“形而上”与“形而下”，是中国哲学史上表述一般和个别、本质和现象、规律和事物的关系的一对范畴。它首先是由战国时期成书的《周易·系辞》中提出的。《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里所谓形而上，指事物运动变化的法则（规律），故称道；这里所谓形而下，指具体事物，故称器。在《系辞》作者看来，规律是无形无象的，因此是形而上者；事物是有形有象的，因此是形而下者。二者的关系如何，《系辞》并没有作出明确回答。但是，从“变化之道”、“昼夜之道”、“天地之道”及“一阴一阳之谓道”等思想看来，形而上者作为一般规律，只是无形的意思，并没有说，形而上者是超越于实际事物而独立存在的。它把形而上与形而下、道与器作为对立范畴提出来，说明它已经看到了二者之间的某种对立统一的关系。这一范畴的提出，标志着人类认识发展上抽象思维能力的进一步提高，对事物规律和本质的认识的更加自觉。《系辞》提出了一个初步的范畴体系，与形而上、形而下这对范畴具有某种逻辑联系。正是这一点，对后来哲学思想的发展，特别是宋明理学，产生了深远的影响。
两汉时期，“形而下”的象数之学得到发展，对“形而上”的问题兴趣不大。魏晋时期，提出了本末、体用之学，实际上已进入“形而上”的本体论哲学。到了唐代，这个问题引起了不同观点的争论。孔颖达继承了王弼的本体论思想，提出：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故形外以上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”[1] 认为形而上是道即无，它无形无体，但又是形之所以立者，所以生者，故在形之上、形之先；形而下是有形质的具体存在，即器物，它从无而生，由道而立，故在道之下、道之后。这样，形而上同形而下，被说成是产生和被产生以及体和用的关系。但是，另一位学者崔憬，却提出相反的解释。他说：“凡天地万物皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”[2] 这个解释以形而下为体，以形而上为用；体者实体，用者妙用。天下万物皆有形质，形质即体，是第一位的；有体则有用，其用即形而上之道，或理，它无形体，是体的作用，因此是第二位的。这里所谓形而上，以形而下为基础，不是独立的存在，只是事物所具有的属性。这两种观点都运用了体用学说来解释形而上与形而下，但由于对体用的理解不同而具有不同的思想倾向，因而得出了不同的结论。
形而上与形而下真正成为重要的哲学范畴而引起讨论，是宋明理学以后。理学家们有一个共同特点，即继承了《周易》思想（包括许多哲学范畴和命题）而加以发挥，以探讨“天地万物之源”，“天人之际”及“性与天道”一类问题，其中形而上与形而下，就成为他们共同关心的论题，并且变成了一种思维形式的原则。他们普遍接触到一般和个别、本质和现象、规律和事物的关系问题，但回答并不相同。张载说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”[3] 他主张气是世界的本原，而气无形体，“一阴一阳不可以形器构，故谓之道”[4]。在他看来，形而上是太虚之气的本然状态，形而下者是气化的结果，形而上同形而下的关系，即是有形和无形、气和物的关系，二者统一于气。但他又说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”[5] 这就把形而上同形而下对立起来了。他有时脱离气而言神与性、道，便包含“形而上”学的因素。二程第一次把形而上与形而下区别并对立起来，建立了他们的“形而上”学理本论。他们认为，形而上是超乎形器之上的存在，这个存在既不是玄学家所说的无，也不是张载所说的气，而是作为世界本体的理（即道）。他们以形而上为理，形而下为气，形而上之理是形而下之气的根源。这样，规律、原则变成了形而上的本体。程颢反对张载以清虚一大为天道，认为“有形总是气，无形只是道”[6]。还说：“如形而上者谓之道，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”[7] 程颐进而指出：“阴阳气也，气是形而下者；道是形而上者，形而上者则是密也。”[8] 他认为阴阳之气，是形而下者，“所以阴阳者是道也”，道是形而上者，是阴阳之气所以存在的根据。所谓密，就是根源，“密是用之源”[9]，即精神性本体。既然形而上之理是世界的根源，他所谓“体用一源，显微无间”[10]就只能是统一于本体而不是物的理一元论哲学。
朱熹作为理学之集大成者，把形而上与形而下这对范畴，贯穿于他的全部哲学，同体用范畴一样，成为他的哲学体系的重要骨架。他继承二程思想，以理气分形而上下，又吸收周敦颐、张载等人思想，完成了一个“形而上”学体系。朱熹认为，形而上者是“无形体，无方所”，“不会造作”而“净洁空阔”的理，也就是超空间超时间的观念存在。形而下者是有形体，有方所，能“凝聚生物”之气，即存在于时间和空间之内的物质世界。形而上与形而下的对立，就是理与气、道与器、太极与阴阳的对立（在朱熹那里，这些都是同一层次的范畴，但就形而上或形而下说，各自又有不同层次）。形而下是“其然之事”，形而上是“所以然之理”[11]，一物之所以为此物，是由于其所以然之理。这里，形而上是决定形而下的。它们又是动静与所以动静的关系，形而上之理不动，但形而下之阴阳所以动静，是由于形而上者“使之然也”。任何一物，都有其形而上之理，又有其形而下之气，但理是“生物之本”，气是“生物之具”，二者是本末关系。“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”[12] 二者又是体用关系。总之，形而上者是本原，是本体，形而下者是由形而上者派生出来的。因此，先有形而上，后有形而下。但这所谓先后，不是从时间上说，而是从逻辑上说。因为从时间上说，“本无先后之可言”；但是从逻辑上说，必须承认先有理而后有气。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”[13] 没有形而上之理，则没有形而下之气。但是，他又强调，形而上与形而下“有分别而不相离”。他一方面说，形而上者与形而下者“决是二物”，另一方面又说，二者“元不相离”。他说：“若说这形而下之中便有那形而上之道，则可；若便将形而下之形作形而上之道，则不可。”[14] 正因为“不杂”，故有形而上下之分，一个是抽象一般，一个是具体事物。又因为“不离”，形而上即存在于形而下之中，故形而上者又不是“悬空无捉摸处”，“故只就那形而下之器中，寻那形而上之道，便见得这个元不相离”[15]。他甚至认为，形而上与形而下，不可以有形无形言之，“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”[16] 就是说，只能从逻辑上区分，在事实上，二者实不容相离。他还用形而上同形而下解决心性问题，把性与情、道心与人心、未发与已发、心之体与心之用归结为形而上与形而下的关系，建立了系统的人性论学说。朱熹关于形而上与形而下的论述，是一种思辨哲学，具有理性主义特点，在中国哲学史上，达到了理论思维的很高水平。他常说，“以形而上者言之”如何如何，“以形而下者言之”如何如何，其中包含着将世界二重化的深刻矛盾。他看到了一般和个别、本质和现象、规律和事物之间的某种区别和联系，企图从一般、本质、规律等方面认识和把握世界，并企图把二者统一起来。但他颠倒了二者的关系，以形而上之理为世界“主宰”，先于形而下者而存在。他的哲学基本上是“形而上”学本体论，但其中含有某些唯物主义因素。
朱熹之后，关于形而上同形而下的争论，逐渐向两个方向发展，一是向主体化的方面发展，一是向客观化的方面发展，前者以王阳明为代表，后者以王夫之总其成。
与朱熹同时的陆九渊，提倡“心即理”。对于形而上与形而下之辩，曾同意朱熹的说法。他说：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”[17] 这是以“所以然”之理为形而上者，以天地之物为形而下者。但他又反对朱熹以太极为形而上，阴阳为形而下的观点。他说：“阴阳亦是形而上者，况太极乎。”[18] 他认为太极是气，太极和阴阳都是形而上者，非形而下者。这说明陆九渊的思想不及朱熹之精密。但在朱熹后学中，有些人虽持形而上下之分，却强调二者不相离。魏了翁说：“夫道与器固有形而上下之辩，实则未尝相离也。”[19] 他提出“心外无天”之说，认为人得天之理为性，是形而上者；得天之气为生，是形而下者。二者皆统于一心。吴澄也说：“道器虽有形而上形而下之分，然合一无间，未始相离也。”[20] 他提出“心为太极”“心外无道”之说，把形而上变成了主体精神。陈献章提出道以虚静无形为本，以动为形，主张致虚以“立本”，实际上以形而上之道为心之本体。王阳明则进一步提出，形而上与形而下，是心之体和用，体是良知，用即事物，二者皆源于一心。他说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？”[21] 他反对形而上与形而下，道心与人心分离，也反对“认气作理”[22]。他所谓“一贯”，即以心贯彻形而上下。故王阳明的哲学，可谓“形而上”的心一元论，过分夸大了主观精神的作用。
与王阳明同时的罗钦顺，亦主形而上不离形而下，但他以形而下之气为“本”，以形而上之理为气所固有，从而批判、改造了朱熹的“形而上”学理本论。这是一次根本性的转变。他说：“不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰须著如此说。名虽有道器之别，然实非二物。”[23] 他主张“理气为一物”与“道器不二”之说，他所谓形而上，指事物的规律，不离事物而存在，与朱熹有质的区别。王廷相用气解释形而上与形而下，“然谓之形，以气言之矣”[24]。“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也。”[25] 这样，他所谓形而上，实指无形之元气（又称太极、太虚之气），所谓形而下，实指化生万物之气。理只是“气之具”，并非形而上者。这就否定了程朱所谓形而上之理。
在明清之际的理学总批判中，王夫之批判地总结了形而上与形而下的辩论。他不像王廷相那样，否定有形而上之理，而是进一步发展了罗钦顺的思想，明确提出“有形而后有形而上”的命题，否定了朱熹所谓形而上者先于形而下者的观点。他承认，“形而下者可见可闻者也，形而上者弗见弗闻者也”[26]。一般规律非见闻所能知，具体事物可以见闻知，但一般规律不离具体事物而存在，形而上不离形而下。他提出“道器无异体”的思想，说：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[27] 这是以一阴一阳之气为本体，以其形质为形而下之器，以其条理为形而上之理。因此，“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”[28] 形而上者为形而下者所固有，离开形而下者而独立存在的形而上者，是永远没有的。因此，“形而上之道，即在形而下之器中”[29]。为此，他提出“天下惟器”和“尽其器”的思想，反对坐而论道。但王夫之虽强调“有形，则必有形而上者”，同时又提出“然形而上，则固有其形矣”[30]。把形而上同形而下唯物地、又是辩证地统一起来。他还提出“道为器之本，器为道之末”[31]的思想，直接涉及事物的本质和现象的关系问题。他以形而上之道为事物的本质，形而下之器为事物的现象，本质不离现象，存在于现象之中，但又比现象深刻，非闻见可知，故二者有隐显之别。这一思想极为深刻。
清代中期的戴震，用气化学说批判了“形而上”学本体论。他是以“气化”解释形而上与形而下，而与王夫之有所不同。他克服了王夫之理论中的某些思辨色彩，表现得更为彻底。他反对以理气分形而上下，指出道是“气化流行，生生不息”的过程，气化流行未成形质，便是形而上；已成形质，便是形而下。“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后，阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”[32] 不仅阴阳，五行之气未成五行之质以前，亦是形而上者，成质而为品物，才是形而下者。这一思想，是对张载、王廷相的气一元论的进一步发展。它彻底否定了形而上之理，把理解释成气化流行的条理，把道解释成气化流行的过程。他取消了本体论的论证，具有某些实证科学的性质。但其形而下之器“一成而不变”的思想，则具有形而上学的局限性。总之，王夫之、戴震以后，这一范畴的争论和演变，基本上结束了。
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* 原载《中国哲学史研究》1984年第4期，第108-112页。
[1]《周易正义·系辞上》。
[2]《周易集解》引。
[3]《张载集·横渠易说·系辞上》。
[4]《张载集·横渠易说·系辞上》。
[5]《张载集·横渠易说·系辞上》。
[6]《二程集·遗书六》。
[7]《二程集·外书》卷二。
[8]《二程集·遗书》十五。
[9]《二程集·遗书》十五。
[10]《程氏易传·序》。
[11]《论语或问》卷十九。
[12]《朱子语类》卷七十五。
[13]《朱子语类》卷一。
[14]《朱子语类》卷六十一。
[15]《朱子语类》卷六十一。
[16]《朱子语类》卷七十五。
[17]《象山全集》卷三十五。
[18]《象山全集》卷二《与朱元晦》。
[19]《鹤山文集》卷五十八《高不器字说》。
[20]《吴文正公集》卷三《答田副使第三书》。
[21]《传习录上》。
[22]《王文成公全书》卷四《寄希元》。
[23]《困知记》附录《答林次崖宪佥》。
[24]《慎言·体道篇》。
[25]《慎言·体道篇》。
[26]《读四书大全说》卷二。
[27]《思问录》内篇。
[28]《周易外传》卷五。
[29]《礼记章句》卷十八。
[30]《读四书大全说》卷七。
[31]《读四书大全说》卷七。
[32]《孟子字义疏证》卷中。