王阳明所谓以我为主的思想,在这里充分得到了发挥,他把主观精神的作用发展到了极端。其次,良知是一种自我“觉悟”。心之本体即天理,但如果无“觉”,这天理便不能明。只有良知才是心所特有的“明觉”、“知觉”。“知是心之本体,心自然会知。”[85] 良知就是“天理之昭灵明觉”。它是好恶之心,亦是是非之心。“只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”[86] 就是说,它既是道德标准,又是真理标准。一切好恶是非当求之于心。“求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也。”[87] 他所谓轻视权威,相信自我的思想,在这里表现得最充分了。“人人胸中有个圣人”,何必要学孔子!在作圣这一点上,大家都是一样的,只要能觉悟到,就能“点铁成金”,这当然很简易,朱熹却烦琐得多。最后,是为了“致良知”。这是他同朱熹思想的最大分歧,他对朱熹的批判,主要也在这一点。他极力反对向事事物物上求理,主张“致吾心之良知于事事物物”。王阳明“格竹子”之说,有人指出不是朱熹原意[88],不管怎样,他并非真要格事物之理,却是真的。他认为,良知自我完具,不假外求。“天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做。”[89] 在认识论上,朱熹提出“格物致知”,“即物穷理”,在王阳明看来,这正是朱熹哲学“支离决裂”之所在。为了从根本上解决问题,他抓住“致知”而抛弃了“格物”,把它发展成一条由心到物的认识路线,因而也就否定了朱熹哲学中那点合理因素。

在理学演变中,朱熹最先提出了“重行”思想。他的知行说的特点是“知行互发并进”说,但是他又接受了程颐的“知先行后”说,因而陷入了矛盾。这一矛盾,可能向两个方向发展。一是通过向外“穷理”,建立唯物主义知行观,王夫之就是如此。一是向内求知,建立唯心主义知行观,王阳明就是代表。王阳明的“知行合一”说,克服了朱熹“知行互发并进”说与“知先行后”说的矛盾,把知行统一起来了。他批评朱熹“分知行为两截”,其中不无合理因素。但他所谓行,归根到底是良知的自我实现。“一念发动处即是行”,包含着强烈的自我意识。他认为这样的践行才是真正的自觉,而不是出于外在力量的支配。他把主观意识的能动性发展到极端,以致否定了实践的客观现实性,“合行于知”了。

从朱熹理学到王阳明心学的演变,晚明客观唯心论和主观唯心论之间,并没有不可逾越的鸿沟,二者之间本来是相通的。但是从朱熹哲学的演变来看,却是一步步走向衰落。这除了朱熹哲学本身的矛盾之外,还有深刻的社会历史根源。自南宋以后,封建社会向后期发展,社会阶级矛盾和民族矛盾越来越尖锐,封建制度越来越腐朽。明中期以后,资本主义萌芽破土而出,新的社会势力开始出现。而朱熹哲学已不能继续统治下去。理学家们越来越重视如何“挽救人心”,他们把天理变成人心固有,提倡自我“觉悟”,以加强对人民的思想束缚。王阳明完成了这个任务。他自称他的良知说是“对病的药”,这就很能说明问题。

但王阳明哲学虽然解决了朱熹哲学的矛盾,而它本身却又陷入更加深刻的矛盾。他提出心之本体就是“虚无”,但虚无就是“良知”。良知人人皆有,但必须以“天理”为标准。良知是“至善”,但又是“无善无恶”、“无善无不善”。[90] 总之,他把唯心论发展到极端,同时又不能不反映时代的某些特点。就是说,在极端的唯心论中,包含着某些新的思想萌芽的形式。这就预示着它要走向自己的反面。他晚年提出的“四句教法”,在弟子中间引起争论,决不是偶然的。以“四无”说为宗旨的王畿,把王阳明的本体论推到虚无缥缈的半空,结果却催化了何心隐、李贽等人,竟大讲饮食男女、人伦物理。李贽公开倡导“私”就是本心,何心隐则公开批判君权。他们的思想真正反映了时代的特点,富有批判精神。到了黄宗羲等人,竟和朱学的另一派批判者王夫之“殊途而同归”。朱学经历了三百年,分化出王学。而王学经过短短一百年,又发生如此迅速的变化。这除了理论本身发展的原因之外,只能由当时的社会经济条件来说明。王阳明虽然不是新时代的思想代表,但是他的哲学中的矛盾,却被他的后学所利用,并从中发展出具有启蒙主义色彩的思想,完成了时代赋予他们的任务,同时也就宣告了王学的破产。

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* 原载《哲学研究》1983年第6期,第61?69页。

[1] 朱熹:《大学或问》卷二。

[2] 朱熹:《朱子语类》卷一二六。

[3] 朱熹:《孟子集注·尽心》。

[4] 江永:《近思录集注》卷一。

[5] 朱熹:《朱子语类》卷五。

[6] 朱熹:《太极说》,《朱文公文集》卷六七。

[7] 朱熹:《朱子语类》卷九五。

[8] 朱熹:《朱子语类》卷五。

[9] 朱熹:《朱子语类》卷五。

[10] 朱熹:《朱子语类》卷六二。

[11] 朱熹:《朱子语类》卷九五。

[12] 朱熹:《朱子语类》卷五。

[13] 朱熹:《朱子语类》卷一。

[14] 朱熹:《答张敬夫》,《朱文公文集》卷三十。

[15] 朱熹:《朱子语类》卷九八。

[16] 朱熹:《观心说》,《朱文公文集》卷六七。

[17] 朱熹:《孟子集注·梁惠王》。

[18] 朱熹:《尽心说》,《朱文公文集》卷六七。

[19] 朱熹:《中庸或问》卷一。

[20] 朱熹:《中庸章句》一章。

[21] 朱熹:《中庸章句》二五章。

[22] 朱熹:《朱子语类》卷五。

[23] 朱熹:《答吕子约》,《朱文公文集》卷四八。

[24] 朱熹:《朱子语类》卷三六。

[25] 王夫之:《宋论》卷十四。

[26] 真德秀:《真西山文集》卷二六。

[27] 真德秀:《真西山文集》卷三三。

[28] 真德秀:《真西山文集》卷二五。

[29] 真德秀:《真西山文集》卷三十。

[30] 真德秀:《真西山文集》卷三十。

[31] 魏了翁:《鹤山大全集》卷十六。

[32] 魏了翁:《鹤山大全集》卷十六。

[33] 魏了翁:《鹤山大全集》卷十五。

[34] 魏了翁:《鹤山大全集》卷三六。

[35] 魏了翁:《鹤山大全集》卷一○九。

[36] 魏了翁:《鹤山大全集》卷十六。

[37] 黄宗羲:《宋元学案》卷八十。

[38] 许衡:《鲁斋遗书》卷二。

[39] 许衡:《鲁斋遗书》卷二。

[40] 许衡:《鲁斋遗书》卷二。

[41] 许衡:《鲁斋遗书》卷二。

[42] 黄宗羲:《宋元学案》卷九十。

[43] 吴澄:《草庐文集》卷四。

[44] 吴澄:《草庐文集》卷五。

[45] 黄宗羲:《宋元学案》卷九二。

[46] 吴澄:《草庐文集》卷二。

[47] 吴澄:《吴康斋先生集》卷六。

[48] 吴澄:《吴康斋先生集》卷六。

[49] 吴澄:《吴康斋先生集》卷三。

[50] 吴澄:《吴康斋先生集》卷一。

[51] 吴澄:《吴康斋先生集》卷一。

[52] 吴澄:《吴康斋先生集》卷一。

[53] 陈献章:《白沙子全集》卷三。

[54] 陈献章:《白沙子全集》卷十。

[55] 陈献章:《白沙子全集》卷六。

[56] 陈献章:《白沙子全集》卷十。

[57] 陈献章:《白沙子全集》卷一。

[58] 陈献章:《白沙子全集》卷二。

[59] 陈献章:《白沙子全集》卷四。

[60] 陈献章:《白沙子全集》卷四。

[61] 陈献章:《白沙子全集》卷二。

[62] 陈献章:《白沙子全集》卷六。

[63] 陈献章:《白沙子全集》卷六。

[64] 王阳明:《阳明全书》卷一。

[65] 王阳明:《答友人问》,《阳明全书》卷四。

[66] 王阳明:《答徐成之》,《阳明全书》卷二一。

[67] 王阳明:《传习录》上。

[68] 王阳明:《传习录》下。

[69] 王阳明:《传习录》上。

[70] 王阳明:《传习录》上。

[71] 王阳明:《传习录》上。

[72] 王阳明:《大学问》。

[73] 王阳明:《传习录》中。

[74] 王阳明:《传习录》上。

[75] 王阳明:《传习录》上。

[76] 王阳明:《答季明德》,《阳明全书》卷六。

[77] 陈献章:《白沙子全集》卷十。

[78] 王阳明:《传习录》下。

[79] 王阳明:《传习录》上。

[80] 王阳明:《传习录》上。

[81] 王阳明:《传习录》上。

[82] 王阳明:《传习录》上。

[83] 王阳明:《传习录》上。

[84] 王阳明:《传习录》下。

[85] 王阳明:《传习录》上。

[86] 王阳明:《传习录》下。

[87] 王阳明:《传习录》中。

[88] 吕留良:《四书讲义》。

[89] 王阳明:《传习录》下。

[90] 王阳明:《传习录》下。



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