朱熹一生，大部分时间从事著述和讲学，他以继承儒家道统为己任。他与江西的陆九渊弟兄辩论，也同浙江的陈亮等人辩论，在当时，形成了一个很大的学派。但在朱熹生前，理学的命运并不佳。当时，由于统治阶级内部的矛盾，有所谓“道学之禁”。
南宋淳熙十年（1183年），郑丙上疏，请禁道学。疏中言道：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”[1] 陈贾要求朝廷“明诏中外，痛革此习”！当时有人劝朱熹收回“正心诚意”之论，朱熹说：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”
南宋淳熙十五年（1188年），兵部侍郎林粟劾朱熹说：“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。所至辙携门人数十人，习为春秋、战国之态，妄希孔、孟历聘之风。”[2] 要求禁绝理学。当时，叶适为“道学”进行了辩护。他指出：“谓之道学一语，利害所系，不独于熹。”[3] 可见，关于道学的辩论，不仅涉及朱熹个人，并涉及道学（即理学）的名称和命运的问题。
宁宗时，朱熹为侍讲，先后四十余日，为皇帝讲大学格物致知、正心诚意之学。但不久，又“落职罢祠”。由此，道学之禁又演为“伪学之禁”。叶翥、刘德秀等人上疏说：“伪学之魁，以匹夫窃人主之柄，鼓动天下，故文风未能丕变。乞将语录之类，尽行除毁。”[4] 有人甚至要求加少正卯之诛，“斩熹以绝伪学”。
但是，朱熹死后不久，理学的命运开始好转。南宋理宗宝庆三年（1227年），诏行朱熹的《四书集注》于天下。从此以后，朱熹理学便成为统治阶级的官方哲学。
朱熹学派，人数甚多，弟子满天下。其及门弟子著名者有蔡元定、黄榦、辅广、陈埴、蔡沈、李燔、陈淳等人，大都摭拾遗说，对朱熹思想没有多大发展。王夫之说：“朱子没而嗣其学者无一人，是可为长太息者也！”[5] 这是很正确的。但是，止于南宋，也有几位思想家是值得注意的，他们在朱熹哲学的演变中占有比较重要的地位。
一、陈淳
陈淳（1159－1223）字安卿，福建漳州龙溪北溪人，又称北溪先生。他是朱熹后学中有影响的人物，被称为朱子嫡派。在思想方面，他要比朱熹的其他弟子深刻一些。
陈淳一生没有做过官。他从小放弃学业，投师朱熹。朱熹死后，他“避居南陬”，从事讲学。政治上主张抗元，晚年被授予泉州安溪主簿，未上任而卒。其一子死于元兵。
陈淳曾两次到朱熹门下求教。第一次是朱熹出守漳州时，曾教以“上达”之理。十年后，第二次求见，朱熹病危，教以“下学”之功。这样，他从朱熹那里学到了下学而上达的“一以贯之”的思想方法，掌握了朱熹思想的精神要领，因而深受朱熹赞许，说：“吾道得安卿为喜。”
朱熹死后，朱陆两家争论激烈。陈淳在维护师说，传播朱学方面作出了很大贡献。他一方面积极批判陆学，捍卫程朱的正统地位；一方面却对朱熹思想作了一定发展。他作《北溪字义》，对朱熹哲学中的重要范畴进行了详细解释，其中也有他自己的发挥。他还作《心说》《心体用说》，专门发挥朱熹的心学思想。陈淳思想的特点，正如《宋元学案》的作者全祖望所说：“卫师门甚力，多所发明。”[6]
（一）
陈淳在解释、发挥朱熹哲学思想的过程中，沿着朱熹所指示的“下学上达”、“追究根源”的路子，建立了理学各范畴之间的逻辑层次。这个层次自上而下，有天命，有太极与理，有道与性，有物及日用人事。但性与情、理与物、道与事则无不受制于心。把这一切协调起来的方法，是致知力行。这就是陈淳哲学的主要框架。
我们知道，在朱熹哲学中，最高范畴是理（或太极）。朱熹也讲天命，但“天命即是理”[7]。在陈淳这里，却特别强调“天命”。他在理之上又推出一个“天命”，看起来好像又回到过去的天命论，实际上却不然，它是对朱熹理本体论的一个发展。他重复朱熹的话说：“命犹令也”[8]，犹如天所发出的命令。但是不是真的如此呢？不是的。他所谓天，不是上帝一类的人格神，也不单指精神本体一类东西。它是理气的统一体，也是“自然规律”。他说：“天岂谆谆然命之乎？亦只是其理如此而已。”“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。其意发得亦已明白矣。”[9] 这就是说，天只是自然之理，是不可改变的必然性。“天无言做如何命，只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”[10] 这完全是用物质气的流行发育来解释天的。所谓天命，其实就是“自然”，没有什么神秘的意思。因此，他坚决否定“有一物在上面安排分付”。在他看来，自然气化流行是万物的根源。
但是，陈淳并没有继续往前发展，而是回到朱熹的理气论，提出天是“自然之理”[11]，或理之“所以然”者。以其理言，则理不离气；以其气言，则理在其中。他说：“天者理而已矣，古人凡言天处，大概皆是以理言之。”但是，“上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，上天之载以理言。”[12] 这种以气载理的思想同朱熹的理本体论微有差别，而同朱熹以气为体的思想比较接近。他认为，人物所受以生者，均由于“一元之气”、“自然之理”。“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行去，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。”[13] 既有气则必有理，这就是“所以然之故”，也就是“根源”之所在。
事实上，陈淳赋予理以不同层次的意义。所谓“天命”，便是理的最高层次的意义。他认为，理有能然，有必然，有当然，有自然处。兼而言之，方于理字训义为备。“能然、必然者，理在事之先；当然者，正就事而直言其理；自然则贯事理言之也。四者皆不可不兼该。”[14] 所谓理在事先而又在事中，这本是朱熹思想。但陈淳所谓“自然”，就是指天命而言。这种分法和朱熹不尽相同。他虽然承认有形而上之理，但更强调理不离气这一面，即主张把理气统一起来。他又说：“当然，所以然皆言理。当然是就今日直看其合当如此，是理之见定形状也。所以然是就上面委曲看其因甚如此，是理之来历根源也。”[15] 所以然就是“自然”，它是大化流行自然如此，不必再问。理本来是人们从具体事物中抽象出来的观念，它反映了事物的规律、本质等属性。朱熹把它绝对化而变成了独立的存在。理和事，从事实上看虽不可分，但从抽象观念来看，理先于事物而存在。陈淳认为，“当然”即事物应当如此的道理，是法则、原则（包括道德原则），它就在事物之中。“所以然”即事物所以如此的原因，它来源于大化流行之理，也就是“自然之理”。“理无形状，以其自然而言故谓之天。若就天之形体论，也只是个积气恁地苍苍茫茫，其实有何形质。”[16] 他着重论证了理不离气的思想，表现了一种向物质方面发展的趋向。这进一步表现在他对理气关系的论述上。
陈淳说：“命字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息。”“所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理不杂乎气而为言也。”[17] 关于理气关系，他着重说明了两点。
一是理不离气，即主要从“形而下”的方面说明理气关系。“理与气本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？”[18] 他似乎不同意朱熹所谓“以截断言之”，则理在气先的说法，他似乎已经看到朱熹理气论中的矛盾，极力想把理安置在物质气中。他还把理气比作火烛关系，说明理不能离气，就像火不能离烛一样。“只是事物上一个当然之则便是理”[19]，“离事物论理则理为虚”[20]。朱熹所谓理是实的，是就“形而上”说的。但在陈淳看来，如果离开事物论理，那理就是虚的，而不是实的。这不能不说具有唯物主义倾向。
二是理为气之主宰。陈淳虽然坚持理不离气，但并不是主张理气一物。气之所以如此运行，由于理为之主宰。“天所以万古常运，地所以万古长存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”[21] 这一点来自朱熹，但同朱熹所谓理在气之上主宰着气，“如人跨马相似”的比喻还不完全相同。它是说，理在气中同时又主宰气。就这一点说，它虽然还没有摆脱朱熹的影响，但与我们通常所谓事物由规律支配的说法较相似。当然，他并没有否定“理不杂乎气”的说法，即承认理气终为二物。因此，还没有离开朱熹的思想体系。
在朱熹那里，作为最高本体的“太极”是万化的根源，太极在气先又在气中。陈淳似乎没有接受这一说法。他承认太极是“极至之理”，是“总天地万物之理而言”，但绝不是离阴阳之气而存在。他说：“太极只是至理，理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中，便成理与气判为二物矣。”[22] 这无异对朱熹思想是一个批评。他一方面维护朱熹以太极为理的思想，批判“认阴阳为理”的说法；另一方面又批判在阴阳之上有一个无极之体及道先天地而生的理论。由于他主张理气不分，故认为太极是“浑沦至极之物”，“不可离了天地万物之外而别为之论，才说离天地万物而有个理，便成两截去了”。[23] 这显然是针对朱熹分理气为两截而言的。
另一方面，由于陈淳把大化流行赋予物者叫作天命，认为人之禀气有清浊厚薄之不同，故有富贵贫贱、智愚贤不肖之别。他说：“如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱夭寿祸福，如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般，如孟子所谓‘仁之于父子，义之于君臣也，命也’之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。”[24] 朱熹对命有两种解释：一是理之赋予人者，即所谓性命之命；二是气之所禀，即所谓气数之命。朱熹所强调的是前者。陈淳强调后者，他企图用自然的物质原因来说明社会现象，这当然是错误的。但这种错误是朴素唯物主义者也很难避免的。
和理有联系的还有道。关于道和理的关系，陈淳认为，二者既有联系，又有不同。“道与理大概只是一件物，然析为二字亦须有分别。道是就人所通行上立字”，“理有确然不易底意。故万物通行者道也，万古不易者理也”[25]。就是说，理是不可改易的必然规律，道是日用人事中所遵循的“路脉”；理多就自然规律而言，道多就社会人伦而言。事实上，陈淳给予道以更多的注意。这是同他的哲学思想的特点分不开的。
他认为，道来源于天命而又不离器，它就在日用人事中。“所谓道者，又非有他，只不过人事当然之理，天下古今所共由者而已。初非有幽元〔玄〕高妙悬空在万物之表，与人事不相干者也。但推其根源所自来，则出于天命之自然。”[26] 所谓天命之自然，就是自然界气化流行的规律，所以他又说：“故横渠谓由太虚有天之名，由气化有道之名，此便是推原来历。”[27] 道既然来源于气化流行，因此，它是普遍的，是“天下古今所共由者”。同时，它又不能离物而独立存在，它就在器中，而不在器外。“道非是外事物有个空虚底。其实道不离乎物，若离物则无所谓道。”[28]“道只是人事之理耳。‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’”“其实道不离乎器，道只是器之理。”[29] 因此，无物非道，无处非道，“道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处缺欠”[30]。这里，表现出明显的唯物主义倾向，在理学的演变中具有重要意义，产生了重要作用。后来有一派“理不离气”、“道不离器”的唯物主义学说，就是经过这一环节发展出来的。
但陈淳所谓道，主要是指封建社会的人伦道德，即仁义礼智、君臣父子等道德规范。所谓道不离物，是指这些封建道德存在于现实的社会关系以及人们的日常生活中，“且如君臣有义，义底是道，君臣是器。若要看义底道理，须就君臣上看，不成脱了君臣之外别有所谓义？”[31] 其他如父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，无不如此。在这里，他确实看到封建社会的伦理道德是从现实社会关系中总结出来的，它存在于这些实际关系之中。但由于阶级立场的限制，他只能把封建社会中占统治地位的道德即封建道德，看成是唯一的道德，是永远不变之道，并且说成是来源于“天命”即自然界的命令，这又是极端错误的。
他又说，道“其盛著见于造化发育，而其实流行乎日用人事，千条万绪”。“故欲求道者，须是就人事中尽得许多千条万绪当然之理，然后可以全体是道而实具于我。非可舍吾身人事，超乎二气之表，只管去穷索未有天地始初之妙为道体，则在此身有何相干！”[32] 正因为道不离物，道不离器，因此，他主张从事事物物上求“当然之则”，则“所以然之故”自然明了，而不是离开事事物物去穷索玄妙的道体。就其提岀“道不离器”、“道者器之理”这一点来看，确实不错；但就其社会价值而论，则是要人们严格遵守和执行封建社会的道德规范。
性是理的主观表现，它和道是同一层次的。“只这道理受于天而为我所有，故谓之性。”可见，性也是来自天命。“性与命本非二物。在天谓之命，在人谓之性。”“但人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。”[33] 这就是说，人性物性均来源于自然之理而又不外乎形体。这种理论只看到人性的自然因素，却否定了它的社会条件，也就是否定了社会存在的决定作用。
（二）
陈淳虽然从“天命”一直讲到理、道与性，但最后却归结到心。这是陈淳思想的一个重要特点，也是他继承和发展朱熹思想的一个重要方面。
心是什么？陈淳作了较多的发挥。他说：“心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动。”“心之活处是因气成便会活。其灵处是因理与气合便会灵。所谓妙者，非是言其至好，是言其不可测，忽然出忽然入，无有定时；忽在此忽在彼，亦无定处。”[34] 由此可见，所谓活、动，所谓灵、妙，都与物质气分不开。就是说，这些特征都是物质之心所具有的。他虽然不可能认识到，大脑是物质高度发展的结果，是一种特殊的物质，但他对心的这些描述，却有合理的一面。这些特征说明，心具有认识能力和能动作用，它是认识器官所特有的。陈淳说：“心至灵至妙”，“虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知；虽金石至坚，可贯；虽物类至微至幽，可通”[35]。如果说心的至灵至妙的作用，在于能够运用思维和表象，反映或认识复杂的事物，那么，这同样是指人的认识活动的一种能动性。
那么，“虚”又是什么？照朱熹说，“心虚涵万理”，“心之全体湛然虚明”。这是从心体方面说的。陈淳接受并发挥这个思想，认为虚是形容心体的。他说：“心之为体，其中洞然本无一物，只纯是理而已，然理亦未尝有形状也。”[36] 正因为心体虚明，所以万理咸具。他认为这样就同佛教划清了界限。佛教所谓“虚”只是空无一物，只有一个“作用知觉”而已。另一方面，他又认为，虚和知觉一样，具有认识作用，所谓“心虚灵知觉，事物才触即动而应”[37]。这又是从作用方面来说的。他还接受了邵雍“心者性之郛郭”的说法，“盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟便是心中所具之理相似”，“即这所具底便是心之本体，理具于心便有许多妙用”。他认为，心虚包万理，这是体；有体才会发生妙用，这种妙用又具有认识能力。
他进一步发挥了朱熹关于心之体用说。朱熹认为，人之本心其体廓然，亦无限量，但梏于形器之私，滞于见闻之小，故“蔽而不尽”。人能即事即物穷究其理，“则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣”[38]。在朱熹看来，湛然虚明之体与发于外之用，二者称为“全体大用”，因此，它可以命物而不命于物。这已经是主观唯心论思想。陈淳对此作了进一步发挥。他在《心说》中指出，人受天命而生，因而得天之所以生我者，以为一身之主，即所谓心，它“浑然在中，虚灵常昭昭而不昧，生生而不已”。心之体即所得元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。心之用即所得春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。“体虽具于方寸之间，而其所以为体，则实与天地同其大，万理无所不备而无一物能出乎是理之外。用虽发于方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯而无一理不行乎其事之中。此心之所以为妙，贯动静，一显微，彻表里终始而无间者也。”[39] 这就是说，心有体有用，所具之理是其体，所有之形气是其用。心虽方寸之大，但万理无所不具，故能与天地同；其形气作用与万事无不贯，故能与天地相流通。因“体尝涵用而用不‘离体’，体用浑沦纯是天理”。故理与物统于一心而无间。这就是内外合一之学，他把体用进一步统一起来了。
他认为，所谓体与天地同其大者，以理言之而不是以气言之，但人为万物之灵，能“体而全得之”，理总会于吾心，这就是性。理会于吾心为我之性，故与天“未尝间”。因此，“天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体而万物无一之非吾心。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？”[40] 这就是说，理会于吾心而与天地无间，故吾心之理即是天道；反过来说，天道无外亦无限量，故心之理无外亦无限量。天道体物而万物即天，故心之理亦体物而“万物无一之非吾心”。这就进一步得出心即天、心即理的结论。他抹杀了主体同客体、心与理、物与我的界限，模糊了反映同被反映的关系，从而把本体由外部世界移到心中，以心之本体为天地之本体，以心主宰天地万物。
他又说：“此心体全是理。”[41] 因此，“此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。古人每言学必欲其博，孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓尽心者，须是尽得个极大无穷之量，无一物一理之或遗，方是真能尽得心。”[42] 到此为止，陈淳把心的能动性推到了极处，并提岀由内向外的认识路线。在他看来，心量大无穷，包万理而统万事。因此，只要尽心中无穷之量，就可以无一物一理能遗。这样，还要格物致知干什么呢？他进而又说：“心虽不过方寸之大，然万化皆从此出，正是源头处。”[43] 这就公然把心说成是世界万物的本体，是一切变化的根源。这是对朱熹关于心的学说的进一步发展，也是从朱熹到王阳明心学之间的第一个环节。
但是，陈淳并没有抛弃格物致知“一段功夫”。要发明心中天理之本体，还须通过格物致知以去其“形气之蔽”与“物欲之私”。陈淳说：“人惟拘于阴阳五行所值之不纯而又重以耳目鼻口四肢之欲为累，于是此心始枯于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专。”[44] 这同陆九渊一派还是有区别的。他认为，只有通过格物致知，“然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本”[45]。因此，他又批判了陆九渊“求之本心”的观点。他站在朱学立场攻击陆学为“吾道之贼”，其害甚于陈亮等人的“功利之学”。他认为，陆氏教人终日默坐以求本心，以为万善皆吾心所固有，故无事于辩说之劳，屏去格物一段功夫，其所谓心，无非是错认形气之虚灵知觉以为天理之妙。“不知形气之虚灵知觉一也，而有人心道心之不同焉。”虽说万善本我固有，但人自有生以来，气禀气俗物欲私意，障蔽重重，“岂可但坐想即得之，便安然行去，有如此之径捷乎？”[46] 他对陆学的批判，一是认为它不分体用，以用为体，即以“形而下”为“形而上”，以知觉作用为性，是告子生之谓性、佛氏作用是性之说，“是指气为理矣”[47]。二是只求本心，不要格物致知，“不读书不穷理，专做打坐功夫”[48]。这种批判，虽没有离开朱学立场，但是另一方面，他自己却更加向主观唯心论发展了。
因为陈淳进一步发展了朱熹以心为“主宰”以及“心无对”的思想，把心之本体说成是天地万物的本体，说成是万化的根源，这虽然同陆九渊有所不同，却同后来的王阳明有不可忽视的内在联系。王阳明“心之本体即是天理”及“心者天地万物之主也”等思想，与陈淳的上述思想不无关系。陈淳还根据朱熹“良知良能本自有之”[49]的思想，提出“养其良知良能之本”[50]的主张，这就成为王阳明以良知为本体的思想来源。由此可见，陈淳的心学思想正是朱学向王学演化的一个重要环节。
（三）
陈淳的哲学，既以推究根源为目的，又主张理在事中，道在器中。因此，他很重视“下学”及“致知力行”功夫。他认为，只有日用人事上致知力行，才是“深切笃实之学”，也才是“吃紧为人处”。因为所以然之故就在所当然之事中。只要能尽当然之则，在日用应事境界努力体认，“其节文浅深疏密精微曲折，有多少事在，一一见得确然定准，有条理不容少紊，然后就上更进一步究其所以然之故，则自释然于心目之间，不难晓矣”[51]。因此，学者求道，“须从事物千条万绪中磨练出来”[52]。怎样体会磨练呢？靠致知力行。为此，他进一步发展了朱熹的知行学说。在这一方面，他提出了很多值得重视的问题。
陈淳说：“大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心。离心而论事则事无本，离事而论理则理为虚。须于吾心之中，日用事物之际，见得所以做底，便只是此理。一一有去处，乃为实见。所合做底做得恰好，乃为实践。”[53] 在这里，陈淳明确提出了“实践”的问题。但是，他所谓“实践”，从根本上说来，是指道德的践履；他所谓“实见”，主要是从“圣经贤传”中学来的知识，以及人伦日用中的道德规范。他的知行学说并没有超出儒家道德践履之学的范围。不过，他把知行联系起来，论证了二者的统一关系，却有积极意义。
具体讲，陈淳从三个方面发展了朱熹的知行学说。
其一，程颐和朱熹都主张“知先行后”，陈淳提出“知行无先后”的思想，在知行问题上克服了朱熹学说的矛盾。
陈淳接受了朱熹的“知行并进”说，却否定了他的“知先行后”说。他认为，知行二者不能分先后。他说：“二者亦非截然判先后为二事，如车两轮，如鸟两翼，实相关系，盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。”[54] 他虽然不可能认识到，一切知识归根到底必须经过实践，但他认为，知行“非截然判先后为二”，知靠行而行靠知，知促进行而行促进知。这就把知行二者统一起来，克服了分知行为先后两截的错误。
“两轮”的比喻是朱熹用来说明“知行相须”的，但由于他主张“知先行后”，分知行为两截，所谓“相须”也就不能贯彻始终。陈淳使用这个比喻虽然也是表面的、形式的，它并不能解决知的来源问题，但在说明知行二者互相依赖、互相促进的关系时，却含有积极的因素。所谓知行“二者皆当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知了然后力行，只是一套底事”[55]。就是说，知行二者本来是不可分离的，因此，不能知了再去行。
他又说：“既知之精，有以悟此理之当然，则于行也不疑而必益确；有以识圣贤之成法，则于行也有证而必益力。行之既确而有力，由是而复致知也，必又精而益精矣。每日之内致知力行随时更迭而展转互相发，其味无有穷矣。”[56] 这实际上是说，知靠行来推动，行靠知来指导，知行二者是互为条件、互相依赖、互相转化的。这里还包含着知以行为基础的思想萌芽。在陈淳看来，只知而不行，或只行而不知，都是片面的。如目视足履，“动即相关，触即相应，岂能相离，偏一废一”[57]。不用目视而专靠足履，“则寸步决不能行”；不用足履而专靠目视，“则有空劳望想，亦绝无可至之处”。一个是“空劳望想”，一个是“寸步难行”，可见，知行决不能分先后两截。他认为，“知始终付行，行始终靠知”，“无顷刻可偏废处”。[58] 即二者缺一不可，无所谓先后可言。这种知行始终不相离的观点，含有朴素辩证法的思想因素。但他没有认识到，就认识来源说，一切知识都来自实践，即先有行而后有知。他虽然比朱熹有很大前进，但仍然没有解决认识的来源问题。
其二，程颐以为“行难知亦难”，朱熹以为“论轻重，行为重”，而陈淳则提出知行“非有难易”及二者“全为贵”的思想，既不同于程颐，也不同于朱熹，而是综合了程朱思想。
陈淳说：“力行固难，然知之真而行之勇，则循理为乐，自不见其难者。惟知之不真而行之不勇，遂不见其乐而兼苦其难尔。若孟子始终条理分智圣主意，乃言二者须两极其全为贵，非有难易之辩。”[59] 事实上，以难易论知行，并不能说明知行关系。先秦所谓“知之非艰，行之惟艰”的知行观，只是说知道一件事情的道理，未必就能实行，因而在一定程度上肯定了行的重要，其中包含着朴素的知行统一思想。宋明理学所讨论的知行难易问题，主要是何者更为重要的问题。朱熹不讲难易，只讲轻重。陈淳也很重视行的作用，他承认二者以行为主而以知为副。他说：“大抵圣学以力行为主而致知以副之。以力行为主，则日日皆是行底事。以致知为副，日间讲究皆是所以达其行，彻首尾无容丝发间。”[60] 但陈淳以行为主的思想，比朱熹更为深刻。由于他反对知先行后而主张“交相发”，因此，他不仅认为，就其作用而言，知以行为目的，行比知更为重要，而且认为，在知行关系中，行是主要方面，行决定了知而知要服从行。此外，副还有相副即符合的意思，就是说，知只有合于行，才能做到知行“首尾无容丝发间”。
但是，就二者不可偏废这一点来说，他认为知行都很重要，不能强调一个，忽视另一个。他说：“如谓廖丈〔德明〕之说重于行而轻于知，则是厌卑近而骛高远，以沮学者之就实；谓余之说重于知而轻于行，则是恶真切而事鹘突，以沮学者之进步。皆是未曾切己真着致知力行功夫，只见知行为两事而不见其相关系之密处。”[61] 他认为，既然知行二者常相须而不相离，交相进而不可偏，就不能说哪个重要哪个轻，也不能说哪个难哪个易。这个思想有一定的合理因素。就知行二者的地位和作用而言，虽然行是基础，知靠行来检验，但就其整个认识过程而言，则缺一不可，丝毫不能忽视知的重要性。因为没有知来指导行，只能是盲目的行。
其三，程颐和朱熹都认为知行是“二事”，陈淳却提出“知行是一事”。
他所谓知行一事，又有两方面的意义。一方面，他认为知行既有区别又有联系，即：知中有行，行中有知；知要顾行，行要顾知；知能转化为行，行能转化为知。因此，不能把二者截然分开，对立起来。他说：“要之以极至而论，知与行其实只是一事，不是两事。凡以知行为两事或分轻重缓急者，皆是未曾切己真下功夫，徒猎皮肤之故尔。真切己下致知功夫者，念念每与行相顾，知得如是而行不去，便就步头思所以窒碍如何而求必通之故，所知益精细而所行益缜密；真切己下力行功夫者，皆实每与知相照应，行得如是而不知其理之所以然，节目必疏率不合圣贤之成法，须知其理昭昭在前面，则行去便无碍而所知益清澄。”[62] 这同他所提出的知行无先后、无难易的思想是完全一致的，即认为知行相辅相成，是一个统一的过程。所谓知顾行，就是在知的过程中考虑其是否切实可行，是否行得通。所谓行顾知，就是在行的过程中考虑其是否符合知的原则，是否行其所以然。这样，知行二者才不致脱节而能够互相促进、互相转化。这一点是正确的，应该肯定的。
但是另一方面，他又把知行统一的一面过分夸大，发展到极点，进而混淆其界限，提出知就是行，行就是知的观点。他说：“真能知则真能行，行之不力非行之罪，皆由知之者不亲切。须到见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知得亲切而谓知之至，则行之力即便在其中矣。”[63] 所谓“好好色，恶恶臭”，是《大学》中的一句话，陈淳用来论证知行关系，认为见善如好色，见恶如恶臭，这是知。但好色、恶臭还不是真知，只有到好好色、恶恶臭时才算“知得亲切”，才算“真知”，这时行也就在其中了。所以，知行是一事而不是两事。陈淳的这个思想，实际上为后来王阳明的“知行合一说”开了端绪。王阳明的知行合一说，就是经过这个环节而进一步发展出来的，它并不完全是王阳明自己的独创。
陈淳“知行一事”的思想，反对分知行为两截，主张知行统一，有合理的一面。但是，他只看到知行相互联系和统一的一面，而忽视了它们的区别，以致把二者说成是一个东西，这就走向了极端，陷入了错误。这同他的心与天地“同大”、与万物“贯通”，以及心为万物“根源”的思想是分不开的。这种思想使他把心和日用事物相提并论，把致知和力行相提并论，在知行关系问题上就很容易混淆二者的界限，从而把知说成是行，把行消融在知之中。
总之，在陈淳的哲学中，既有唯物主义因素，又有主观唯心论倾向。这说明，他只是在朱熹哲学体系中作一些发挥和发展，还没有形成自己独立的哲学思想。但有趣的是，这些发展清楚地说明了朱熹哲学演变的趋势，即向两个相反的方向分化。一是向唯物主义方向发展，一是向心学唯心论发展。如果我们实事求是地进行分析，就会对此毫不感到奇怪。因为一种哲学思潮的演变，常常是在矛盾中进行的。我们的任务就在于揭示它的内在矛盾及其根源，指出它的发展趋势和基本倾向。只有这样，才能揭示出哲学思想发展的规律。
二、真德秀
真德秀（1178－1235）福建浦城人，南宋庆元五年（1199年）进士，历任礼部侍郎、户部尚书等职，晚年拜参知政事而卒。真德秀是朱熹的再传弟子，也是朱熹后学中较有影响的人物。其哲学思想以墨守朱熹为特征。《宋元学案》引黄宗羲话说：“西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”[64] 他在宣传朱熹哲学方面，起了很大作用。他作《大学衍义》《经延讲义》《问答》等等，继承并发挥了朱熹的心学和仁学思想，是朱熹哲学向心学演变的又一个环节。
（一）
首先，真德秀继承和发挥了朱熹的体用说。体用关系，是朱熹哲学中一对极为重要的范畴。他把理与气、太极与阴阳、道与器、心与物、性与情、阴与阳等等，都用体用关系进行解释。其大弟子黄榦专门作《中庸总论》，进行发挥。真德秀也不例外。
朱熹虽讲“体用一源”，但由于他更强调本体的意义，因此，不免体用割裂。真德秀进一步把体用统一起来，比较强调“体用一致”、“体用不二”这一方面，并进而提出“内圣外王”之学。
在理事、道器关系问题上，真德秀和陈淳一样，强调理不离气，理在气中。他说：“道者理也，器者物也，精粗之辩固不同矣。然理未尝离乎物之中。知此则知‘有物有则’之说矣。盖盈于天地之间者莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。”[65] 如果仅仅从这一点来看，似乎含有唯物主义的因素。但他所谓物，是指“君臣父子夫妇长幼”等封建社会的人伦关系；所谓则，是指“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，夫妇之别，长幼之序”等封建的伦理道德。“则者准则之谓，一定而不可易也”，“夫物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔”。[66] 这样的道德原则，是不可改变的，是天所赋予的。这当然是唯心主义的本体论或天理论。
因此，他并没有抛弃理先气后说，以及形而上下之分。他说：“形而上者理也，形而下者物也。有是理故有是物，有是物则具是理，二者未尝相离也。方其未有物也，若可谓无矣，而理已具焉，其得谓之无邪！”[67] 他虽然主张理与物，“未尝相离”，但他所谓理，同朱熹一样，是“形而上”的精神本体，是“所当然”与“所以然者”，它是先于事物而存在的“实理”、“天理”。是“天之所与者”。“理者何？仁、义、礼、智是也，人之有是理也，天与之也。”[68]
朱熹所谓理，虽然是形而上学化了的伦理道德观念，但意义比较广泛，尚包括自然规律。而真德秀进一步把理道德化了。他解“所当然”与“所以然”说：“所当然如为君当仁，为臣当敬，为子当孝，为父当慈，与国人交当信之类。此乃道理合当如此，不如此则不可，故曰所当然也。然仁、敬、孝、慈、信之属，非是人力强为，有生之初，即禀此理，是乃天之所与也，故曰所以然。”[69] 这就是说，理是人人应当而且必须遵守的道德原则或律令，是当然如此的。要问其“所以然”，则是“天之所与也”，这就使理具有神圣不可侵犯的绝对性。正是从这一点出发，真德秀提出“体用不相离”的学说。
他说：“盖古者，学与事一，故精义所以致用，而利用所以崇德。后世学与事二，故求道者以形器为粗迹，而图事者以理义为空言。此今古之学，所以不同也。自圣门言之，则洒扫应对，即性命道德之微，致知格物，即治国平天下之本，体与用未尝相离也。”[70] 这里，真德秀提出“学以致用”的问题。他从体用不相离的观点出发，指出精义以致用，利用以崇德，小而至于一身的修养，大而至于治国平天下，都要做到“理事相融”而不分离。即是说，要把封建的道德、政治原则贯彻到实际行动和具体措施中去。这样，就可以达到“天下大治”。“今之学者，诚知学不外乎事，事必源于学。讲论省察，于二者交致其力，则其业为有用之业，及其至也，其材皆有用之材。”[71] 这里，他又提出“学为有用”的问题。这一点，同理学家所谓为学“只问道义，不问功利”，“只问是非，不问成败”的迂腐说法确有不同。他是重视并强调实际效用的。但他并不是从实际出发，总结出实际有效的原则以指导现实，而是以“圣人之道”、“天与之理”作为指导。其结果，当然也是“归于无用而已”。
真德秀的“体用不二”之学，实际上是一种“修己治人”之学，或“成己成人”之学。他首先强调，学者要把自己培养成封建的道德君子，然后才能“成物”。这就是“内圣外王之学”。他说：“盖为仁者，成己之极，而为邦者，成物之极。体用本末，究乎此矣。”“独尝窃谓，士之于学，穷理致用而已。理必达于用，用必原于理，又非二事也。”[72] 穷理以成内圣，致用以成外王，因此，他反对言理而遗用，言用而遗理。前者流于“空虚”，后者流于“粗浅”。其原因就在于不知“体用不二”，不知“理即用，用即理”，所以不足以语学。[73] 他认为，如果能够做到体用不离、理事不二，把道德原则贯穿于实际事物之中，不仅可以达到圣人境界，而且可以实现王者之业。这样的学问就是尽善尽美。
不过，有一点值得注意的是，真德秀虽然强调道德性命之学，但同时也重视古今世变之学。他提倡经史并用，要达到经世致用的目的。这一点是对朱熹思想的一个发展。
理学的正统派程颐，是反对史学的，他认为读史是“玩物丧志”。朱熹作“通鉴纲目”，以他的理学体系统帅历史。他也重视“经世致用”，但他以道德性命之学为最高原则，如果离开这一点，看历史则“如看人打架相似”。他批评浙江一派功利之学，使得“家家谈王伯”，其害甚过江西心学，“此意甚，可忧”。真德秀并没有转向功利之学，他也没有超过朱熹，他只是强调经史结合。他说：“儒者之学有二：曰性命道德之学，曰古今世变之学，其致一也。近世顾析而二焉。尚详世变者，指经术为迂；喜谈性命者，诋史学为陋。于是分朋立党之患兴。”“然则言理而不及用，言用而弗及理，其得为道之大全乎？故善学者，本之以经，参之以史，所以明理而达诸用也。”“天理不达诸事，其弊为无用。事不根诸理，其失为亡本。吾未见其可相离也。”[74] 他把经、史说成体用关系，就其以经为体，以理为主宰、贯通历史这一点说，和朱熹完全相同。按照这个原则总结历史经验，只能是把史和世变纳入理学体系。但就其重视历史和古今世变，以“究当世之务”，反对空谈道德性命而强调经世致用，却是他的思想的一个特点，也是对朱熹“体用一源”说的具体运用和发展。
从理论上说，强调“体用不离”、“理器不二”，是朱熹理学思想演变的一种趋势。陈淳、真德秀和后来的许多人都是加此。但这有两种可能，一是以气为本，主张理在气中，逐渐发展出唯物主义学说。这种发展必须以对朱熹理学体系的改造、批判为基础；一是以心为本，主张心理为一，从而走向主观唯心论。真德秀的基本倾向则属于后者。但是，当这种心学体系尚未完成的时候，其中具有某些唯物主义的因素，则是可以理解的。
真德秀解释朱熹的“大学只说格物不说穷理”时说：“器者，有形之物也。道者，无形之理也。明道先生曰：道即器，器即道，两者未尝相离。盖凡天下之物，有形有象者皆器也，其理便在其中。”“天下未尝有无理之器，无器之理。即器以求之，则理在其中。即如天地，则有健顺之理；即如形体，则有性情之理。精粗本末，初不相离。若舍器而求理，未有不蹈于空虚之见，非吾儒之实学也。”[75] 这里所谓“形而上”“形而下”，是就有形无形而论。如果说，有形是指占有空间时间而言，理是超空间时间而言，这当然是错的。但他以天下有形有象之物为器，以器所具有的性质或规律为理，而理在器中，这就比较正确地解决了具体和抽象、个别和一般的关系问题。就这一点说，具有唯物主义因素。这是对朱熹“天下无无理之气，无无气之理”的思想的一个发展。
这里也讲体用关系，但他是以物为体，以理为用。体者形体，指有形象的具体存在；用者作用，指具体事物具有的规律。这又是同朱熹以事为体以理为用的思想一致的，而同朱熹以理为体、以气为用的思想不一致。他发展了朱熹重“实”的一面，批判了佛、老虚空之论，提倡所谓“实学”。他说：“天之生物无一之非实，理之在人亦无一之非实。故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实见为是，行事以实用为功。”[76] 这种思想可能向两个方面发展，一是经世致用之学，一是道德践履之学。
（二）
真德秀的思想特点，是对朱熹心体说的发挥。前面所说理器体用之说，其归宿都在心中之理，求理是求“本心之理”，明理是明“吾心之理”。他虽然讲事物的体用关系，但根本目的是讲心之体用关系。他说：“圣人之道，不过成己成物而已。明明德，成己之事也广新民，成物之事也。成己者体也，成物者用也。只此两言，体用备矣。”[77] 明明德是明心中之理，新民是成天下之物，心与物的关系是体用关系，这是他所谓体用说的根本内容。
朱熹所谓“明德”，有时指性，有时指心。在《大学章句》中，朱熹把明德说成是心之本体，它是心，又是心之理，亦即性。所谓“复初”，就是“复性”。但是由于他没有明确说出，因此引起学者的争论。朱熹似乎有难言之隐。对于这一点，真德秀作了解释。他说：“此是兼心与性说。人之一心，兼统性情。性体也，情用也。具众理者体也，应万事者用也。”[78] 他根据朱熹的思想，企图把心性统一起来，以性为心之体，以情为心之用，性情也就是心。“此明德正是说性，不曰性而曰明德者，盖明处是心，明底是性。心是虚灵底物，着得许多道理在其中，光明照彻，故曰明德。”[79] 所谓“明处是心，明底是性”，正如朱熹所谓“知觉是心，所觉是理”一样，是心体的一种形式，也是心体的根本内容。它不是离心而存在，它就是心所具有的。通过这一解释，朱熹的心学思想就更加明确了。
他又说：“大凡有体而后有用。”“人之一心，亦是如此。须是平居湛然虚静，如秋冬之闭藏，皆不发露，浑然一理，无所偏倚。然后应事之时，方不差错。”[80] 人之一心，浑然一理，这就是心与理一，这就是心即理。这既是朱熹思想，也是真德秀所着重要发挥的。从这里进一步看出，所谓“心具理”与“心即理”是很难有什么本质区别的。心虽有形体，但其中虚灵，“神明不测”，万理皆具。只有万理具于心，此心之“虚灵”、“神明”才得以发生“妙用”，否则只是释氏之“心”，非儒者之“心”。
周敦颐作《太极图说》，要穷究天地万物之源。朱熹以太极为宇宙本体，同时提出心中之太极。太极既是客观的，又是主观的。真德秀继承了后一思想，更强调心中之太极，认为这是真正的“归宿”。他说：“即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已。无形无象之中，万理毕具，岂非所谓无极而太极乎！以是而言，则思过半矣。”“要其归宿，只在‘中正仁义而主静’之一语。”[81] 他认为，天地万物之太极，即在心中，是心中未发之本然状态。因此，只有明吾心之太极，才是最后的目的。他虽然没有否定心外有理、心外有物，但是明确提出以心为“归宿”，这正是对朱熹心学思想的发展，反映了朱熹哲学向心学的演变。
理学家主张，人要“为天地立心”，而心者人之主也，心在天地间的地位早就确立了。但在心与理的关系问题上，朱熹始终没有摆脱二本论的矛盾。真德秀的思想，就是在这种矛盾中发展的。从某种意义上说，他比朱熹更加强调心的作用。他认为，“万物一原者，太极也”，而太极即心之理，故“性者，即太极也”。可见他把太极安置在人的心中，就是以心作天地万物的根源。“昔也，太极自为太极，今知吾身有太极矣。昔也，乾元自为乾元，今知吾身即乾元矣。有一性即有五常，有五常则有百善，循源而流，不假人力。道之全体，焕然益明者，周子之功也。”[82] 这既是周子之功，也是朱子之功，而真德秀亦有与焉。他所谓“体用一源”，就是原于心体。所谓“察，体用之一源，合知行于一致”，就是“反躬践履”[83]，从心中流出。可见其主观唯心论的倾向是很明显的。
性原于天而出于心，心可以为天地立极。“昔为老氏之学者曰，天有柱，地有维，若皆依形而立者。吁！天地果以形而立，其不以形而坏乎！夫人性之有五常，人道之有五品，此即所以天之柱，地之维，而有生之类，所恃以为安者也。”[84] 天柱地维之说固然错误，但以心性为天地立极，却更加荒唐。人心固然有主观能动性，但毕竟是物质长期发展的产物，其精神活动是对客观世界的反映。当人类从自然界分立出来，并与自然界对立起来的时候，它确实能够与天地“参”，能够改造世界，但它并不是世界的本原。
真德秀认为，心之本体，“广大如天地，清明如日月”，因此与天为一，这叫“内外一源”、“精粗一致”。[85] 心之本体所以如此广大清明，就因为有心中太极。“心源本澄清，皎日悬晴空。”[86]“云披雾卷，太虚湛然。尘扫镜空，清光自全。”[87] 这种以心为太虚之镜的说法，实际上来自佛教禅宗，是一种心体真空之说，也是对朱熹的“心犹太极”说的发展。有人批评他“沉溺于二氏之学”，“不能攘斥佛老”，不是没有道理的。朱熹虽然也有这类思想，但是没有真德秀这样说得直接明白。[88]
总之，心体之所以能成为天地万物之源，在于心之本体就是性，就是理。心与理是一而二，二而一的。此心人人皆同，此理天下皆同。“盖地无远近，同此一理；人无夷夏，同此一心。”[89]“天下虽大，同此一理。”“四海虽远，同此一心。”[90] 这同心学派的“人同此心，心同此理”的说法本质上是一样的。所不同的，只是多了一层“涵养操存”功夫。他认为，人与天，心与理，本来是合一的，只是由于累于“物我之私”，才使此心昏蔽而不明，要待涵养操存之熟，心与理一，就能“既判复合，浑焉一真”[91]。这样，“一理可以贯万事”，“一心可以宰万物”。[92] 这是对朱熹思想的进一步发展。
如何涵养此心？他继承了周敦颐、朱熹以来的“主静”说。他和朱熹一样，认为“寂然不动者，此心之体；感而遂通者，此心之用”[93]。心体既然是静，因此，就要静养。他很赞成周敦颐的“主静而立人极”的说法，要做到“澄静此心，湛如太虚”，但这又与佛教寂灭之说不同。[94]“此心当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水止，其体虽静而可以照物，是静中涵动，体中藏用。人心之妙，正是如此。”[95] 这同朱熹的“如鉴之明如衡之平”的说法完全一样。不过，朱熹虽亦主静，但又以“主敬”立宗，敬可以该动静。真德秀明确提出“主静”，这对后来的心学一派有直接影响。在他看来，“有体而后有用”，只有以虚静为本，才能保持心体湛然虚明的状态，以为万物之原。如果“不能养未发之中，安得有既发之和？”[96] 当然，他也讲“主敬”。“敬则心有主，而物听命；不敬则物为主，而我从之。”敬也是为了养吾心而作“万物之主”[97]，但明确提出“主静”作涵养本心的主要方法，这不能不说是对朱熹思想的又一个发展。
总之，不论“主静”，还是“主敬”，都是涵养本心的一种方法。其出发点是心体说，其目的是养心以作万物之主，达到天人合一的精神境界。
（三）
真德秀所以宣扬朱熹的心体说，是为了论证天人合一之学，其具体内容就是他的仁学思想。他很强调天地一体境界，不仅天与人本同一气，本同一理；而且很强调人的主体精神。他解释程颢的“手足不仁”是，并非手足自己不仁，因为手足“本吾一体”，只因风痹之人，血气不贯通，因此，手足就像不属于自己一样。他进而说：“人与物亦本吾一体，缘顽忍之人，此心不贯于人物，亦与不属己相似。”[98] 这种万物本吾一体的思想，本是朱熹对程颢思想的发展。真德秀继承了这一思想，作了进一步发挥。所谓一体，不是指形体而言，如果从形体说，“人亦是一物”。所谓一体，是指心体而言。从心体说，“人之一心，与造化侔，大者以其往来阖辟之不穷，动静出入之俱妙也”[99]。心体虚灵，万理具足，即所谓性。
性就是仁义礼智四德，真德秀又解作仁义礼智信五伦。四德或五伦之中，以仁为大，尽性就是尽仁，由此他提出了“求仁”说。他认为，“心即仁，仁即心，而不可以二视之也”[100]。“心即理”的思想在这里表露得十分明确。所谓“存心”、“尽心”、“养性”、“知性”，其实都是一回事，即存心中之理，尽心中之仁。他把伦理道德不仅变成绝对本体，而且变成真正的主体精神。这样，一切都变成由主体到客体、由自我到非我的过程。“心本非外，纵之则放，求之则存，犹反覆手也。心存则仁存，仁存则动无非理，即所谓由义路也。圣学之要熟先乎此？”[101] 朱熹的主观唯心论的道德哲学，经过真德秀的这一发挥，就变得非常简单而明白了。
但问题还不是这么简单。在真德秀看来，仁只是心之体，而不是心之用。因此，以爱为仁，那就错了；以知觉为仁，那是更错。他批评汉唐儒者，“不合以爱便为仁，所以不识仁之本体”。他也批评二程弟子谢良佐“以觉为仁”，还不如以爱为仁来得“亲切”，因爱虽非仁之体，却是仁之用，“因用则可以知其体”。而以觉为仁就是以知觉作用为仁，这就等于取消心本体。但以爱为仁也是错，因为这是以用为体，以情为性。只有朱熹的“仁者心之德爱之理”六字，“体用兼全”没有弊病。[102] 以仁为理，这正是理学的特点。
理学家的天人合一说，于仁说中表现得最为清楚。仁虽是心，心虽是仁，但人之心即天地之心，天地以生物为心，人以仁为心。他们从自然界发育生长的普遍现象中，体会到一种“生意”，这种生意就是仁。北宋的理学家已有这种思想。周敦颐所谓“窗前草不除”，张载所谓“闻驴鸣”，程颢所谓“生意最可观”，就是这个思想。到朱熹，又提出人以天地生物之心以为心。这是一种简单比附，它用自然界万物生长的规律，来说明人的本质，这当然非常幼稚。真德秀说：“缘人之初生，得天地生物之心以为心，所以合下便有此仁。天地之心主于生物，故人之心，亦主乎爱物也。”[103] 他认为，这种爱物之心（即仁心），是生下来就有的，这就叫“得天地生物之心以为心”。不仅人有仁心，一切物都有仁心。“凡天下至微之物，皆有个心，发生皆从此出。缘是禀受之初，皆得天地发生之心以为心，故其心无不能发生者。一物有一心，自心中发出生意，又成无限物。”[104] 这是一种泛仁说。天地以生物为心，所生之物又得天地生物之心以为心，因此，无物无心，无物无仁。这样，“仁”就是自然界和人类最普遍的规律和本质了。
人与物的不同，在于“人受中以生，全具天地之理”。因此，人心又最灵于物。其中所蕴生意才一发出，便可近而亲亲，推而仁民，又推而爱物，无所不可，以至于“覆冒四海，惠利百世”，也是自此推之。“此人心之大，所以与天地同量也。”[105] 这就是说，人为万物之灵，天地之理全具于心，仁、义、礼、智皆有。此心发出，则自然会亲亲、仁民、爱物。孩提之童，知亲亲敬长是“天性之真”，“出于自然”。从这个意义上说，万物本吾一体，“人与天地本无二也”。这就是天人合一之学的真正含义。
他反复论证这种天人合一说，一个重要目的是要尽“人性”，要学者学为“人”。他说：“盖天地造化无他作为，惟以生物为事。观夫春夏秋冬，往古来今，生意流行，何尝一息间断？天地之心于此可见。万物之生，既从天地生意中出，故物物皆具此理。”[106] 这种仁心又叫良心或善心。它是“人之所以为人之理也”。人之一身，非常微小，而能与天地并立而为三才，“以其尽得天地之理故也”。“理虽非一端，而仁之一字，乃其统会。人而不仁，则失其所以为人之理，而不可以言人也。”[107] 这就是说，“仁”就是人之所以为人的本质所在，人之所以为人而不同于物，就在于有仁心。如果没有仁心，就不成其为人了。这是朱熹、真德秀等人对人的认识。看起来，他是用自然规律来说明人的本质，实际上却把封建社会的道德观念抽象化而加于自然界，反过来又说成是人性的来源。
虽然人心就是仁，仁就是人性，但这只是就心体而言。心又是知觉，如果所知觉者是义理，则全体是仁；如所觉者是物我之私，则是私欲。除了圣人，“全体本心，私欲不杂”，凡人则不免有“私欲间断”。因此，要“存心”，要“省察”，要“克治”。直到“克去私欲”，才能“心与理一”而复其性。对“天理人欲”之辩，真德秀极为重视。他继承了朱熹“存天理，灭人欲”的思想，却不再讲“人欲中自有天理”，或“以理节欲”的一面。他既克服了朱熹学说的这一矛盾，同时也就把理学更加推向禁欲主义。他说：“物欲者，因耳目口鼻之接于物而生者也。”因此，要对一切物质欲望痛加省察克治之功。如果没有这种功夫，人心之仁就被昏蔽而不能存。既不能存此仁心，便不能修己，更不能治人。
真德秀的这个思想，既是对所有人而言，同时也包括封建皇帝。他的《大学衍义》就是为封建皇帝而作的。其主要目的是为统治者提供如何进行统治的思想武器，同时也表现了他的一种愿望。即要求人君“用功之要，专在屏去物欲”[108]，“静时以此涵养，动时以此省察，以此存天理，以此遏人欲”[109]。他提出“富贵不可恃”，“骄侈不可肆”，旨酒厚味为“迷心之鸩毒”，淫声美色为“伐性之斧斤”。[110] 对封建皇帝的限制虽然很有限，但也还值得注意。他认为，统治者如能克治私欲，行仁道于天下，就能维持封建统治长治久安。
真德秀的仁说，强调由体达用，由己而及物，才是“体用不离”，完整无缺。但如何由体达用呢？要行“忠恕”之道、“絜矩”之道。“盖天下不平，自人心不恕始”。何谓恕呢？“恕者以己度人之谓。”我之所欲，亦人之所欲；我之所恶，亦人之所恶。“以此推之，使上下尊卑，贫富贵贱，各得其所欲，有均齐而无偏陂，有方正而无颇邪，此即谓絜矩之道。”[111] 这是从天下同是一心，以及万物本吾一体的抽象人性论出发的。“有志于仁者，当知穹壤之间，与吾并生，莫非同体。体同则性同，性同则情同。”[112] 因此要“公其心，平其施”。如果这样做了，“将亡一物不获者”，天下可以成一家，一家可以成一人。
那么，是不是不分贵贱等级去遍施仁爱呢？当然不是。“天下之理一而分则殊。”从理一说，则仁爱之施无不遍；从分殊说，则仁爱之施又有差。如果以亲亲之道施于民，那就是亲疏无别；如果以仁民之道施于物，那就是贵贱无别。“故于亲则亲之，于民则仁之，于物则爱之。合而言之则皆仁，分而言之则有序。”[113] 这就是所谓的“理一分殊”，“爱有差等”。这种温情脉脉的泛仁说，实际上是一种阶级调和论。其实际作用，无非是减轻一点对于人民的剥削，以调节人与人之间的关系，缓和一下阶级矛盾，使贫富贵贱各安其位。这种学说以抽象人性论为特征，却以宗法制为前提；他想造成社会的和谐，却以贫富贵贱为等差；他以万物一体为最高境界，却以亲疏贵贱为界限。因此，他的幻想是不能实现的。后来，王守仁作《大学问》，其基本思想与此直接有关。
这种学说既以心为仁，而仁又是众理之统名，因此，在理论上是一种心学。他把一切都归之于仁，也就是归之于心。所谓道心人心，天理人欲，未发已发，性情动静，都以仁说来贯通。这是他的特点，也是对朱熹哲学的发展。既然“仁即心，心即仁”，求仁只能求之于心。一切功夫都在心中，一切作用都在心中，因此要“反求诸身”，这是真正的“归宿之地”。他说：“盖道者，众理之总名。而仁者，一心之全德。志乎道而弗他，可谓知所向矣。仁则其归宿之地，而用功之亲切处也。”[114] 这里说得很明确，所谓“志道”，是指最高的学问，也就是哲学所要追求的最高目标。如何“志道”？其归宿之地则在人心，不在别处，这是用功之亲切处，不必向别处去用功。只要“反诸身而求之，方其人欲未萌，天理完具，方寸之间，盎然如春，此即汝本心之全体也。推是心以往，其事亲必敬，其事长必顺。”[115] 这样，就把目的和方法统统转向主体。从这里可以看出，朱熹哲学是如何一步步向心学演变的。
真德秀也讲“格物致知”之学。他同朱熹一样，认为格物致知是大学“从入之涂”，他也强调存心与穷理二者“当表理用功”。如果只穷理而不存心，则思虑纷扰，物欲交攻，此心既昏且乱，如何穷得义理？如果只存心而不穷理，虽然执持自定，亦不过如“禅家之空寂而已”[116]。他也主张“就事物上穷究义理”，“于实处用其功”。但他同朱熹已有不同。他不像朱熹那样强调就事事物物上穷究其理，而更加强调在“身心”上穷理。他不是像朱熹那样强调“分殊”，而是更加强调“理一”。他认为自吾一身以至于万事万物，各个有个道理，须要逐件穷究，但更要穷究心性之理。因为人有仁义礼智信五者，所以才叫作人。因此，所谓仁者是如何，义者是如何，礼智信又是如何，一一都要理会得分明，这就是“穷一心之理”。其次，我为人之子，事亲应当如何；我为人之弟，事兄应当如何；我为人之幼，事老应当如何，都要逐件理会。这就是“穷一身之理”。“心之与身，乃是最切要处。”[117] 可见，他所谓穷理，主要是穷一身一心之理。一心之理即“五德”，一身之理即“五伦”。总之，是要在主体身心上穷究“所以为人”之理。这同他的求仁说是一致的。他更加注重主体的自我认识和自我完成。
真德秀也很强调知行问题。他说过，学问之道，要“察体用之一源，合知行于一致”。所谓“一源”就是源于吾心中之全德（仁），所谓“一致”就是“反躬践履”。他主张朱熹的“知先行后说”和“知行并进说”。“学者之事，须是以致知为先。”[118] 知得一分，才能行得一分；知得十分，才能行得十分。若所知未真，断无能行之理。一句话，知了才能行，不知则不能行。这是以知为体以行为用，以知为先以行为后。知是前提，行是结果。这当然是本末倒置。他所谓知和行，是道德的自我认识和实践。“先之以智者，欲其讲学穷理，以发良心之知也。继之以仁者，欲其笃志力行，以充本心之德也。”[119] 知行是成智成仁之事，致知以为“智”，力行以为“仁”。
但他又说，致知力行，“交勉并进”，讲论践履，不可“析为二致”。[120] 也就是说，不可分先后。如行有余力，则以学文，是以力行为先；子以四教，文行忠信，这是以知为先。“大抵致知力行，二者不可一缺。既知其理，不可不行其事；既行其事，不可不知其理。二者并进，则为学之功至矣。”[121] 其知行学说，大致就是如此。它没有超出朱熹思想的范围，也没有达到陈淳那样的水平。
总起来说，真德秀的哲学思想以朱熹哲学体系为依归，没有重要的发展。但他在朱熹哲学体系范围内，着重发挥以人为核心的心体说，强调“反身而诚”的求仁说，却不容忽视。从真德秀的哲学，可以看出朱熹哲学演变的趋势，即向心学方面进一步发展。这同当时的历史条件有关。南宋后期，封建王朝更加腐朽，人民负担沉重，生活困苦，“无田可耕”，无粮可交，“数米而炊，并日而食”；而统治者“妄兴徭役”、“横加赋敛”。[122] 中原未复，积重难返。真德秀作为“正学之大宗”，面对这种现实，一方面主张恢复，同时又感到“势难而时未可”。一方面对人民的痛苦有一定程度的同情，同时又以维护整个封建统治秩序为根本目的。他以三纲五常为“扶植宇宙之栋干，奠安生民之柱石”，“纲常大端以为人极”。[123] 又要求封建统治者“克治”一下过分的贪欲以调和当时的阶级矛盾，以维持宋王朝的统治。这就是他的哲学所以能够存在的社会历史条件。可以说，真德秀的哲学，正是朱学在封建社会日趋衰落时的具体表现。
三、魏了翁
魏了翁（1178－1237），四川邛州蒲江人，和真德秀是同年进士，官至同签枢密院事，经历也同真德秀相似。因筑室于白鹤山下讲学授徒，故称鹤山先生。他也是朱熹哲学的信奉者，其思想特点与真德秀相近，二人又是好朋友。他讲到同真德秀的关系时说：“惟与公同生于淳熙，同举于庆元，自宝庆至端平，出处又相似。然而志同气合则海内寡二。”[124] 所谓“志同气合”，就是两人的思想倾向一致。但他的心学思想更为突出。他除讲理学，还兼讲“经制之学”，尤注重三礼。黄宗羲说：“鹤山之卓苹，非西山之依门傍户所能及。”[125] 大概就是指此而言。
他很崇拜朱熹，认为朱熹是道统的继承人。他同朱熹的弟子辅广、李燔有密切来往。他每与辅广讲论朱熹哲学，“辄移晷弗去”。他又为李燔所辑《朱文公年谱》作序。他认为，理学经朱熹论著，“然后帝王经世之规，圣贤新民之学，粲然中兴。学者习其读，惟其义，则知三才一本，道器一致。”[126] 这既是对朱熹哲学的赞颂，也是自我思想的概述。他认为，朱熹和孟子一样，接续了儒家道统。而他自己，是私淑朱熹的。
魏了翁的哲学思想，用他自己的话说，就是“三才一本，道器一致”。这很能概括他的哲学思想的特点。他对朱熹哲学的发展，也表现在这里。
（一）
所谓“道器一致”，同真德秀的“理事不二”一样，并不是不分“形而上”与“形而下”，而是说道与器既有区分，但又不相离。“夫道与器，固有形而上下之辩，实则未尝相离也。而‘学记’曰：大道不器。则道器容有可离也。阴阳盈摩而五行异质，四时异气，此形而下者也。而无声无臭，所以为聚散屈伸之始，则形而上者。固岂得而离乎！”[127] 这同程、朱所谓“阴阳气也，所以阴阳者道也”的思想是一致的。但他坚持“道不离器”而否定“道在器外”，这一点是对朱熹思想矛盾的一个克服。这是因为，一方面，朱熹这一思想的矛盾引起了后学的普遍重视，不能不加以解决。另一方面，魏了翁把“形而上”的理同形而下之器统一起来，是为了进一步论证理在心中、心与理一的心学思想。
从本质上说，这仍然是朱熹的体用之学，但他克服了朱熹哲学中体用分离的缺点。他说：“六经语孟发多少义理，不曾有体用二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得，亦要别寻二字换，却终不得似此精密高明。”[128] 这说明他很重视体用之学，同时指出了体用之学的理论渊源，即来自后来的佛道而不是来源于孔、孟，这当然是正确的。但魏了翁所强调的，仍然是理学家所谓体用不二之学。他批判了“有体而无用”、“得本则遗末”的玄虚之论。他认为体必有用而后见，道必因物而后显，无物则无道。他又把这种理论运用到社会人事和道德性命实践中，阐明了他的经制之意。他说：“自图书出于河洛而天地之秘始露，迨八卦画九畴叙六经作而天地之间备矣。以言乎天下之赜，至于阴阳变化，远而莫御矣，而卒归于默成而信，存乎德行，所以体物而不可遗。以言乎圣人之道，至于峻极于天，大而亡以加矣，而不遗乎礼仪三百威仪三千，所以范其化而不过。凡皆贯显微该体用，形而上者之道，初不离乎形而下者之器，虽关百圣历万世而无弊焉可也。”[129] 这就是说，天地之道不离阴阳变化，而归结到人的道德实践；圣人之道虽然极其高明，却归结到“礼仪、威仪”之属而后能范围天地之化。但后世九流之士，往往执一偏以求道，“得本则遗末，循粗而失精”。因此，不能“赌天地之大全”[130]，即不能体用本末兼备。
魏了翁特别批判了道家“直欲垢浊斯世，妄意于六合之外，求其所谓道”的虚无哲学。[131] 这类思想原是朱熹哲学中本有的。朱熹既反对“务高远而流于空虚”，又反对“务卑近而流于功利”。但朱熹哲学中不能说没有道家思想的影响。魏了翁对道家思想的批判，从一定意义上说，也是对朱熹思想的纠正。他对当时流行的道家“神仙荒诞之术”进行了坚决批判，指出气有聚有散，人有生有死，“此新陈之常理也”，所谓仙人长生不老之说，绝无此理。这是有积极意义的。
他还从体用不离的思想出发，提出道寓于法的思想。他说：“法字是有准则的道理，本是好书字。”“道法两字元不可离，有不离之道方是法，法不出于道，成甚法？道如何行？有法以行之。”“若是无法，则纪纲制度都无。故有法即有道，道寓于法也。”[132] 这里所谓道，是指“治道”，包括政治和道德原则。所谓法不仅指刑法，而且包括各种政治措施。他反对纯任以法，也反对只靠道德教化，而主张把二者结合起来，即把忠孝、仁义礼乐等等贯彻到法治之中。道是原则，法是措施，但法不本于道，不足以为法，道而不施于法，亦不见其为道。因此，“道正寓于法中”[133]。这无非是把封建道德原则变成必须遵守的法律信条，具有法律的效应。封建社会所谓“礼治”、“法治”的区别，并不是绝对的，但理学家一般都反对所谓“申商之法”而强调教化。魏了翁指出这一点，对于如何巩固封建统治，具有现实意义。
在理气问题上，魏了翁也是用体用关系进行解释的。他很推崇周敦颐的《太极图说》和邵雍的《先天图》，并且继承了邵雍到朱熹以来的象数学。他认为太极之理是天地万物的本体。“天地间莫非气”[134]，“二气同一根，本体浩兮渊”[135]。“乃知宇宙间，何处非实理。”[136] 二气之根，宇宙之实理，就是太极，也就是一。“原一之初，冲漠无迹，其物不二，其生不测。两仪其感，五行异质，于爻用六，而蓍用七，卦八玄九，河图则十。引而伸之，时万时亿，而此一者，流行不息。职职芸芸，各一太极。”[137] 这是用象数学的观点来解释太极之理，同时又具有本体意义。他认为，先天图是天地自然之数，“仆亦心善之”[138]。但他于“易学”，主张“义理象数俱当留意”，因此，对朱熹的《周易本义》和《周易启蒙》相当推崇，认为“精密”。而《程氏易传》虽“明白正大”，但不用象数，未免“脱略”。他企图把义理之学与象数之学结合起来，其基本观点取张行成说，即“理者太虚之实义、数者太虚之定分。未形之初因理而有数，因数而有象。既形之后，因象以推数，因数以推理。今不可论理而遗数。”[139] 他认为此等说“极精”。就是说，理和数的关系，既是体用关系，又是数的关系。这样，就把“数”当作宇宙万物形成的中介。其实，理和数都是观念的产物，是对现实世界事物规律及数量关系的反映。如果把它们变成本体，变成产生天地万物的根源或中介，就是唯心主义的。但这里涉及量和质的关系问题。从认识发展的历史看，从象数之学（两汉）到本体之学（魏晋），再到象数和本体、量和质的统一，这是符合认识发展规律的。
象数之学，在宋明理学中只能为理学体系服务。朱熹的象数学就是如此。他虽然手授蔡沈等人作书，但这在朱熹思想中并不占重要地位。魏了翁作为朱熹的后学，如此重视象数之学，说明他对纯粹的义理之学已有所不满。但是，他并没有进一步向唯物主义方面发展，而是向主观唯心论发展了。他以当时人人谈义理，而不能实践，甚以为“忧”。他认为，道德性命之学，经朱熹等人“推衍究极，亦几无余蕴矣。然而论说益明，适以为藻饰词辩之资；流传益广，适以为绐取声利之计。”[140] 看来，他已经觉察到理学演变中的流弊，想起而纠正。但他的办法却是诉之于“心”。
（二）
魏了翁的“三才一本”的思想，就是本之于心的心学思想。在这一点上，他比真德秀更彻底地发挥了朱熹的心体说。他强调人的主观精神，强调主体作用，提出“反观内省”、“内反诸心”的主张，在某种意义上说，已经超出了朱熹，而为后来的心学一派开了先河。受王阳明思想影响较深的黄宗羲，赞其“卓苹”，不是没有根据的。
他的心学思想，是从朱熹心本体论出发的。他认为：“人之一心，广大而精微，宽裕而密察。所以范围天地，出入古今，错综人物，盖有巧历所不能算，良工所不能述。学问之道，则所以致其知而明其明也。一或反是，则为昏为愚为庸为暗。”[141] 这正是朱熹所谓“心体广大，亦无限量”说的发展。所谓“范围天地，出入古今”，并不是说，关于空间（天地）和时间（古今）的观念，是客观物质存在的形式，即空间和时间的主观反映，而是说，人的主观观念可以包裹宇宙，改变时间。也就是说，宇宙不是存在于我的主观精神之外，而是存在于我的主观精神之内。因此，人心之灵，虽无古今而出入古今，“往古匪前，来今匪后”。“心而古今，是二天下。”[142] 魏了翁的这个思想，同宇宙即吾心的思想十分接近。
他的“天地万物一体”说，把朱熹思想推到极处，进而提出“天地由我做”，“天只在此心”的心学命题，使朱熹的理本论几无立足之地。他说：“天与人一气也，人与万物一体也。”[143] 所谓“一体”，就是无物我内外之分，也就是“内外合一”之道，这就泯灭了主、客观的界限。但这还不够，人之一心要为天地“立极”。这样，才能确立人心作为主体的地位。“天统元气而始万物，地统元形而生乃〔万〕物，人则禀气受形而为万物之灵，所以为天地立心也。”[144] 人者天地之心，而心者人之主，人心即天地之心。人之一心不仅可以主宰宇宙，而且天地不在吾心之外。“人以一心兼天地之能，备万物之体，以成位两间，以主天地，以命万物，辟阖阴阳，范围造化，进退古今，莫不由之。其至重至贵盖若是。”[145] 不仅圣贤之心如此，人人“莫不皆然”。他以其心学思想，把人的地位提高了。既然心可以辟阖阴阳，范围造化，因此，“人之一心，虚明中正，万化由是岀焉”[146]。这又是朱熹所谓心者“万化之本原”的进一步发展。
在魏了翁这里，“心即理”的思想表现得更为清楚明白。他说：“心者人之太极，而人心又为天地之太极。以主两仪以命万物，不越诸此。”[147] 这样一来，朱熹以太极为最高本体的思想被心本体论所代替，而二本论的矛盾已有所克服。这就是人心之灵可以“奠人极”而“位天地”，因此，一切由人心来主宰，上自二气五行之运行，下至宫室屋漏之间，“无非此心之发现”。如果心有“不嫌”，“虽日星草木亦若随人意而不舒者”。[148] 这是什么意思呢？这是说，天地万物都以人心为转移，人心之喜怒、善恶决定着客观事物的存在，这又是对朱熹的“吾之心正则天地之心正，吾之气顺则天地之气顺”的进一步发展。他所谓一本万殊，就是以心（太极）为本而万物为殊，但万物皆不离吾心，即在吾心之中。因此，他提出：“此心之外别有所谓天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也？”这样的问题。
回答是明确的，即天地神明不在心外。他既然以心为太极之理，心就是宇宙本体，那么，天地万物自然都在我心中。这比朱熹的心学思想更加彻底。他说：“天只在此心，不把天人分作两段。”[149]“心之外岂别有天乎！”[150] 朱熹虽然同时吸收和总结了程颢、程颐思想，但对于“心即天”的命题，多少有保留。魏了翁的“天在此心”的命题，对朱熹思想无疑是一个突破。它是王阳明的“心者天之渊”的思想的直接来源。无论如何，它为朱熹理学向王阳明心学的演变开辟了道路。
魏了翁的心学思想同陆九渊已很相似，但又不同。其相似之处，在于心即宇宙、宇宙即心的思想。他和陆九渊一样，认为宇宙内事，即吾心内事；吾心内事，即宇宙内事。这种天人一体说，已把客观世界消融在一心之内。朱熹思想虽然包含这样的结论，却没有这样明确说出，因为朱熹承认心外有物。朱熹所谓天地一体，虽然讲天人同一气、同一理，但一般说来，他主张理在心中，却不讲物在心中。魏了翁则进一步把物质世界和吾心打成一片，明确提出心外无天地神明，心外无物的结论。他说：“古人位天地育万物把做己职事。”“天地是我去做，五行五气都在我一念间节宣之。世人自人，天自天，人失其人之职，人主失其人主之职。”[151] 这就是说，自然界四时运行，万物生长，都在我心中，由我心中一念来调节安排，所以说“天地是我去做”。真德秀也讲云蒸雨降，虽来自天，其实“自一念中流出”[152]。但他是说天人一气，互相感应，心“诚”则可以通天，可以通神，并没有说“天只在此心”。真德秀只是谨慎小心地发挥着朱熹思想，魏了翁则能得朱熹思想精髓而大胆扩充之。他真正体会到朱熹以人主宰天地万物的思想核心，说出朱熹没有说出的话，这就是发展。就这一点，其气魄之大有似于陆九渊。
但是，他毕竟和陆九渊不同，因为他讲朱熹的体用之学。他认为，只有体用之学“精密”而“高明”，能兼精粗本末而一以贯之。他的性情、理欲、忠恕之说就是如此。
关于性论，他遵守朱说而无改变。他以性为形而上之理，情欲为形而下之气；性为体，情为用。虽然体用不离，但二者仍有区别。陆九渊于体用、形而上下之说，不及朱熹一派“精密”。魏了翁认为，人“得乎天之理以为性，则形而上者也；得乎天之气以为主，则形而下者也”[153]。性根于理，为仁义理智，无有不善；气聚成形，有阴阳刚柔之偏，有善不善之分。他说：“若论性之本体则性即理也，无有不善，夫人皆可以为尧舜。”而资质、资禀、才资，大抵只是气质之类，“气质之性未免有昏明清浊”[154]。这就是说，性是形而上者，是得之于天而具于心的本体精神，是纯粹至善。而气质、资禀之类则是形而下者，故有不善。这是朱熹的道德人性论的思想。
关于理欲问题，魏了翁却同朱熹不完全相同。他从体用不离的观点出发，把理欲二者统一起来。他说：“心即体，欲即用；体即道，用即义。最为详密。”[155] 既然心体即道，其用为欲为义，因此，理、欲二者虽有体用之分，但并不矛盾。他把物欲说成义理中不可缺少的内容，和其他理学家不同，却具有唯物论因素。他继承了朱熹理欲统一的一面，却抛弃了理欲对立的说法。这一点他虽未做更多论述和发挥，但具有重要意义。他既不同于朱熹，也不同于王阳明，却为后来的另一派思想家所发展。
真德秀以提倡仁学为特点，魏了翁则直探心体。但实质上，两人所讲都是“心学”。至于说到仁，魏了翁认为，仁是心之体，即形而上之理，所包极广。但必须体用相兼而后备。他在评论韩愈的“博爱之谓仁”时，有一段对话说：“游宪问：韩此语说得如何？答云：说得未尽。又问：旧说爱不足以尽仁，是否？答云：韩此四语极好。游疑前说以为未尽，后以为甚好，何也？答云：第一句说博爱谓仁似未尽。次言行而宜之，即是行而合宜，则博爱中非爱无差等矣。由是而之焉之谓道，则由博爱之仁而之也。足乎己无待于外之谓德，亦仁之足乎己而无待于外也。此博爱之谓仁，亦兼四言而备。”[156] 根据这里所说，仁、义、道、德，都属于仁，可用仁之一字概括。按照朱熹的说法，仁包四德，德可以说仁，因为仁即是“心之德”或“心之全德”。至于道，既是“性之谓”，又是“理之总名”。从后者说，则道在心外，故“道亦无对”。又因为内外一理，故必须内外功夫并到。他解“志于道，据于德，依于人，游于艺”说：“以疏密之等言之，则志道者未如德之可据，据德者未若仁之可依，依仁之密密于内，又未尽乎游艺之周于外也。”[157] 这是由外到内、由内到外的内外合一之说。按照魏了翁的说法，则统统合于一心。这样既可以避免心与理为二，亦可以减少“支离”之弊。
他也提出了求仁说。学之道莫大于求仁，但“仁本我有，而恶乎求之？”葬以他求，“其亦内反诸心”[158]。这就是“立大本”。“大本既立，何事不可为？”[159] 这样，他便提出了“内反诸心”的心学方法。由此可见，真德秀、魏了翁的求仁说，正是朱熹哲学向心学演变的一个重要途径。
（三）
如果说，朱熹的认识论是内外并用，相须而发，而以格物致知为特点的话，那么，魏了翁则以向内为主，甚至专在求内。
魏了翁在论鬼神时谈到“格物致知”。他认为，鬼神之理虽“茫昧不可测知”，但实际上就是天地之功用，二气之良能，所谓“妙万物而无不在者也”[160]，即自然界二气之屈伸往来运动变化。这种运动变化的规律可以认识，“所谓格物以致其知者，将以究极乎此”[161]。这里，他肯定了格物致知是认识自然界各种现象的方法或手段，并且批判了神仙鬼怪之说。
但是，他又认为，心之外别无天地神明。二气五行，上下同流，彼动此应，流布充塞，“无非此心之发现”。因此，心是“大本”。要立大本，须先知此明此，即所谓“致其知而明其明”，方法是“内反诸心”，“反观内省”。他虽然没有完全否定“格物致知”，但这一点在他的哲学中已成为极其次要的方面了。我们还不能简单地说，魏了翁所谓“格物”就是格心中之物，因为他还没有完全进到批判“心外有物”的程度。也就是说，他还没有完全摆脱朱熹思想体系的影响。我们只能说，他的思想的主要倾向是求之于心。他在解决朱熹哲学的矛盾方面，比真德秀前进了一大步，但还谈不上完成这个任务，因此，出现矛盾是很自然的。
重要的是，魏了翁强调以“立大本”、“不失本心”、“求其本心”为根本方法。他认为，孔孟程朱之学，“天下万世之学也。索诸天地万物之奥，而父子夫妇之常不能违也。约诸日用饮食之近，而鬼神阴阳之微不能外也。”[162] 这就是朱熹所谓精粗本末内外一贯之学。魏了翁认为，这种学问的要点，就是“以六经语孟为本，使人即事即物穷理以致其知，而近思反求精体实践，期不失本心焉耳”[163]。即物穷理还是需要的，但根本方法是“近思反求”，根本目的则是“不失本心”。因此，他反对读书太多，议论著作太繁。“书益广而废学者深湛之思，祠〔词〕益繁而非古人萃涣之义。”[164] 他举周易“大畜”卦象辞“天在山中”为例说：“学者诚能玩天在山中之象而知多识言行者，将以反观内省，蕴实含美为辉光日新之本”[165]，才是真正有益的。所谓“反观内省”，就是反之于心而观其明德，求之于心而立其大本。他认为人心“一念之间”即可以决定是非善恶。“本心”是善的，如果失去本心，邪恶之念就会乘机而起，以至于无所不为。因此，“大学之道，必诚其意，必谨其独，凡以求其本心而毋失焉耳”[166]。
所谓“本心”，就是本体之心，即仁心。他又称之为“良知良能之本”或“仁义礼智之性”，其实际内容，就是伦理道德观念。按照他的心学思想，这些观念是人心所固有的。因此，不必多读书多讲论以求其理，只要能“内反诸心”，就足够了。能求而不失其本心，则可以自立，可以宰物。他说：“心焉者，理之会而气之帅，贯通古今错综人物，莫不由之。学焉则求以不失其本心。进退在我，富贵不能淫也。死生在我，威武不能屈也。”[167] 有了这种道德精神，就可以为仁取义，不为富贵、威武所屈服。这当然是封建道德的自我修养，但在民族矛盾尖锐的情况下，对于培养民族正义感和民族自尊心具有一定积极意义。
从理论上说，这是一种自我内省的认识方法。道德是社会的道德，虽有主观性的一面，但它是由一定的经济基础决定的。把封建道德说成唯一的道德，这是错误的；把它说成是人心固有，这更是错误的。魏了翁认为，良知良能，人心固有，从社会教育的进程来看，入小学是“养其良知良能之本”；入大学后，所以为教者，亦“非强其所无也”，而是“因其固有而为之品节以导迪之”，使明其仁义礼智之性，以行于君臣父子兄弟夫妇朋友之间，而“无不尽其分焉耳”[168]。这种因其固有而启迪之的方法，还是以“反观内省”为根本途径，这同陆九渊的“反思”很相近，是一种自我认识的方法。从认识论讲，这是专求于内而不求于外的方法。魏了翁的这些思想，在朱熹哲学的演变中起了重要作用，后来许衡等人的思想与此很相似。可见，理学思想的演变是前后相继、脉络分明的。
魏了翁不仅强调“反观内省”的自我认识，也很强调自我意识的实现，即所谓“精体实践”[169]或“纯体实践”[170]，他继承了朱熹的“重行”思想，认为知而不行，其弊无穷。“论说的益广而士窃之以绐取利禄而无闻于行，予之忧也。”[171] 他也有“合知行于一致”的思想，他说：“所谓操存者，非着力把捉之谓。才说着力便是助长。细玩孟子三勿之语，参以先儒讲说，令书味泱洽而即功躬行，日用间随处体验，须是真知得便能笃行之，得力则所知益明。此皆前辈说来，其实不可易。若书自书，人自人，说自是说底，行自是行底，则全不济事。”[172] 他从朱熹的知行并进说出发，提出真知得便能笃行之，强调知了必行，并要在“日用间随处体验”。所谓“随处体验”，就成为后来有一派心学家们的口号了。
四、黄震
黄震（1204？－1276？），浙江慈溪人。南宋宝祐四年（1256年）进士，曾为史馆检阅，与修国史。因疏论当时弊政，被降三职。后任州府官。南宋灭亡后，饿死于宝幢山中。他是朱熹后学中有独立思考的人物。他很推崇朱熹，认为朱熹“任万世道统之托”，其功与禹、周公、孔子“三圣相当”，为“千万世道学之宗主”。但是，他的哲学思想虽继承朱熹而有所改造和发展，具有明显的唯物主义倾向。他作《黄氏日抄》，对经史百家进行评论，从中发挥了唯物主义哲学思想。黄宗羲说：“日钞之作，折衷诸儒，即于考亭亦不肯苟同，其所自得者深也。今但言文洁之上接考亭，岂知言哉！”[173] 实际情况是，他不单是上接朱熹，而且折衷诸儒而有所创新。
黄震生活在南宋末年，对南宋王朝的腐败和官吏敲诈勒索人民的罪行进行了比较深刻的揭露，表现了对人民的同情。他指出封建统治者“惟见湖山歌舞之已久，宫居服食之便安”，而对于“京襄淮蜀之荒残，中原河北之孤几”，“驱逐出巷之啼号，穷僻在野之愁叹，皆不接于见闻也”。[174] 总之，他们都是“因目前一时之安而遂至于忘天下万世之虑者也”。所谓天下万世之虑，就是指“民之穷，兵之弱，财之匮，士大夫之无耻”[175]。他认为，统治者只知苟且偷安、贪图享受，而置军国大事、人民疾苦于不闻不问。结果，山河破碎而人民愁怨。他进而指出，人民之困，“困于推剥尔”[176]。“有田者不种，种田者无田。”[177] 这是人民穷困的根本原因。豪强大家“肆兼并隐落之奸”，人民“被重催白撰之苦”。[178] 官吏们又以“理索”、“躬亲”、“诬告私沽”等种种名目草菅民命，鱼肉百姓。致使经济凋落，财源枯竭，人民泣饥号寒而怨声载道。这些揭露，反映了当时封建统治的腐败状况。
黄震的哲学思想同他的政治主张有密切联系。他的哲学思想的特点就是主张经世致用，反对空谈义理。他发展了朱熹哲学中的唯物主义因素，他的哲学对后来的唯物主义和经世致用之学的兴起，起了积极作用。，
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黄震作为朱熹理学的继承人，也讲性命义理之学。但他反对“用心于内”的心学思想，而提倡用心于外的实事实功之学。他的思想倾向和真德秀、魏了翁等人完全不同。他从另一方面继承和发展了朱熹思想，并提出了自己的见解，具有自己的特点。他还对朱熹哲学中的心学思想进行了一定的批判。
我们知道，真德秀、魏了翁等人发展了朱熹的心学思想，企图从心学方面克服朱熹哲学的矛盾。魏了翁甚至提出“心外无天”的思想。黄震则企图从相反的方面克服朱学的矛盾。他继承了朱熹心外有物的思想，公开批判了“心即天”等说法。他说：“谓以心知天为未然而谓心即是天，固于知天之上加通彻矣。”[179] 程颢提出“心即天”的思想，为后来的陆九渊一派所继承，形成了主观唯心论的心学体系。朱熹虽然没有直接接受“心即天”的说法，但他提出“吾之心，即天地之心”[180]，提倡心与理一、人与天一的天人合一说。黄震虽然是针对二程后学，其实也是对程颢和朱熹心学思想的批判。他明确提出“以心知天”而反对“心即是天”，把主观和客观加以区别，认为天是心以外的客观存在（关于“天”，下节讨论），这是有积极意义的。
他又说：“以至诚赞天地为未足而云同此一诚，何助之有！固于天地圣人之诚加混合矣。”[181] 朱熹所谓诚，既指主观精神，又指客观精神。前者是指心本体言，后者是指理本体言。从天人合一的观点看，其实都是一个诚。黄震认为，只能以诚赞天地而不能把天地人心混为一谈。由此可见，他是主张天人相分的。就是说，人的主观精神同客观存在是有区别的。他认为，“天高地下，万物散殊”，这是客观存在。心者“人之所以为灵”，是主观的意识。“天包宇宙细入无伦”，而心当“会之”。“岂徒会之，要当实以体之。”所谓“尽心”，就是以心去体会天地万物，而不是心物相混，没有分别。
陆九渊继承孟子，讲“万物皆备于我”，认为万物皆在吾心中，不在吾心之外。朱熹不同意此说。他认为，理具于心而物在心外，因此，“所谓万物皆备云者，亦曰有其理而已”。“若不责之处心行事之实而但欲反心以求众理而想象安排，使其备于此焉。则将何所据以为实？而其为心亦已劳矣。”[182] 朱熹还批判杨时“会物于一己”的说法是“僧肇之言”，如果有意会物而又必会于己，就是物我不分，“率彼以合乎此也”，但物与己实有别，“如之何而可会哉？”[183] 在这里，朱熹反对由心来安排众物，合彼物于此心。就其坚持心外有物而言，具有唯物主义因素。黄震继承了这一思想而加以发展，坚持天人、心物之分。他也讲“天地万物一体”，但那是指天地造化生息，人与物同为一气。人为万物之灵，故能“范围天地曲成万物”。人以虚灵之心，可以“会物”，而不是率物以会于吾心。所以说，“人心虚灵，一念内觉，万物皆备于我矣”[184]。
黄震论心，主要是把心作为认识器官，而不是作为精神本体。他虽然接受了朱熹“理具于心”的说法，但不取朱熹的心体用说。他认为理是客观的，理具于心为性，这当然是唯心主义的说法。但他否定心体广大无限量，无内外之说。他批判谢良佐所谓“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡”的说法，是“佛氏心学之说”。[185] 这实际上也就批判了朱熹的“心无内外”说。他认为，物在心外，而不在心中；心物有别，而不是无别。既然事物存在于吾心之外，欲求事物之理，当在客观事物中求，不当“用心于内”。
朱熹《论语集注·曾子三省章》引谢良佐之言：“独曾子之学，用心于内。惜其嘉言善行不尽传。”这一点特别受到陆九渊的赞赏。对此，黄震指出：“孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。后有象山因谓曾子之学是里面出来，其学不传；诸子是外面入去，今传于世，皆外入之学，非孔子之真。遂于论语之外，自称得不传之学，凡皆源于谢氏之说。此说今视晦庵殊不侔。使晦庵集注于今日，谢氏之说，不知已收载否？二说并收，然不可不考其实。”[186] 这段话很能说明黄震哲学思想的特点，同时也反映了朱陆两家的异同。陆象山主张从里面出来而反对外入之学，自不用说。至于朱熹，为什么收录谢良佐“用心于内”之说，造成“二说并收”呢？这是由朱熹哲学的特点所决定的。《四书集注》是朱熹平生用功最大的著作。按照他的“内外合一”之学，他既主外入之学，又主张用心于内，这叫内外功夫并用，因此要“二说并收”。他之所以收录谢氏向内之说，绝非偶然。他的这一思想，至晚年没有改变。因此，他并不完全反对陆学，只是反对陆九渊的“片面性”。由此可见，朱学方法可包括陆学，但陆学却不能包括朱学。但朱熹本人并没有意识到，向外和向内是两条不同的认识路线。黄震却看出了这一点。他所谓朱熹收录谢氏向内之说与晦庵“殊不侔”，只是说与朱熹“格物致知”、向外穷理之学不侔，并不是与朱熹全部思想不侔。黄震用委婉的口气问道，如果朱熹在今日作《四书集注》，谢氏之说还收入吗？这个问题事实上是无人回答的，但黄震自己做了回答。它反映了黄震鲜明的思想倾向。
如果从哲学思想的演变来看，儒家向来主张做内心功夫。孔子的“求仁在己”，曾子的“三省吾身”均是此意。北宋的程颐虽提出“格物穷理”说，但主要倾向仍然是向内反省，程颢更是如此。二程的大弟子谢良佐进一步发展了这一面。朱熹的最大特点是强调向外“格物穷理”，这是他的贡献。但他并不否定向内功夫，即存心省察之类。而黄震继朱熹之后，主张外入之学而否定用心于内。应该说，这是一个很大的发展，它代表了理学思想演变的积极方面，具有重要意义。
当然，黄震所谓向外之学或外入之学，主要还是指人伦日用之道，也包括“治道”。但对于生产斗争和科学实践，他并不很重视。比如他认为，“天下之伎术皆为民生蠹，惟医为有益”[187]，就是一例。但他反对澄心静坐，空守一心，却有积极意义。他也很强调心的作用，和朱熹一样，他认为“心者吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通，所以治事而非治于事”[188]。他强调主观能动作用，有时也有过头的地方，但总的说来，还是比较有分寸的。关于治身修行方面，他认为，“惟随事谨省则心自存，正不待治之而后齐一也。危微精一之谓，万世道学之源，要不过求所谓中者而执之。故自数圣人而传之孔子，惟曰居处恭，执事敬，与人忠，则心不待言而自贯通于动静之间。”[189] 就是说，要在道德实践中求其合“中”之道，而不是脱离实际去存心、养心。孟子所以提出“求放心”之说，是由于在战国人欲横流之时，不得已而为之，并不是提倡“虚空以治心”。只有“坐脱立忘之禅学，始眩目株坐，日夜仇视其心而禁治之，治之愈急而愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心”[190]。他对禅学的批判是深刻的。对禅学的批判也就是对心学的批判。不仅陆学如此，朱熹早年“亦几陷焉”。事实上，朱熹对佛学并不是一概反对，他认为“佛氏之学，与吾儒有甚相似处”[191]。他对佛教“识心”、“参禅”之学，也有肯定之处。因此，黄震对佛学的批判，同时又有批判朱学的一面。
由此出发，他进一步批判了朱熹的“人心道心”以及“十六字心传”的道统说。前面说过，黄震并不接受朱熹的心体用说，故不同意所谓“道心人心”之分，更不同意以心为道，因而反对所谓“十六字心传之要”。他说：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”“乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书〔《尚书》〕十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。”[192] 道心人心之说是朱熹心学思想的重要内容，“即心即道”既是陆九渊思想，也是朱熹的思想。因此，才有“十六字心传”之说。黄震揭露说，传心之学不是别的，就是禅学。这个揭露，既是针对陆九渊，也是针对朱熹的。
他说：“古无传道之说”，“不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道”。[193] 这个批判触及理学的要害问题，即把主观精神说成永恒不变的精神本体。他“不敢苟同”于朱熹，而且直接批判朱熹的唯心主义，这正是他能够前进的原因。当然，他的批判还是有局限性的。他只批判了传心之说，却没有完全否定有古今不变之道。他说：“愚按心不待传也。流行天地间，贯彻古今而无不同者理也。理具于吾心而验于事物，心者所以统宗此理而别白其事非，”“圣贤之学，由一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞达，人人所同，历千载越宇宙，有不期而同，何传之云！”[194]“心”只是人之灵明，不能传也不需传，这是对的。但他又认为，“理”可以流行天地，贯彻古今，这就把理说成绝对不变的独立存在了。在这一点上，他虽然批判了朱熹的心学思想，却没有从根本上克服朱熹的理学唯心论。
但他所谓理（道），与朱熹又不完全相同。由于他反对朱熹的心体用说，不讲形而上下之分，因此，他所谓理或“实理”，不离客观事物。在论“仁”的问题上，他也不同意分性情为体用。韩愈作《原道》，提出“博爱之谓仁”的说法，程颐批评这是以爱主情，而不是言性，朱熹同意程颐的说法。黄震指出，程说“辩析精微之极”，但“仁者爱人，此正吾夫子之言，岂可因博爱为仁非原道哉？‘原道’不可非也。”[195] 就是说，仁不单指性，亦指情，是性情的统一。道也应该如此。他虽不否定有相传之道，但反对“传心”之说。他说：“所谓传者，前后相承之名也。所谓道者，即原道之书所谓其位君臣父子，其教礼乐刑政，其文诗书易春秋，以至丝麻宫室粟米蔬果鱼肉，皆道之实也。”[196] 就是说，圣贤相传之道，即前后相继承之道。其道之“实”，就是如韩愈所说“其位”、“其教”、“其文”，以及饮食日用之物。所谓以道相传，就是“以明中国圣人皆以此道而为治也”。“岂复他有险怪歇后语，阴幽不可名言，如异端所谓不立文字，单传心印之传者哉！”[197] 他利用韩愈的道统说批判程、朱的道统说，反对有虚托孤立之道，反对所谓传心之道，认为道不离物而存在，表现了唯物主义的倾向，是有进步作用的。这是向更高阶段的朴素唯物主义转变的前夜。
在人性来源以及人性善恶等问题上，他对朱熹思想有继承，又有批判，具有自己的思想特点。他认为，人性来源于物质原因，而不是精神实体。他不同意“天命之性”与“气质之性”的说法。他认为天命之性，实际上是“为孟子解性善之说”。“人生而有性，已是气质之性。天地之性亦自付与在其中。所谓天地之性，既非未生以前虚空中别可言性，则亦不逃乎‘性相近’之说也。”[198] 他批评程、朱所谓天地之性，是未生以前虚空中别有所谓性，即形而上之理，这样的性是不存在的。他认为，性是人生以后才具有的。所谓性就是气质之性，天命之性即在气质中，别无所谓天命之性，也无所谓纯粹至善之性。因此，只能说“性相近”，而不能说“性善”。这就批判了先验性善论。
他又说：“窃意天命之谓性，所谓天地之性，是推天命流行之初而言也，推性之所从来也。所谓气质之性，是指既属诸人而言也，斯其谓之性者也。”[199] 这就是说，天命之性只是就性的来源而言，只是一种可能性。而气质之性则是人所具有的，才是现实的人性。这实际上就否定了程、朱所谓“性即理也”的形而上学本体论，同时也就否定了理学家所谓人人先天具有仁义礼智等道德观念的先验人性论。他指出，宋儒“天命之性”说，归根到底是为了论证“性善论”。因孟子有性善之说，宋儒“揆之人而不能尽合，故推测其已上者以完其义耳”[200]。就是说，在现实人性之上，提出一个绝对精神作虚空之性。这个分析批判是正确的，也是深刻的。
黄震的人性说，接近于自然人性论。他虽然承认人性来源于天命，但他所谓天命，是指自然禀赋。人禀受自然之实理而成其性，禀赋不同，人性亦不同。但其来源则是“天地间公共之理”，因此，只能说“相近”。他说：“天命本言赋予之自然，然不得不假人为之命令为喻，故曰命犹令也。性本指人物之所禀赋，然不得不推所赋之实理为说，故曰性即理也。”[201] 他所谓性即理，实与程、朱有区别。第一，理是自然之实理，并非“形而上”的虚空之理。第二，在天之理与在人之性不完全是一回事，人性虽来源于自然之理，但如果把二者等同则不可。至于以心为性，以心为理，以及朱熹所谓心之本体即是性等等说法，他是坚决反对的。
黄震的人性说，批判了朱熹的“天地之性”的说法，在理学演变史上具有重要意义。这是对朱熹哲学的一个重要改造。后来的罗钦顺、王夫之等人，就是在他的理论的基础上继续向前发展的。
（二）
黄震关于心、性学说，已经涉及理与气、道与器的关系问题。在这个问题上，他是怎样发展朱熹思想的呢？
黄震在评论《论语·性与天道章》时，有一段重要的话：“子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美。岂本期专言性与天道，故自主其说如此耶！要之，子贡之言，正今日学者所当退而自省也。”[202] 这句话反映了黄震的思想倾向和特点。他的意思不是说，孔子言性与天道太高深玄远，故子贡不可得而闻，更不是如宋儒所说，子贡得而闻之而叹其大且美，这是对理学家“专言性与天道”进行了讽刺和批判。他指出今日学者正要体会子贡之言，不要空谈什么心性天道，他之所以推崇孔子，就是反对高谈性命道德而主张实功实用之学。其理论基础就是“道不离器”。
他继承了朱熹“理不离气”的思想并加以发展，把它推向实功实用之学，而对其“理在器上”的唯心主义本体论进行了批判。他在评论二程“遗书”时说道：“若夫谓道不可离为未然，而谓道岂有可离不可离，何其荡无绳墨也？”[203] 这是说，如果离器而言道，就是“荡无绳墨”，就不是孔子正学，也不是朱熹哲学的精神。他认为，理学至二程，穷极性命之根柢，发挥义理之精微，虽孔孟亦所未发。但是，“孔子于性理，举其端而不尽言，或言之，必要之践履之实，固可垂万世而无弊”[204]。而“濂洛穷思力索，极而至性以上不可说处”，“人生而静〔即性〕以上不可说”，是程子的话，他把性说成脱离物质形体而存在的精神本体，玄妙而不可捉摸，实际上同佛学的谈空说妙相表里。因此，被黄震批评为“不幸与禅学之遁辞言诚心而见性者，虽所岀异源而同湍激之冲”。故二程以后，其门人弟子多陷于禅学。“不有晦翁，孰与救止？”[205]
他强调“理不离气”、“道不可离”，主张在日用事物、躬行践履中“体道”、“行道”。他虽着重于纠正理学高谈义理之偏，没有真正从理论上加以清算，但他的唯物主义倾向是明显的。他说：“夫道即理也，粲然天地间者皆理也。不谓之理而谓之道者，道者大路之名。人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路。谓理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见而非超出于人事之外，他有所谓高深之道也。”[206] 道就是理，所谓“天地间皆理”，是说道不是别为一物，超出天地之外，不是“以恍惚窈冥为道”，它是天地间人事日用之道，无处不有，无处不在。正如大路一样，不可离。它是日用人事应当遵循的规律，因此，“夫道即日用常行之理”[207]。他认为，离开日用人事去谈所谓道，就是道家所讲的“虚无之道”，而不是圣人之道；不是“实理”而是空荡之说。
这就是“道在器中”而无器外之道。道非超出事外，故不能冥求而后得。由于“日用常行者无非道”[208]，因此，只能在日用常行之事中去求。
黄震所谓日用常行之道，既包括日常生活中的道德原则，也包括所谓“治道”。“夫圣人之治天下，君臣父子以相生，桑麻谷粟以相养。其义在六经，其用在民生日用之常。如此而已！”[209] 这种相生相养之道，只能是封建社会的伦理道德以及治民之道。但封建社会的道德原则，也是历史的产物。至于桑麻谷粟之类，确是民生日用所不能无。黄震“日用常行无非道”的思想，虽是一种政治道德哲学，但是对理学唯心论具有批判意义，而对后来的唯物主义思想家有启发作用。
他还提出“物莫不有理”、“万事莫不有理”的命题，通过继承、发展朱熹的“格物致知”说，进一步论证了“理不离气”的思想。他说：“物莫不有理，人莫不有知。不说穷理却言格物，理无捉摸，言物则理自在。如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。”[210] 这同朱熹的说法并不完全一致。他不讲“冲漠无朕”之理，只讲事物之理；他所谓“人心之知”，主要是指人心知觉，认识作用。因此，他所说的格物，就是认识事物的规律。他发展了朱熹“格物致知”之学的唯物主义因素而否定了他的唯心主义，应该说这是一个进步。他讲“格物”而不讲“致知”，这同魏了翁强调“致知”而不讲“格物”，形成了鲜明的对照，表现了两种不同的倾向，在理学演变中是值得注意的。
关于“下学上达”，“一以贯之”的争论，虽是认识方法问题，但也反映了哲学思想的不同特点和倾向。朱熹主张必先下学，然后才能上达，陆九渊主张求之吾心，认识一理。朱熹主张积累，陆九渊则主张直接顿悟。黄震继承并改造了朱熹思想，批判了陆学。他说：“夫万事莫不有理，学者当贯通之以理，故夫子谓之一以贯。然必先以学问之功而后能至于贯通之地。”[211] 既然事物各有其理，所谓贯通，就是以事物之理去贯通事物，因此，必须先有学问之功。如果没有学问积累，不能达到对事物的认识，就无法贯通。这是唯物主义的认识方法。他又说：“贯者串物之名也，而绳者所以串物者也。必有物之可串也，然后得以绳而贯之。必有积学之功，讲明之素也，然后得以理而贯之，故曰一以贯之。‘以’云者，用此以贯之之名也。今直曰一贯并与‘以’之一辞而去之，是自成一贯也。所讲求已大不可，况可并去贯字，单出言一。论语本文何偿如此，而天下亦安有此理哉？”[212] 所谓“一”是一般原则，所谓“物”是认识的客观对象，必须经过“积学之功”、“讲明之素”，即认识过程的积累，才能达到一般原则。然后再用一般原则去指导认识。其中包括演绎和归纳两种方法，而演绎必须以归纳为基础。如果只讲一贯而不讲物，就是只有主体而无客体。所谓一贯既无来源，也无对象，只能是“自成一贯”。如果连贯字都不讲，只讲一，这只能是“明心见性”之说，“天下安有此理!”这是对主观唯心论的有力批判。其立论根据，虽来自朱熹思想，但同朱熹有所不同。我们知道，朱熹所谓一贯，从根本上说，是用“一理”贯“万理”，这就是他所说的“理一分殊”。理一是体，分殊是用，理一和分殊是体用关系。理一虽在万物中，但又在万物之上。因此，所谓一贯又是“由体而达用”。理一在心中，万理在心外，因此，所谓一贯又是以心贯万理。这同样是唯心主义的。黄震对之进行了改造，便具有唯物主义性质。
黄震所谓理，是事物之理，并非精神本体。他也讲体用，但他所谓体，是指自然界造化流行之元气。他提出“大一”的范畴说：“大一谓天地未分混沌之元气。以形之始而言，谓之太始。以其数之始而言，谓之大一。大一，天地之始，凡有数者莫不出于其间，故分而为天地之位，转而为阴阳之道，变而为四时之代谢，列而为鬼神之魂魄，莫非此理，发露于自然。”[213] 他的“大一”为本体的哲学，完全是气一元论的哲学。混沌之元气，产生天地、阴阳、四时等自然界的一切变化，这就是理，即自然之理，理不是在元气之上或元气之先的精神本体。气流行天地间，故有此理，不是天地之外别有所谓理。
黄震在讨论性、道问题时，提出“天”作为心性命的来源，实际上就是指自然造化，即气化流行。“日、月、星、辰，风、雷、雨、露皆是天。凡皆显然在目，名曰造化，以长我育我，又生五谷蔬果，以活我性命，若使有一欠阙，我便无以为生。”[214] 天就是产生万物的自然界，是元气的造化流行，“天生万物，何物非天？”[215] 因此，它是物质的，而不是精神的。这就批判了朱熹的“天即理”的理学思想。
自从陈淳提出天是“大化流行”，已开始向气学转变，但他毕竟承认“天即理”。到黄震才发生了根本变化，提出天是自然造化，以元气为万物本原。这是对朱熹哲学的根本改造。它从唯物主义方面克服了朱熹哲学的矛盾。他所谓心性，所谓道学，就是以这种朴素唯物论为前提的。他所谓“性之所本者天”[216]，即是本于“造化流行”之自然。
但在“无极太极”问题上，他接受了朱熹的思想，承认有“太极之理”，并承认太极是“本体”。他虽然说“无极者实即阴阳互根之太极”[217]，但是又说太极“不杂乎阴阳”而为其“本体”，这就同朱熹思想很难区别。这说明黄震还没有完全从朱熹哲学中冲杀出来，形成自己独立的哲学体系。但这需要一个长期的演变过程。
（三）
黄震哲学，以践履躬行为特点。他批判二程以来，其弟子以虚空言心性，“终身议论而无一日躬行”，甚者文奸以欺世，致使风俗大坏。他称赞朱熹“救世之心甚切”，其义理精切，“正为正躬行设也”。朱熹以后，其学虽盛行，但学者有“不欲其切实而独于其高远”之病，因此，“今日之所少者，不在讲说，而在躬行。此真惘也。”[218]
在知行问题上，他接受了朱熹的知行并进说，认为知的根本目的是为了行，行了之后，可以知得更精。他说：“其形于言也，常恐行有不类，惕然愧耻而不敢轻于言；其见于行也，常恐不付所言，惕然愧耻而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，几君子之归而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。”[219] 所谓言行相顾，就是知行相须并进。知行关系是“精性理”与“正躬行”的关系，而精性理正是为了正躬行。离了躬行，所谓性理之学也就变成无用。比如饮水的人必须浚其源，浚其源是为了饮水，“反舍其水而不酌，何义也？”吃水果的人必须灌其根，灌其根是为了吃水果，“反弃其实而不食，何见也？”正躬行者必须精性理，精性理是为了正躬行，“反置躬行于不问，何为也？”[220] 他认为，精性理属知，正躬行属行。行是知的目的，知是为了实行。现在的学者，只求知而不欲行，这怎么行呢？
但他只讲到行是知的目的，却没有讲行是检验知的标准。而且，他并没有摆脱朱熹的知先行后说。他认为，以行为上，以言为次，这不是“孔门之旨”。孔门之学，“致知思辩为先”[221]。可见，他虽然很强调践行，但并没有真正解决知行关系问题。
他认为，只讲论而不躬行，绝非圣门之实学，圣门之学必以践履为实。那么，先贤先儒为什么辩论不已？他说，孟子之辩，是因为杨子为我墨子兼爱之说行；韩愈之辩，是因为老氏清净佛氏寂灭之说行；周子、程子之辩，是因为当时学者沦于高虚，或溺于功利。因此，“不力辩之，则行之者差矣”。但周程之后，学者假借其说，售佛老之私，以假乱真，是非不明。以前是异端谈禅，学者犹知禅学自为禅学；一到儒者谈禅，学者因误认儒学为禅学。于是朱熹力主知行之说，先明理义别白是非，然后见于躬行，可免陷入异端之弊。“此其救世之心甚切，析理之说甚精。”黄震的意思是说，讲说辩论是必要的。当杨墨佛老之说盛行时，必先进行辩论，明其是非。是非既明，辩论既精，则当以行为主。他认为，义理之学，经过朱熹，已经辩析精当，无可再说，当今急务，只在躬行。他反对“掇拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行”。批判有些人以此借以文奸，转以欺世，致使“风俗大坏，甚不忍言”。因此，他反复论证，今日学者所缺少的，不是讲说，而是躬行。“此正今日紧事，又暇于文公脚下添注脚乎！”[222] 他指出，近世三尺童子，都能谈义理，但能言而不能行，反出于汉唐诸儒之下。“是不痛省而速反之流弊，当何如也？”[223]
这里，黄震揭露了朱学盛行之后出现的只徒空论，不务实行的弊病。所谓讲说，也只是掇拾朱熹余绪，“在朱子脚下添注脚”，并无新的创造。其弊以至于文奸欺世，败坏学风。这个揭露很深刻。但是，他虽然反对在朱子脚下添注脚，却又认为只能按朱熹所说去实行，这当然有很大的局限性。知是在实践中发展的，不能说朱熹的义理之学，辩析“精当”，就不要再发展了。事实上，黄震本人并不是一切承袭朱熹旧说，而是在批判改造中发展了朱熹哲学。黄震生活在南宋末年，当时朱学已成为统治哲学，他不敢直接批评朱熹，可以理解。但他毕竟是朱熹的信奉者，他虽然对朱熹思想进行了很多改造，但是并没有从朱熹哲学中真正解脱出来。
黄震所说的躬行践履，主要是孝悌忠信等道德践履。这种践履之学，以道德性命为出发点，也是一种体用合一之说。他说：“其说虽根柢于无极太极，实则归宿于仁义中正。虽推源于阴阳性命，实则体验于躬行践履。虽亦未尝不主于心，实则欲正此心以达之天下国家之用。非其他所谓即心是道，绝物而立于独，弃实而流于虚也。”[224] 这是由天命而到人性，由人性而到践行。即由客观本体到人心，由人心到天下国家的整个认识过程，也就是由体而达用的过程。但他反对有体而无用，积极主张践行；反对“高谈性命，揣摩图象”，而主张“切己之实用”。其目的是为了“修身行己，推以仁民、爱物而止耳”[225]，也就是推之以治国平天下。
黄震的实用之学，具有一定积极意义。他主张学以致用，要对社会国家有实际效用，表现了对国家民族兴亡的关切。这种思想的进一步发展，就是后来的所谓“经世致用”之学。但是在他本人，还没有发展到这一步。
五、文天祥
文天祥（1236－1282），江西吉水人，南宋宝祐四年（1256年）进士第一。他在策试时上万言书，论“自强不息”之道，提出他的哲学思想和政治主张。后因反对权臣，屡被罢黜。元兵渡江，他不顾别人反对，毅然奉诏“勤王”，以保“社稷”，为右丞相。抵抗失败，南宋灭亡，文天祥不幸被俘，拒不投降，终于壮烈牺牲，年四十七。临刑前，他写“自赞”道：“孔曰成仁，孟云取义。惟其义尽，所以仁至，读圣贤书，所学何事。而今而后，庶几无愧。”[226] 表现了伟大的民族气节。
文天祥是朱熹后学中一位著名的思想家。他的老师欧阳巽斋是朱熹再传，故《宋元学案》将他列为朱熹三传。他和黄震是同年进士，有密切交往，哲学思想也有相近之处。他一直尊信孔孟程朱之学，认为孔孟之道“至我朝周程张朱始大阐明”[227]。但他不是简单地继承，而是有取舍，有发展。
（一）
文天祥继承、发展了朱熹关于气的学说，提出了他的道气论哲学，其中以“天地正气”为其核心，以“道不离器”为其特点。
文天祥很强调学以致用，应时而变。他说：“圣人之作经也，本以该天下无穷之理，而常足以拟天下无穷之变。天地无倪，阴阳无始，人情无极，世故无涯。千万世在后圣人，亦安能预窥逆观，事事而计之，物物而察之？”“合于理者昌，违于理者僵。贵乎帝王之学，惟能不悖乎六经，无蹈乎其大戒而已！”[228] 这里，他提出了自己的哲学纲领和哲学宗旨。其宗旨就是，以儒家六经、程朱理学为指导，体认省察，治理天下国家。其纲领就是“该天下无穷之理”，“拟天下无穷之变”。他认为，“天地无倪，阴阳无始”，因此，理应是气之理，变应是气之变。看来，文天祥不仅强调“理”，而且强调“变”。自然界在不停地运动变化，人类历史也是变化无穷，只有“穷理”而“应变”，才能达到“经纶天下之大经”的目的。
文天祥认为，气是世界本原、万化根基。天地间一切都是气所做成。他和黄震一样，认为天即是气。他说：“天一积气耳。凡日月星辰，风雨霜露，皆气之流行而发现者，流行发现处有光彩便谓之文。然有顺有逆，有休有咎，其为证不一，莫不以人事为主。”[229] 这是对朱熹思想的一个很大的改造。他接受了朱熹的“苍苍之谓天”的合理思想，而抛弃了朱熹的“天即理也”[230]的根本观点，具有朴素唯物主义性质。这一点，对后来的唯物主义哲学家王夫之等人都有影响。在文天祥看来，整个自然界都是气，自然界的一切现象都是气的流行发现，日月星辰、风雨霜露都是如此。这里，他还提出了“文”的概念。所谓文，就是气之流行发现有光彩，即所谓“文彩”、“文理”，近似于“理”的概念。文天祥之所以提出“文”字而不提“理”字，这是值得玩味的。
文天祥的天地一气的思想，还可以从下述诗句得到证明。他说：“齐物逍遥游，大抵蒙庄意。圣门有大法，学者必孔自。知生未了了，来到知死地。原始则反终，终始本一致。后来得西铭，精蕴发洙泗。吾体天地塞，吾气天地帅，一节非践形，终身莫继志。”[231] 这是讲生死问题的，其中提到张载“西铭”中的两句话。《西铭》说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”文天祥在引用时作了重要改变，即“吾体天地塞，吾气天地帅”。他认为天地之帅是气而不是性。张载本来是气一元论者，但他把性和气割裂开来，并说“性者万化之一源”，因而在这里陷入了唯心论。而这一点被朱熹所接受。文天祥不讲性而只讲气，这是有用意的。他认为，气是万物之原，也是人性之原；而吾身之体，则是气之流行发现者。这同他的“天一积气耳”的思想是完全一致的。他认为天人一体，天人一气。气聚成形，散则反于气。这叫原始反终，始终一致。但是，他的“吾体天地塞，吾气天地帅”的说法，似受孟子浩然之气“塞乎天地”说的影响，因此，其元气论思想并不很明确。
文天祥所谓气，又叫“天地正气”。他在《正气歌》中写道：“天地有正气，杂然赋流行。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”[232] 这里所谓天地之正气，应该是物质之气。“正气”在天地间流行，下而形成河岳，上则产生日星，这就是一般哲学家所说的“元气”。“茫茫堪与，块此无垠。浑浑元气，变化无端。”[233] 这种“正气”或“元气”，充满宇宙，浑沦一体，无有边际，其流行变化无有端倪。天地万物就是在元气的流行变化中产生的。
文天祥认为，“元气”不仅发现流行而形成日月星辰、山川河岳等自然界的一切物质存在，而且产生了人，为人所具有。人所具有之“元气”，即所谓“正气”或“浩然之气”。关于文天祥所说的“浩然之气”，情况比较复杂，又不能与“元气”等同视之。
从天人一体、天人一气的角度看，他所谓“浩然正气”，就是“元气”，它是物质性的。他说：“孟子曰我善养吾浩然之气。夫浩然者，际天地而常存，不假外物而为消长。”[234] 这里所谓浩然，即大而永久的意思。它似乎就是天地之正气。但是他又说，这种浩然之气，一旦塞乎苍冥，则成为一种凛然“正气”，变成一种正义感，以万古长存。因此他不以生死为界。他说：“当其贯日月，生死安足论？地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”[235] 这就是说，它又是精神性的，它以三纲为命，以道义为根。这和孟子所谓“浩然之气”又很相似。孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”[236] 孟子所谓“配义与道”，“集义所生”，就是以道义为根。这种气具有道德属性，是一种道德精神。孟子是主观唯心论者，他所谓“浩然正气”，是从心中产生出来的。文天祥所谓“浩然正气”，虽然也是一种主观精神，但它来源于“元气”，是宇宙元气之在人者。浩然之气和元气虽不能等同，但元气是世界万物的本原，元气具于人心，则成为与天地相通的浩然之气，虽然具有道德属性，但其根源还是天地之正气。因此同孟子又有所不同。
他认为，天地之间，有多种多样的气，比如水气、土气、日气、火气、米气、人气、秽气等等，有的可以归入邪气一类，但具有天地之正气才能成为浩然之气。“浩然之气”也须要“养”，养我浩然之气，则可以气贯长虹，与天地同在，战胜一切邪气而虽死犹生。所谓“浩气长存”就是这个意思。这也是一种道德精神，它不同于形体。人的形体可以死亡，但这种精神永远不灭。这不是道家所谓长生不死之我，而是“真我”，即道德精神。他作《浩浩歌》曰：“浩浩歌，人生如寄可奈何？不能高飞与远举，天荒地老悬纲罗。到头北邙一抷土，万事碌碌空奔波。金张许史久寂寞，古来贤圣闻丘轲。乃知世间为长物，惟有真我难灭磨。”[237] 这就是说，人生天地间，如寄居一样短暂，想高飞远走是不可能的，人终归是要死的。但也有不死者在，这就是“真我”即“浩然之气”。历史上所谓求仙者，寂寞无闻；孔丘、孟轲虽死，至今却被人们传颂。他以儒家孔孟为榜样，歌颂了人类的道德精神。当然，这只是一种抽象的道德精神，其实际内容是需要分析的。
朱熹也讲过“浩然之气”，他是从理学观点来讲的。他说：“气只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。”[238] 又说：“气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。”“气者道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言积善。”[239] 这就是说，人有血肉之气，有道义之气。道义和气的关系是理和气的关系。理乘气而气由理生，无理则无气，无气理亦无以行。所谓“无异体”就是这个意思。他所谓“生”不是如孟子所说从心中生出浩然之气，而是气以道义（理）为体，反过来也可以说，道义以气为体。所以他说，气“只是一个气，义理附于其中，则为浩然之气”[240]。
文天祥的“浩然之气”，与朱熹所说比较接近。他所谓道义，就是道德信念，或健顺五常之理。他所谓气，即流行发育，生人生物之“元气”。人生而成质，则理附于气，即所谓浩然之气。他说：“人者天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀也。人以其血肉之躯而含乎太虚之生气，夫然后细编化育。人之质已成而健顺五常之理附而行焉。”“人有此身即有此理。诗曰‘有物有则’，孟子曰‘形色天性也’。圣贤之学主乎践形而不愿乎其外。”[241] 他认为，人由二气五行之秀气所生，先有血肉之躯，同时又含“太虚之生气”。气能“絪缊化育”，形成人质，则健顺五常之理附于形体之中，即理在气中。这气即“太虚之生气”，但它已不是未生以前之气，而是为我所有之气，也就是“浩然之气”，它具有健顺五常之理，即道德属性。
他把道义即健顺五常之性说成与生俱存，这同朱熹没有区别。但他以“太虚之生气”或“元气”为生人生物的本原或根源，却同朱熹不同。当朱熹以气为本体的时候（从形而下说），他所谓气化流行确有唯物主义因素；当他以理为本体（从形而上说）的时候，他所谓气化流行是在理的主宰下进行的，因此是唯心主义的。他虽然也讲理不离气，但又分理气为二，“理与气合”才能生人。文天祥虽然接受了朱熹“浩然之气”的说法，却否定了朱熹以理为本体的思想。因此，他的“浩然之气”以气为本而不是以理为本。当然，文天祥既然承认“浩然之气”具有道德属性，因而也就把它说成是一种精神，不过这种精神来源于物质气（即元气或生气）罢了。
文天祥还讲到道与气的关系。他所谓道，是元气运动变化的规律。因此，道和运动变化是分不开的，同元气也是不可分的。当元气发育流行产生天地万物之前，道在元气中；当元气产生天地万物之后，道即在天地万物中。由于元气在宇宙间运动不息，故道亦运动不息。他说：“上下四方之宇，往古来今之宙，其间百千万变之消息盈虚，百千万事之转移阖辟，何莫非道？所谓道者一不息而已矣。道之隐于浑沦，藏于未雕未琢之天，当是时，无极太极之体也。自太极分而阴阳，则阴阳不息，道亦不息。阴阳散而五行，则五行不息，道亦不息。自五行又散而为人心之仁义礼智、刚柔善恶，则乾道成男，坤道成女，穹壤间生生化化之不息，而道亦与之相为不息，然则，道一不息，天地亦一不息，天地之不息因道之不息者为之。”[242] 这是他二十岁中举时所作的策试，当时年轻的文天祥已形成他的哲学思想，此后其基本观点没有大的变化。这段话具有明显的唯物主义性质，是对朱熹理气论的一个重要改造。
他继承了朱熹气为本体的思想，而否定了理为本体的形而上学体系。他以“元气”或“太虚之气”为宇宙本体或本原，因此，他所谓道不再具有本体的意义，而是元气本身运动变化的规律。这样，他的哲学就由理一元论转变为气一元论，即由唯心论转变为唯物论。这是一个根本性的转变。所谓宇宙间“百千万变之消息盈虚”，就是指气的运动变化而言。所谓“何莫非道”，即是指变化之道。天地万物未形成之前，道“隐于浑沦”，即隐于“浑浑元气”。所谓“藏于未雕未琢之天”，即藏于“一积气”之天。但此时天尚未“雕琢”，万物尚未形成，仍然是浑沦状态，这是“无极太极之体”，即道之本体。这里，他对朱熹的“无极太极”说作了根本改造。他认为太极不是理而是气。它是浑沦之气而理在其中，亦可以说理气浑然一体。
朱熹本有这个思想，即理气不分，浑然之体。但理者气之体，则是朱熹本体论哲学的根本观点，因此，他直指太极为理。气者理之体，虽然有唯物主义因素，但是不具有形而上学的性质，不是朱熹哲学的主流。因此，朱熹一般讲太极在阴阳中，但又不杂乎阴阳。文天祥的最大贡献是否定了太极的形而上学性质，把被朱熹颠倒了的理气关系重新颠倒过来，以太极之体为气而不是理。这在理论上具有重要意义，对后来的唯物主义思想的发展有很大影响。正因为如此，他讲“太极分阴阳”，而不讲“太极生阴阳”。由太极之气到阴阳，到五行，到天地间生生化化之不息，都是一气之发育流行，“而道亦与之相为不息”，道不离气，道不离天地万物。“道之在天下，犹水之在地中。地中无往而非水，天下无往而非道。”[243]
文天祥对朱熹的另一个重要改造和发展，是强调道的变化不息。朱熹所谓变化之理，是说理虽有变化的性质，但理本身是无所谓变化的。理作为本体“以静为主”。这是他的理本体论哲学所产生的矛盾。“道常在不变”的思想，是儒家传统哲学的一个重要特点，朱熹虽然讲变，但并没有根本改变这一传统观点。所谓常与变的学说，就是说物有变而道不变。文天祥则提出，常是道，变也是道。常是规律，变是常的表现。文天祥认为，本体之气发育流行不息，万物运动变化不息，因此，“道亦与之相为不息”，道是变的，而不是静止不变的。又因为道具有规律的意义，因此，“天地之不息固道之不息者为之”。
文天祥很强调人道自强而不息。他认为，天地间一切事物，从自然界到人类历史，无物不变，无事不变。自然界“消息盈虚”，“转移阖辟”，生生化化而不息；人类历史“兴衰治乱”，“人情无极，世故无极”，也是变化无息。人处天地间，而与天地并立为三，因此，人道亦不息。只有以不息之心体天地之不息，才能应天地人情之变，能尽人性之常。“天以澄著则日月星辰循其经，地以靖谧则山川草木顺其常，人极以昭明则君臣父子安其伦，流行古今纲纪造化，何莫由斯道也？一日而道息焉，虽三才不能以自立。道之不息，功用故如此。”[244] 他提倡人心“自强不息”，无论是修身，还是治国平天下；无论是精神心术之微，还是达之礼乐刑政之著，都以道之“常久不息”为依据。虽圣人，“体天地之不息者也”。天地以此道而不息，圣人亦以此道而不息，从这个意义上讲，“圣人之心，天地之心也。天地之道，圣人之道也。”总而言之，“道一不息也”[245]。
他也讲天人合一之学，但其中含有一种积极的朴素唯物主义和辩证法的思想。他承认世界是由一元之气流行发育而成的物质世界，物质世界是不断运动变化的。天地之所以为天地，就在于它是运动“不息”的。天地之不息就是“道”。道不在天地之外，不在天地之上，不是天地的主宰。它在天地之中，它是天地之所以运动的规律。由此出发，他提出人道亦是“不息”。只有自强不息，才能立于天地之间而与天地并立。他甚至认为，天理人欲之辩，也在于“息”与“不息”之间。“不息则天，息则人。不息则理，息则欲。不息则阳明，息则阴浊。”[246] 这个说法也是很特异的。
但是，文天祥的朴素唯物主义还有不彻底的一面。因为他又承认，道是先于物质而存在的。他说：“人心仁义礼智之性未赋也，人心刚柔善恶之气未禀也。当是时，未有人心先有五行，未有五行先有阴阳，未有阴阳先有无极太极，未有无极太极，则太虚冲漠无朕而先有此道。未有物之先而道具焉，道之体也；既有物之后而道行焉，道之具焉，道之用也。其体则微，其用则广。即人心而道在人心，即五行而道在五行，即阴阳而道在阴阳，即无极太极而道在无极太极。贯显微兼费隐，包大小通物我。”[247] 未有人心而先有五行、阴阳、无极太极（气），这是一种朴素唯物主义的思想。但如果说，未有无极太极之气而先有此道，这就是精神先于物质的哲学。因为道作为规律，是不能离开物质（气）而独立存在的。如果说，道先于某个具体事物是可以的，因为任何事物都是由物质而来，是物质的具体存在形态，其具体规律也由物质规律而来。但是，如果没有一个个的具体事物，“物质”也就不存在了。因此，物质运动规律又是由具体规律构成的。文天祥不但认为道先于具体事物，而且先于无极太极。这样，他所谓道就只能是独立存在的精神本体。这就又回到朱熹哲学那里去了。他用朱熹的体用说，解释道与物的关系，认为未有物之先有道之体，既有物之后便是道之用。所谓道之体就是精神本体？
那么，文天祥所谓道，能不能解释成气呢？不能这样说。他说：“道之散于宇宙间者无一日息。”这似乎指一种极其细微的物质，有似于“精气”或“原子”。但是，从他的整个思想看，他没有这样的意思。他讲“浑沦元气”、“太虚之生气”、“天地正气”、“无极太极”，却并没有指道为气，而是说“道隐于浑沦”。他讲天地之不息为道，却并没有指天地为道，而是说道之在天地犹水之在地。他讲道“隐于浑沦”，“先于无极太极”，就是把道和气分开的。道也不是“浩然之气”。
总之，文天祥以气为本原的思想，“道不离气”、“道不离物”以及道“常久不息”的思想，是可贵的、积极的，是对朱熹哲学的重要改造和发展。但他的“道先于气”、“道先于物”的思想是错误的，这是他受朱熹思想影响的表现。我们应该实事求是地进行全面分析。
（二）
文天祥也讲道德性命之学，这一点同朱熹很少有什么区别。但是他更强调践行，这一点也同黄震相近。他不仅发展了朱熹“重行”的思想，揭露和批判了当时言行不一、心口相反的社会风气，而且亲自践履，“成仁取义”，在理学家中成为一名“特然独立”的思想家。当然，他的思想也有局限性的一面。
关于人性问题，他承认有所谓仁义礼智之性，也有刚柔善恶之性。仁义礼智之性即包括忠孝等道德原则。他认为这种道德观念是先天赋予的。“人之质已成而健顺五常之理附而行焉。”[248] 它来源于“天地之德”，也就是来自天命。他说：“命者令也，天下之事至于不得不然，若天实使我为之，此之谓令而自然之命也。”[249] 这当然不是天在那里命令，而是“自然之命”或“天理之自然”。但这同样是一种天赋观念。它与生倶生，具于人心，因而是人心之所固有。“为臣忠，为子孝，出于夫人之内心，有不待学而知、勉而行者。古之人都俞吁咈，定省温清，行乎忠孝之实，而不必以名知于人，此人道之自然也。”[250] 意思是说，忠孝等观念及其行为，来自天命而出于人心，不需要后天学习就能懂得，这就是“人道之自然”。这些说法，并没有超出朱熹的思想范围。
关于刚柔善恶之性，他认为来源于阴阳大化而为人所禀赋者，但它是可以变化的。他说：“予独以为阴阳大化，絪缊磅礴，人得之以生，其为性不出乎刚柔，而变化气质则在学力。”如果说“得刚者必不能柔，得柔者必不能刚，则是学力全无所施，而一切听于天命，圣贤论性等书俱可废已”[251]。这同朱熹的“气质之性”的说法稍有不同。所谓“气质之性”是说理堕在气中，如珠堕在水中，性还是理，但不能不受气质清浊的影响，因而有善恶之不同。变化气质是为了复天理之性。它本质上仍然是道德本体论。文天祥认为，气质即是性。气有刚柔，性亦有刚柔。刚柔之正者为善，刚柔之偏者为恶。学而变化气质，则可以矫其偏者。文天祥的这个思想，与柳宗元比较相近。这里所谓性是没有道德属性的。
但是，他所注重的还是健顺五常之性、忠孝仁义之性。文天祥所谓忠，有忠君之义，但主要是“忠恕”、“忠信”等意义，这也是朱熹理学所谓“忠”的主要内容。忠恕属仁，即朱熹所谓“心之全德”。文天祥说，自唐儒以博爱谓仁，而仁之道遂为“小惠”，至宋儒以仁为“包四德”，而学者始识仁旨。汉晋以来有恕己恕人之说，而恕之弊遂为“姑息”，至宋儒以恕为“如心”而学者始明恕。“惟忠而后所如之心无往非正，而凡穷理正心强于自治，皆求以不悖乎忠而已也。”[252] 这就是朱熹所谓“忠者尽己，恕者推己”的意思。这里所谓忠，就是心之仁德或心之体。有体便有用，用以行其体。这里忠和心是不可分的，所以要“穷理正心”，要“强于自治”。所谓“自治”又叫治己，也就是治心。所谓“行己”就是行恕，推吾心之仁于天下。这既是封建道德观念，又是一种道德实践。
所谓“忠信”，是和“诚”联系在一起的。诚也是指内心的一种道德修养或精神境界。但忠信诚连在一起，不仅包括“进德”，而且包括“居业”。他说：“易曰：君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。中心之谓忠，以实之谓信，无妄之谓诚，三者一道也，夫所谓德者忠信而已矣。”[253] 德是就心上说，业是就事上说。德是存诸中者，业是德之著于外者。忠信就是心中实有其德，诚也是真实无妄之谓，但心中立其诚，则可以见之于事业。德业如形影之不可相离，但有内外表里之分。文天祥不仅重视道德培养，而且很重视“功业”。就是说，一个人的道德觉悟如何，必须见之于立身行事，要言行一致，临难不危，这才是内外如一、表里如一。否则便不是诚，也无所谓忠信。他说：“天地间只一个诚字，更颠扑不碎。”[254] 辞是德之表，辞诚则心中诚实，辞伪则心中无诚。行是德之用，见于言者必见之于行，这叫言行一致。他揭露了当时言行不一、心口相反的虚伪作风，说：“圣学浸远，人仿交作，而言行无稽甚矣!”他指出，诞谩而无当者是“大言”；悠扬而不根者是“浮言”；浸润而肤受者是“游言”；遁天而背情者是“放言”。这几种人不足论。最是那些号为能言之人，开口便出入于性命道德之奥，真好像忠信之人，但考其所为，“则固有行如狗彘而不掩焉者”。言行如此，写文章也是如此，滔滔然写出来，无非贯串孔孟，引接伊洛，辞严义正，使人读之肃然起敬，敛衽之不暇。然而外头如此，心中不如此，其实则是“脱空诳谩”。总之，“彼以圣贤法语止可借为议论之助，而使之实体之于其身，则曰此迂阔也，而何以便吾私。是以心口相反，所言与所行如出二人。”[255] 这个揭露是非常深刻的。
但是在他看来，这样的人可称之为假道学或伪道学，而道学本身并不如此。他自己是笃信朱熹哲学的。他认为朱子教人就是要“诚”，要言行相符。他指出“诚”的几种含义，认为“先儒论之详矣”。如周子所谓“诚者圣人之本”，就是中庸所谓天之道，是指实理而言。又如所谓“圣诚而已矣”，就是中庸所谓天下至诚，是指人心实有此理而言。如司马光、刘安世所谓诚，其意主于不欺诈无矫伪，这虽然不是诚的最高含义，却正是学者应当从事的。“然学者其自温公、元城之所谓诚，则由乾之君子以至于中庸之圣人，若大路然，夫何远之有！”[256] 他所谓诚的这三种涵义，在朱熹哲学中都有。朱熹集各家论“诚”于一贯，以建立他的天人合一之学。文天祥继承了这些思想，并着重发扬其诚悫无矫伪这一方面，就是为了主张言行一致而反对言行不一的作风。
至于“忠孝”，是指封建社会的人伦道德，这也是文天祥所笃行的。他认为忠孝出于人性，是人之大节，无论在什么情况下，都应该坚守实行，特别是在艰难之时，更应该如此。他认为，为臣忠为子孝，出于人心，不待学勉而能知能行，是“人道之自然”。时有常有变，但忠孝之性不变。尽忠尽孝既出于“人道之自然”，也就是天理之当然。但他又认为，忠孝还有更广的意义，如果“推广其说”，凡“义理之责”皆可说是忠孝。这实际上是说，忠不仅仅是尽忠于君主，孝也不仅仅是尽孝于父母。当国家民族利益受到危害时，应该“仁以为己任，死而后已”。所谓“常不失其道，变不失其节”，就是指民族大节。“仁以为己任”就是社稷以为己任。“自古忠臣义士立大功业于当世，往往适相解后而计其平生，有非梦想所及。盖不幸而国有大灾大患，不容不出身捍御，天实驱之而非夫人之所欲为也。”[257] 这就是说，当国家民族患难之时，出身捍御，保卫民族利益，不仅出于“人道之自然”，而且出于“天理之当然”。这是“仁人义士”的天职，不仅应当如此，而且必须如此。“当然”也就是“必然”，即“不得不然”。这实际上是民族精神的一种体现。
当然，文天祥的忠孝思想是封建地主阶级的人性论，因而有很大的局限性。他把君命看作天命，唯君命所使，“惟无所苟而已”[258]。这样就把封建皇帝看作天理的化身。但在封建社会，君主往往以象征国家民族的面貌出现，在民族矛盾尖锐的时候，尤其如此，文天祥也正是在这个意义上说的。这是一个历史的局限性，我们应该进行历史的分析。
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[1]《宋史纪事本末·道学崇黜》。
[2]《宋史纪事本末·道学崇黜》。
[3]《水心文集》。
[4]《宋史纪事本末·道学崇黜》。
[5]《宋论》卷十四。
[6]《宋元学案》卷六十八。
[7]《朱子语类》卷四十六。
[8]《命》，《北溪字义》卷上。
[9]《命》，《北溪字义》卷上。
[10]《命》，《北溪字义》卷上。
[11]《命》，《北溪字义》卷上。
[12]《命》，《北溪字义》卷上。
[13]《命》，《北溪字义》卷上。
[14]《北溪先生全集》二门卷二。
[15]《北溪先生全集》三门卷六。
[16]《道》，《北溪字义》卷下。
[17]《命》，《北溪字义》卷上。
[18]《北溪先生全集》四门卷十八。
[19]《理》，《北溪字义》卷下。
[20]《北溪先生全集》四门卷十。
[21]《太极》，《北溪字义》卷下。
[22]《北溪先生全集》三门卷八。
[23]《太极》，《北溪字义》卷下。
[24]《命》，《北溪字义》卷上。
[25]《理》，《北溪字义》卷下。
[26]《北溪先生全集》四门卷二十一。
[27]《道》，《北溪字义》卷下。
[28]《道》，《北溪字义》卷下。
[29]《道》，《北溪字义》卷下。
[30]《道》，《北溪字义》卷下。
[31]《道》，《北溪字义》卷下。
[32]《道》，《北溪字义》卷下。
[33]《性》，《北溪字义》卷上。
[34]《心》，《北溪字义》卷上。
[35]《心》，《北溪字义》卷上。
[36]《北溪先生全集》一门卷四。
[37]《北溪先生全集》一门卷四。
[38]《尽心说》，《朱文公文集》卷六十七。
[39]《北溪先生全集》四门卷五。
[40]《北溪先生全集》四门卷五。
[41]《北溪先生全集》四门卷十八。
[42]《心》，《北溪字义》卷上。
[43]《北溪字义》卷上。
[44]《北溪先生全集》四门卷五。
[45]《北溪先生全集》四门卷五。
[46]《北溪先生全集》四门卷二十。
[47]《北溪先生全集》四门卷二十。
[48]《北溪先生全集》四门卷十一。
[49]《朱子语类》卷十四。
[50]《北溪先生全集》四门卷十四。
[51]《北溪先生全集》四门卷十四。
[52]《道》，《北溪字义》卷下。
[53]《北溪先生全集》四门卷十。
[54]《北溪先生全集》一门卷二。
[55]《北溪先生全集》四门卷十四。
[56]《北溪先生全集》一门卷二。
[57]《北溪先生全集》四门卷十四。
[58]《北溪先生全集》四门卷十六。
[59]《北溪先生全集》四门卷十八。
[60]《北溪先生全集》四门卷十六。
[61]《北溪先生全集》四门卷十六。
[62]《北溪先生全集》四门卷十六。
[63]《北溪先生全集》四门卷十四。
[64]《宋元学案》卷八十一。
[65]《天性人心之善》，《大学衍义》卷五。
[66]《天性人心之善》，《大学衍义》卷五。
[67]《异端学术之差》，《大学衍义》卷十三。
[68]《讲义》，《真西山文集》卷三十二。
[69]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[70]《铅山县修学记》，《真西山文集》卷二十五。
[71]《铅山县修学记》，《真西山文集》卷二十五。
[72]《跋刘弥邵读书小记》，《真西山文集》卷三十六。
[73]《跋刘弥邵读书小记》，《真西山文集》卷三十六。
[74]《周敬甫晋评序》，《真西山文集》卷二十八。
[75]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[76]《异端学术之差》，《大学衍义》卷十三。
[77]《讲筵进读大学章句手记》，《真西山文集》卷十八。
[78]《讲筵进读大学章句手记》，《真西山文集》卷十八。
[79]《讲筵进读大学章句手记》，《真西山文集》卷十六。
[80]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[81]《问答》，《真西山文集》卷三十一。
[82]《昌黎濂溪二先生祠记》，《真西山文集》卷二十五。
[83]《昌黎濂溪二先生祠记》，《真西山文集》卷二十五。
[84]《昌黎濂溪二先生祠记》，《真西山文集》卷二十五。
[85]《潭州重修大成殿记》，《真西山文集》卷二十六。
[86]《古诗》，《真西山文集》卷一。
[87]《思诚箴》，《真西山文集》卷三十三。
[88]《宋元学案》卷八十一。
[89]《谨言行》，《大学衍义》卷三十五。
[90]《帝王为治之序》，《大学衍义》卷一。
[91]《思诚箴》，《真西山文集》卷三十三。
[92]《帝王为治之序》，《大学衍义》卷一。
[93]《詹景辰字说》，《真西山文集》卷三十三。
[94]《讲筵进读大学章句手记》，《真西山文集》卷十八。
[95]《讲筵进读大学章句手记》，《真西山文集》卷十八。
[96]《跋朱文公诗元亨播群品篇亲书示邓邠老》，《真西山文集》卷三十六。
[97]《定轩记》，《真西山文集》卷二十五。
[98]《问手足不仁》，《真西山文集》卷三十一。
[99]《定轩记》，《真西山文集》卷二十五。
[100]《操存省察之功》，《大学衍义》卷二十九。
[101]《操存省察之功》，《大学衍义》卷二十九。
[102]《问仁字》，《真西山文集》卷三十一。
[103]《问仁字》，《真西山文集》卷三十一。
[104]《问仁字》，《真西山文集》卷三十一。
[105]《问仁字》，《真西山文集》卷三十一。
[106]《天性人心之善》，《大学衍义》卷五。
[107]《问求仁》，《真西山文集》卷三十一。
[108]《经筵讲义·进读大学卷子》，《真西山文集》卷十八。
[109]《吾道源流之正一》，《大学衍义》卷十一。
[110]《尧舜禹汤文武之学》，《大学衍义》卷二。
[111]《大学紫矩章》，《真西山文集》卷十八。
[112]《矩堂记》，《真西山文集》卷二十五。
[113]《吾道源流之正二》，《大学衍义》卷十二。
[114]《志道字说》，《真西山文集》卷三十三。
[115]《志道字说》，《真西山文集》卷三十三。
[116]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[117]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[118]《问答》，《真西山文集》卷三十。
[119]《龙山书院记》，《真西山文集》卷二十六。
[120]《建宁府重修府学记》，《真西山文集》卷二十六。
[121]《建宁府重修府学记》，《真西山文集》卷三十。
[122]《田里戚休之实》，《大学衍义》卷二十七。
[123]《召除礼侍上殿奏札一》，《真西山文集》卷四。
[124]《真公神道碑》，《鹤山先生大全文集》卷六十九。
[125]《宋元学案》卷八十。
[126]《朱文公年谱序》，《鹤山先生大全文集》卷五十四。
[127]《高不器字说》，《鹤山先生大全文集》卷五十八。
[128]《答李监丞》，《鹤山先生大全文集》卷三十六。
[129]《汉州开元观记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[130]《汉州开元观记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[131]《汉州开元观记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[132]《师友雅言》，《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十。
[133]《周礼析衷》，《鹤山先生大全文集》卷一百零四。
[134]《周礼析衷》，《鹤山先生大全文集》卷一百零五。
[135]《古诗》，《鹤山先生大全文集》卷二。
[136]《古诗》，《鹤山先生大全文集》卷二。
[137]《清湘蒋成父公顺一斋铭》，《鹤山先生大全文集》卷五十七。
[138]《蒋得之山》，《鹤山先生大全文集》卷三十三。
[139]《答荆门张佥判》，《鹤山先生大全文集》卷三十四。
[140]《君子堂记》，《鹤山先生大全文集》卷四十七。
[141]《拙斋记》，《鹤山先生大全文集》卷四十七。
[142]《江万里子远古心堂记》，《鹤山先生大全文集》卷五十七。
[143]《黔阳县学记》，《鹤山先生大全文集》卷四十七。
[144]《达贤录序》，《鹤山先生大全文集》卷五十二。
[145]《奏议》，《鹤山先生大全文集》卷十五。
[146]《长亭军贡院记》，《鹤山先生大全文集》卷四十。
[147]《乙酉上殿札子三》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[148]《乙酉上殿札子三》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[149]《答阎运斡》，《鹤山先生大全文集》卷三十六。
[150]《师友雅言》，《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十。
[151]《师友雅言》，《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十。
[152]《祷雨说》，《真西山文集》卷三十三。
[153]《高不器字说》，《鹤山先生大全文集》卷五十八。
[154]《答虞永永刚简》，《鹤山先生大全文集》卷三十二。
[155]《答虞永永刚简》，《鹤山先生大全文集》卷三十二。
[156]《师友雅言》，《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十。
[157]《论语或问》卷七。
[158]《戴立本字仁夫说》，《鹤山先生大全文集》卷五十八。
[159]《乙酉上殿札子三》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[160]《泸州显惠庙记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[161]《泸州显惠庙记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[162]《论敷求硕儒开阐正学》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[163]《论敷求硕儒开阐正学》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[164]《伊洛渊源录序》，《鹤山先生大全文集》卷五十五。
[165]《伊洛渊源录序》，《鹤山先生大全文集》卷五十五。
[166]《黔阳县学记》，《鹤山先生大全文集》卷四十七。
[167]《程纯公杨忠襄公祠堂记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[168]《石泉军军学记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[169]《论敷求硕儒开阐正学》，《鹤山先生大全文集》卷十六。
[170]《汉州开元观记》，《鹤山先生大全文集》卷三十九。
[171]《论语通释序》，《鹤山先生大全文集》卷五十五。
[172]《答朱泽善》，《鹤山先生大全文集》卷三十五。
[173]《宋元学案》卷八十六。
[174]《戊辰轮对札子》，《黄氏日抄》卷六十九。
[175]《戊辰轮对札子》，《黄氏日抄》卷六十九。
[176]《戊辰轮对札子》，《黄氏日抄》卷六十九。
[177]《咸淳七年中秋劝种麦文》，《黄氏日抄》卷七十八。
[178]《书·钟运使季玉》，《黄氏日抄》卷八十四。
[179]《河南程氏遗书》，《黄氏日抄》卷三十三。
[180]《朱子语类》卷三十六。
[181]《朱子语类》卷三十三。
[182]《孟子或问》卷十三。
[183]《论语或问》卷四。
[184]《袁饷管坊稚序》，《黄氏日抄》卷九十。
[185]《读论语》，《黄氏日抄》卷二。
[186]《读论语》，《黄氏日抄》卷二。
[187]《赠台州薛大丞序》，《黄氏日抄》卷九十。
[188]《省齐记》，《黄氏日抄》卷八十六。
[189]《省齐记》，《黄氏日抄》卷八十六。
[190]《省齐记》，《黄氏日抄》卷八十六。
[191]《朱子语类》卷一百二十六。
[192]《读尚书》，《黄氏日抄》卷五。
[193]《程文·天地之性人为贵论》，《黄氏日抄》卷四十二。
[194]《读尚书》，《黄氏日抄》卷五。
[195]《韩文》，《黄氏日抄》卷五十九。
[196]《韩文》，《黄氏日抄》卷五十九。
[197]《韩文》，《黄氏日抄》卷五十九。
[198]《回陈总领》，《黄氏日抄》卷八十五。
[199]《读论语》，《黄氏日抄》卷二。
[200]《读论语》，《黄氏日抄》卷二。
[201]《中庸·第三十一》，《黄氏日抄》卷二十五。
[202]《读论语》，《黄氏日抄》卷二。
[203]《河南程氏遗书》，《黄氏日抄》卷三十三。
[204]《程氏文集》，《黄氏日抄》卷三十三。
[205]《程氏文集》，《黄氏日抄》卷三十三。
[206]《临汝书堂癸酉岁旦讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[207]《抱朴子》，《黄氏日抄》卷五十五。
[208]《临汝书院朱文公祠》，《黄氏日抄》卷九十四。
[209]《淮南子》，《黄氏日抄》卷五十五。
[210]《晦庵语类一》，《黄氏日抄》卷三十七。
[211]《临汝书堂癸酉岁旦讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[212]《临汝书堂癸酉岁旦讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[213]《礼运》第九，《黄氏日抄》卷十八。
[214]《咸淳八年正旦晓谕敬天说》，《黄氏日抄》卷七十八。
[215]《抚州重建增差教授厅记》，《黄氏日抄》卷八十八。
[216]《江堂宾得斋记》，《黄氏日抄》卷八十七。
[217]《周子太极通书》，《黄氏日抄》卷三十三。
[218]《抚州辛未冬至讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[219]《抚州辛未冬至讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[220]《抚州辛未冬至讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[221]《杨子》，《黄氏日抄》卷五十五。
[222]《答抚州程教授请冬至讲书札》，《黄氏日抄》卷八十四。
[223]《抚州辛未冬至讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
[224]《江西提举司抚州临汝书院山长厅记》，《黄氏日抄》卷八十八。
[225]《润泮讲义序》，《黄氏日抄》卷九十。
[226]《自赞》，《文山先生全集》卷十。
[227]《轮对札子》，《文山先生全集》卷三。
[228]《轮对札子》，《文山先生全集》卷三。
[229]《熙明殿进讲敬天图周易贲卦》，《文山先生全集》卷十一。
[230]《论语集注》。
[231]《赠莆阳卓大著顺宁精舍三十韵》，《文山先生全集》卷一。
[232]《别集·指南后录》，《文山先生全集》卷十四。
[233]《御试策一道》，《文山先生全集》卷三。
[234]《建昌军青云庄记》，《文山先生全集》卷九。
[235]《正气歌》，《文山先生全集》卷十四。
[236]《孟子·公孙丑上》。
[237]《文山先生全集》卷二。
[238]《朱子语类》卷五十二。
[239]《朱子语类》卷五十二。
[240]《朱子语类》卷五十二。
[241]《王通孙名说》，《文山先生全集》卷十。
[242]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[243]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[244]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[245]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[246]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[247]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。
[248]《王通孙名说》，《文山先生全集》卷十。
[249]《跋彭叔英谈命录》，《文山先生全集》卷十。
[250]《忠孝提纲序》，《文山先生全集》卷九。
[251]《送彭叔英序》，《文山先生全集》卷九。
[252]《徐应明恕斋说》，《文山先生全集》卷十。
[253]《西涧书院释菜讲义》，《文山先生全集》卷十一。
[254]《西涧书院释菜讲义》，《文山先生全集》卷十一。
[255]《西涧书院释菜讲义》，《文山先生全集》卷十一。
[256]《西涧书院释菜讲义》，《文山先生全集》卷十一。
[257]《跋彭叔英谈命录》，《文山先生全集》卷十。
[258]《跋彭叔英谈命录》，《文山先生全集》卷十。