一
新儒学（即理学）是一种人学形上学，这种形上学以“心与理一”（即“天人合一”）为最高境界。理是形而上者，与理合一之心也是形而上者。但心同时又是形而下者，是“知觉灵明”或“知觉作用”之心。全部理学，包括程朱陆王与其他理学家（比如牟宗三先生所说的大程子到刘蕺山一系），都要解决这个问题，只是方法和途径不同而已。
刘蕺山（宗周）作为新儒学的殿军，也要解决这个问题。但他毕竟不同于“宋儒”，这不仅因为他所生活的历史时代已有变化，而且因为他要重新反省新儒学所提出的问题，并且重新给以解决。
经过反省之后，他认为，宋明儒们继承发展了儒学道统，功不可没；但是讲人学道理过于“悬虚”、即过于形而上学化了，对于如何解决当下人生的问题终觉隔了一层。
因此，他对新儒家的人学形上学进行了一系列消解，同时又不断进行重建。这当然不是说，他要彻底取消形上学，他的意图是，使形上学更加贴近人生，更加具有生命力。
我认为，这是刘蕺山人学思想的最大特点。
刘蕺山作有《人谱》，是专门讨论人的问题的，但不能说，刘蕺山的人学思想仅限于《人谱》这部著作。应当说，他的全部著作都是讨论人学问题的。
刘蕺山的人学思想，用他自己的话说，就是“心学”，即心灵之学。这里当然有宇宙本体论一类的问题，但核心是心灵问题，其他一切问题都要落到心灵问题上。因为人的生命、存在、价值、目的、意义等等，都是由心灵来承担的。理学中有关人学形上学的一系列范畴，也都是关于心灵存在及其功能的问题。
这里当然涉及心灵与肉体的关系问题。这在西方哲学中是一个非常重要的问题，但西方传统哲学是灵与肉的二元论（笛卡尔是其代表），因此又有灵魂一类的问题。刘蕺山的哲学（进而整个中国哲学）却没有这样的问题，因为它是灵肉合一、神形合一的。但他主张“精神”即心灵境界具有永恒意义，因为它与宇宙本体合一了，在有限中达到了无限，在时空中实现了永恒。从这个意义上说，刘蕺山的人学仍然是形而上学的。但正是在这里，他所重视并强调的是有限与时空，是现实的生命存在。他认为，只有从这里着眼并下手，才能真正实现人的永恒价值。他有一段话说：
道形而上者，虽上而不离乎形，形下即形上也。故曰：“下学而上达”。下学非只在洒扫应对小节，即未离乎形者皆是。乃形之最易溺处，在方寸隐微中，故曰人心惟危，道心惟微，即形上形下之说也。是故君子即形色以求天性，而致吾戒惧之功焉。……又安见形色之谓下而性天之谓上哉？是故无微显、无精粗、无内外，无之非下学，则无之非上达，又安见视、听、言、动，非所以求仁哉！喜、怒、哀、乐，非所以致中和哉！人情事变，非所以立大本哉！道固不涉空虚，学亦不落象罔，此古圣贤相传心法，所以迥别二氏。今世俗之弊，正在言复不言克，言藏密而不言洗心，言中和而不言慎独，言立大本而不言心官之思，言致知而不言格物，遂不免离相求心，以空指道，以扫除一切为学，以不立文字当下即是性宗，何怪异学之纷纷也。[1]
这段话很平实，很亲切，也很重要，代表了蕺山人学思想的基本精神，而没有很多理论思辨的色彩。他不仅是批评佛、道等“异端”，而且是针对儒家学者而发。“离相求心”、“以空指道”，主要是指阳明、朱子后学，但是不能说与阳明、朱子等传道者没有关系。蕺山讨论的问题依然是人学问题，但他对阳明、朱子时有批评，并在批评之中阐发自己的观点，其根本精神就是上面一段话中所说，“即形色以求天性”。“天性”即形而上者，但不在身心之外，就在身心之中，离了“形色”，便无所谓“天性”。他这里所说的“形色”，是包括身心在内的。他对许多人学范畴的解释，都是从这里出发的。
这决不是说，形而上者并不重要，只要回到日常生活就够了。蕺山当然不是如此。他要建立新的修正后的人学形上学。“圣贤教人只指点上一截事而不及下截，从《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理，……形而上者谓之道，形而下者谓之器也，人生而有此形骸，便有此气质，却从何处讨主脑来？”[2] 可见，他并不是要将形上形下混作一块，而是要讨个“主脑”，这个“主脑”就是“真性命”，就是形而上者。问题在于，他既不是形性相分离的二元论者，也不是以形为性的经验论者，而是主张“上与下，一体而两分”[3]的统一论者。他对于生命存在特别关心，特别重视，并从中发现形而上的价值之源，以确立人的意义。这就是蕺山人学的基本精神。
人生而有“形骸”，此“形骸”是生命存在的基础，不可不重视。“天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性，天不离人，性不离形也。”[4] 这里所谓“天”，是指天命、天道，所谓“性”，是指“真性命”，即人之所以为人的形而上者。但此形而上者决不离形体而存在。离开人的形体存在，所谓“天”，所谓“性”，都是没有意义的。所以，人在天地之间可谓“大家主人翁”[5]，具有重要地位。
蕺山所谓“形”，是包括心的。心是形体的组成部分，所以是形而下者[6]，但心不是一般的形体，是“形其性者”[7]。此外，心又是有形与无形的统一、形上与形下的统一。这是非常重要的。刘蕺山的“心学”思想主要表现在这个方面。他的最终目的是实现无形之心。“心与理一则心无形，理与事一则理无形，事与境一则事无形，境与时一则境无形，无形之道至矣乎！吾强而名之曰太虚。”[8]“心与理一”是新儒学的最高境界，即形而上的境界，但这是一种心灵境界，到了这种境界，所谓心就是无形之心。这无形之心就在有形之心中，所以说是有形与无形的统一。“太虚”是无限广大之意，是对心体的形容，虽无形，却有“无穷之象”，“人心浑然一天体也”[9]。从这个意义上说，人心与宇宙本体即天道是合一的。人之所以伟大，即在于此。
二
蕺山在《人谱》中，对心灵进行过详细分析，提出思、虑、觉、识、想、念、志、理、性、情、才、气质等范畴，并进行了解释。其中最重要的，还是新儒学讨论最多的一些范畴，如人心与道心、未发与已发、性与情、义理与气质、德性与闻见等等。对于这些问题，他都一一进行了讨论，提出了自己的解释。
关于人心与道心，他提出人心就是“人之心”，决不是与道心相对立的另一种心，并批评了程朱的说法。朱子也主张人只有一心，并无二心，但有人心、道心之别，所以有“道心为主”、“人心听命”之说。朱子也并不主张人心就是人欲，在这一点上，朱子与小程子并不一致。但蕺山除了批评以人心为人欲这一说法之外，主要在于说明，人只有人心，并无与人心相对之道心，所谓道心，只是“人之所当然，乃所以为心也”[10]。在这个问题上，他公开批评了阳明。“先生（指阳明——作者）说人、道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：‘仁，人心也。’人心便只‘仁，人心也’之人心，道心即是仁字，以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说它是伪心、欲心？敢以质之先生。”[11] 阳明固然反对人心、道心分为二心，但又对程子道心即天理、人心即人欲之说极表赞成，这实际上是自相矛盾之说。蕺山提出质疑，是很有道理的。他屡称阳明是“宋儒衣钵”、“程朱之见”，人心、道心之说便是一例。这也是形上与形下的问题。按宋明儒的说法，道心是形而上者，人心是形而下者，前者是道德之心，后者是欲望之心，二者自然是有区别的，甚至是对立的。阳明同宋儒的区别仅仅在于，在宋儒看来，人心、道心可以同时存在；而在阳明看来，不是人心，就是道心，二者不能并立。对于这两种看法，蕺山都不同意。他的基本观点是，“离却人心别无道心”[12]，“道心即在人心中看去”[13]。就是说，只有人心，别无道心，所谓道心者，只是人心之道德精神或道德理性，这正是人心之所以为心者。既不是人心之外别有道心，也不是要么人心，要么道心，不可两立。他举例说：“如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也；当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说，思衣思食了，又要起个当衣而衣，当食而食的念头。”[14]“一时并到”，正是其思想特点，这一点同阳明是不同的。这个特点说明，他更重视人心，不能离人心而谈道德理性。因为只有人心才是活生生的，也只有人心才能挺立起道德精神。
这里很自然地涉及天理、人欲的问题。今人研究新儒学者（特别是大陆学者），多以“存天理，灭人欲”为新儒学的“核心”问题，批评者以此，赞扬者亦以此。这是不是新儒学的“核心”问题，暂且不论；但就蕺山而言，则是明确反对将天理、人欲对立起来，更反对“存天理、灭人欲”之说。这是蕺山人本主义思想的一个突出表现。蕺山在讨论心灵问题时说：“生机之自然而不容已者，欲也；欲而纵，过也；甚焉，恶也；而其无过不及者，理也。”[15]“人心”就是“生机”，是生命的真机活泼之处，也是生命的发生变化之处，人的生命存在及其意义全在于“人心”，即“生机”，所谓欲，就是“生机之自然而不容已者”。“自然”是说明其自在的存在，人人有之，“不为而自然”，来源于自然界“大化流行”之道；“不容已”则有必然性的意思，人而无欲，则不能维系生命。从一定意义上说，欲是人的最基本的存在方式。因此，决不可以欲为恶而务除之。但是，正因为欲作为“生机”是生命的发生变化之处，具有不定性和变化的可能性，因此便有发生过恶的可能，纵欲便是过恶。“无过不及”则是恰到好处，符合“中道”，这就是所谓“天理”。由此可见，天理、人欲并不是截然对立的。“天理人欲，本无定名，只争公私之间而已。”[16] 公、私之说，又是一解。冯友兰先生在讨论理学时便持此说。这与“无过不及”即“中道”之说，是完全一致的，因为按儒家所说，“中”是天下之正道，也是公道。
心性是不分的，性者心之性，不是心之外别有性，这是蕺山心性学说的基本观点。牟宗三先生讲宋明理学，认为刘蕺山是心性合一论者，极是（至于“纵贯系统”与“横摄系统”之说，不能苟同，在此不论）。关于宋儒讨论最多的义理之性与气质之性的问题，同道心、人心问题一样，刘蕺山反对在气质之性之外或之上，另有所谓义理之性，他主张“气质、义理，只是一性”[17]。这也是对宋明儒，特别是对宋儒的一个修正。因为他们一般都强调形而上的义理之性（或天地之性），“变化气质”是为了恢复义理之性。刘蕺山并不是主张气质即性，但离了气质，决无所谓形而上之性，就是说，只能从心理气质上谈性。“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。”[18] 可见，他并不是完全消解掉义理之性，他毕竟是德性主义者。义理之性是人之所以为人的本质属性（“属性”一词，是西方哲学用语，姑用之）。但这义理之性就在气质中，也只能在气质中，也就是气质之本然而当然的存在。他把气质解释成“习”，认为是后天经验的，义理之性似乎是先验的，但实际上是指内在的道德潜能，只能在后天经验中得到实现。“性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。……人心道心只是一心，气质义理只是一性。”[19]“一性”之说与“二性”之说是不同的。宋儒主张义理、气质“二性”之说，虽然其解释有所不同（如张子、程子与朱子各有解释），但都认为，气质之性与义理之性是不同的。就拿气质之性来说，有以气质为性者（如张子），有以气质中之理为性者（如朱子），但他们都承认有义理之性（或天地之性），这是真正的形而上者。蕺山提出“气质义理只是一性”之说，虽不是以气质为性（他不同意阳明“性即气，气即性”之说），却主张从气质上说性，“性只是气质之性”，这等于否定了宋儒所谓的义理之性，经他这样一说，所谓“形而上”的义理之性实际上不存在了，只能在“气质”即“习”中体察道德理性，实现道德理性。
三
儒学中最有意义也最容易引起争论的一个问题是性情关系问题，但是过去对这个问题重视不够、研究不够。其中一个重要原因，就是受西方哲学的影响，认为情感是私人的、主观的、非理性的，如果讨论情感问题，就会使中国哲学陷入非理性主义。还有一个原因，就是情感不属于智性和认识问题，因而也不是哲学问题。西方自从康德提出“道德情感”以后，情感问题开始受到重视，但是康德是道德形上论者，他对道德情感基本上持否定态度（只有“敬畏”之情除外），认为道德情感是心理的、经验的，不能实现道德形上学。现代分析哲学中有一派，否定了康德的道德形上学，却主张道德出于情感，他们所说的情感就是个人的爱好、态度之类。他们并没有改变西方的传统观念，即认为情感是个人的、主观的、易变的，因而以情感为基础的道德也是主观的、相对的、非科学的。人本主义（如存在主义）者比较重视情绪情感，但同样认为，情感是个人的、非理性的。
事实上，情感问题是人学的重要内容，而人学问题不是理性、非理性的二分法所能解决的。在中国，并不是将情感问题留给宗教去解决，也不仅仅是美学、艺术的问题，它是直接与哲学问题相关的。自从孔子、孟子，特别是孟子提出“四端”即道德情感学说之后，《中庸》进而以喜怒哀乐之情与道德性命相联系，说明人的存在及其本质问题（《乐记》也有这方面的讨论）。后儒遂有所谓性情问题、中和问题、未发已发问题的争论，情感问题便成为儒学的重要课题。
性情问题也是蕺山人学思想的重要内容，他对宋儒批评最多最集中的，也是在这个问题上。通过对性情关系问题的讨论，他从另一个角度消解了宋明儒的形而上学性质。
宋儒讲“心统性情”、“性体情用”、“未发为性，已发为情”等性情之学，在蕺山看来，就是承认在情之外、之上，有一个形而上之性，因此是“逃空堕幻之见”。他主张即情即性，性情合一，反对性情相对立，更反对离情而言性。他提出著名的“指情言性，非因情见性”[20]以及“存发总是一机，中和浑是一性”[21]的命题，就是针对宋儒的性情相对之说以及未发为性、已发为情之说。朱子主张,性是形而上者,情是形而下者，形而上者不可见，故因情而见性之有。这里隐含的思想是，形而上者是性，虽然在形而下者之情之中，但性情毕竟不同，形而上者与形而下者毕竟不同，所以要透过形而下之情，以见其形而上之性。朱子坚持形上、形下之区分，虽不是二元论者，但有明显的二元论倾向。蕺山的“指情言性”说，则认为性生而有之，即发现于情，离情无性，此即所谓“指情言性”、“即情说性”。除了情感，不能有所谓形而上之性，更不能说“性生情”或“情生于性”。
未发已发也是如此。“仁义礼智即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也，又非未发为性，已发为情也。”[22] 朱子主张未发为性，已发为情，性是体，情是用，以未发已发分性情体用，这就出现了问题：未发时性体何在？已发时情又何系？蕺山提出“存发一机，中和一性”，就在于说明，不管未发已发，都是喜怒哀乐之情，亦是仁义礼智之性，决不能以未发为性、已发为情。这就是“即体即用，即用即体”，使性情体用之学建立在活生生的情感之上，而不是离开现实的情感活动，揣摩形而上之性。
蕺山讨论道德情感，并不专提“四端”，而是讲喜怒哀乐，这一点也很有意思。一般而言，恻隐、羞耻等等属“四端”，喜怒哀乐等等属“七情”，前者指道德情感，后者指自然情感。但是二者是何关系，儒家并没有一致的说法。朱子曾经讨论过这个问题，他以“四端”为主，将喜怒哀乐分属于“四端”，但也并不都是如此。阳明也没有专门讨论过这个问题。蕺山根据《中庸》的说法，将喜怒哀乐说成道德情感，实际上是赋予一般情感以道德内容，使道德情感更具有普遍性。在他看来，人的情感都是具有道德属性的。将喜怒哀乐与道德理性联系起来，这样，宋儒所讨论的性情、中和、未发已发的问题就可以统一起来，而不必为“四端”与喜怒哀乐的关系问题进行争论。“《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于‘于穆’者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于‘化育’者是也。惟存发总是一机，中和浑是一性。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育。此千圣学脉也。”[23]“存诸中”与“发于外”（即未发与已发）是内外关系，并非体用关系，因此不必以未发之中为体，以已发之和为用，各有不同气象。这里所谓“存诸中”，是从存在的意义上说的，即认为，喜怒哀乐之情是人的基本的存在方式。但这又不是只有存在而无价值，而是既是存在又有价值，既是存在又有意义。因为天道之元亨利贞不只是自然界的运行规律，而且具有自然目的性，其目的性正是由人之喜怒哀乐而得以实现的。它既是人心之“本然”，亦是人心之“当然”，既是生命存在，又是生命的意义所在。我们不必说，喜怒哀乐专指道德情感，但我们可以说，喜怒哀乐之情具有道德意义，也就是说，人的情感基本上是具有道德意义的。
但蕺山是否主张一切情感都合乎道德，因而可以任情而行，不假修为呢？那也未必。前引文便说喜怒哀乐是“四德”，而非“七情”。蕺山以为“七情”是喜怒哀乐的变相，就失去了道德性质。他说：“又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥，一哀也，而分为恐、为惧、为忧、为患，非乐而淫，即哀而伤，且阳德衰而阴惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥恐惧忧患之分数居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。”[24] 他用“逐感”、“溢”，形容情感因为放纵、泛滥而丧失了道德意义。“阳德衰而阴惨用事”更指出对生命存在的伤害。总而言之，蕺山以为情是自然而合乎道德的，虽然在放纵泛滥时会流于不善。
于是，蕺山所谓情，并不就纯粹私人的兴趣、爱好和情绪反应讲，而是就其来源于宇宙生命即“生生之意”讲。它虽然表现为个人的情绪情感，其中却有“当然之则”，即道德理性，它不仅仅是感性的，而是感性与理性的统一；它既是人的存在方式又是人的目的追求，是人的自我实现、自我完成的过程。它既是内在的又是外在的，是内在与外在的统一，即“中和”与“化育”的统一。他的“慎独”之学，就是建立在这一理性认识上的，或者说是建立在生命的自我体验之上的。这同西方哲学把情感看成纯粹私人的、感性的、非理性的传统观念是迥然有别的。应当承认，蕺山关于性情的学说，更强调内在性（这也是整个中国哲学的特点），因而更加突出了人的道德主体性，但这并不意味着，情感是完全主观的，没有任何客观性。人人都有喜怒哀乐之情，人人也都具有当喜而喜、当怒而怒的内在根据，即“当然”之则，这“当然”之则既是自己为自己立法，又具有普遍性、必然性和客观性。所谓为自己立法，并不是如同康德所说，是一绝对的道德命令，而是生命中自然而然具有的，此即所谓“自然”。“自然”、“本然”、“当然”是一以贯之的，不是如同康德的现象界与本体界，是截然对立的。蕺山的人学，不仅主张理性与感性、形上与形下的统一，而且主张主观与客观、内在与外在的统一，这一点在性情问题上表现得特别明显。
四
人者仁也（与“仁者人也”可以互释），仁者人心也。这是儒家人学，也是蕺山人学的真正核心。前面讨论的问题，都与这个问题有关，或者是围绕这个问题进行的。新儒学即宋明理学，重建了儒家人学，以“生理”释仁，把仁说成形而上者之性，以与形而下者之情相对，根据前面所说，这是蕺山所不能接受的。蕺山进行一系列消解之后，重新回到以心为仁，以仁为人之说，更具有人本主义倾向和特点。这当然不是说，蕺山没有宗教关怀，他的宗教关怀更多地表现在日常功夫之中。
在仁学的问题上，同在其他问题上一样，蕺山并没有离开新儒学的基本立场。他认为，仁来源于“天地生物之心”，“生”的哲学是仁学的宇宙基础。但“天地生物”并不是上帝创造世界那样的“创生”，而是同孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”就是说，天并不是人格化的神，天没有意志和目的，天之所以为天，全在自然“生生之理”。虽说是“自然”，却又有某种目的性，并不是机械的必然性或因果性。其目的性即表现为人心之“生意”，这就是仁。“天地以生物为心，人也。……天地以生物为心，人亦以生物为心，本来的心即是仁，本来的人便是仁，故曰：‘仁，人心也。’又曰：‘仁者，人也。’仁只是浑然生意，不落善恶区别见。”[25] 在这里，身心是合一的，形上形下是合一的，体用是合一的，性情是合一的，所谓“浑然生意”，就是指此而言的。仁并不是实体范畴，正如心不是实体范畴一样，仁毋宁说是意向性、目的性范畴，所谓“生生不已”、“生生而不容已”者，即是说，向着一个目的不断地生成。仁也可以说是一种存在状态，这种存在状态就处在不断生成、不断展开的过程之中，而不是“存在”的概念或观念之类，这种状态的实现，就是仁的境界。
大程子提出“仁者以天地万物为一体”的境界说，新儒家都以此为人生所追求的最高理想，阳明也以“天地万物一体之仁”为理想境界。蕺山对此作出了新的解释：“‘仁者以天地万物为一体’，乃人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。”[26]“仁者以天地万物为一体”，强调的是形而上的心灵境界，只有心与生理合一的仁，才能有这样的境界；“人以天地万物为一体”，则是强调人人皆是以天地万物为一体的存在。此所谓“一体”，包括心灵与形体。人与万物一理相通、一气相贯，因此是“一体”。“人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心”[27]，人与万物息息相关，决不是相对而立，人是人，物是物，人是认识主体，而物是认识对象。人与万物都来源于宇宙“生生之理”，只是人有“觉”而物无“觉”，这个“觉”就是心之灵明知觉，因此，人应当觉其人之所以为人者，应当有一种关怀，处理好人与物的关系。这也是一种主体性，但不是认识主体，而是道德主体，不是相对主体，而是统一主体（有人称之为“绝对主体”，亦通）。万物之对于人，犹如耳目口鼻之对于心，是不能分开的，更不能对立起来。“仁民爱物”是儒家人学的根本精神，对此，不能只作形而上的理解，而要作现实的理解、实践的理解。“近世一辈学者，肯用心于内，亦多犯悬空识想，将道理镜花水月看，以为绝悟，其弊与支离向外者等。”[28] 这所谓“近世学者”不只是阳明后学，还包括阳明在内。之所以犯“悬空识想”之病，就在于离耳目形体而谈心体，离天地万物而谈仁体，所以与人学越来越远。
不离人而谈仁，不离心而谈仁，还要把自己放在万物之中，“做个公共一物看”，与万物和谐相处，而有“参赞化育”之功。还要体会到“心无内外”的道理，而不是悬空在内面做功夫。“孔门之学莫先于求仁，仁者人也，天地之心也，人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。……程子云：‘体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化。’‘只此’云者，心即天，即地，即万物。”[29]“与天地同体”不只是讲形而上之“性体”，而且包括耳目口鼻四肢百骸，总之是整个生命形体。万物有待于人而成其“化育”，人有待于万物而成其为仁，这就是人与万物“同体”。“天地之大德曰生，盈天地间只是个生生之理，人得之以为心，则曰仁，亦万物之所得者也。惟其为万物之所得，故生生一脉，互融于物我而无间。人之所以合天地万物而成其为己者，此也。人而不仁，则生机到处隔截，能孑然独处而为人乎？”[30] 这不是简单的“移情说”，这是一种生命体验。人不是“孑然处独”而为人的，人只能生活在自然界之中，与自然界结成有机的关系。儒家哲学与西方哲学的最大区别就在于，西方近代哲学的主流把自然界视作机械的物理世界，只受机械因果律的支配，自然界是没有生命的，与人的生命更是没有内在的联系，人的主体性就在于从自然界中分离出来，把自然界作为认识的对象。康德的“物自体”作为本体界，虽然与灵魂、目的有关，但与现象界又有一条不可逾越的鸿沟。儒家哲学则认为，自然界是一有机生命体，处在生生不息、变化流行的过程中，“天地之大德曰生”，就是这一学说的概括。儒家所说“天人之际”，就是讲天地以生物为心，人得天地生物之心以为心，即所谓仁的学问。所以，仁不是别的，就是宇宙生命的实现，也是人的生命完成。人与天地万物即自然界的关系，是相依相存的关系，不是认识与被认识的关系。这种关系，就体现在人的生命活动之中，因此是活泼泼的。
五
蕺山的人学即“心学”，还有一个重要特点，这就是用“意”代替了阳明的“良知”，用“诚意”代替了阳明的“致良知”。这从儒学演变的角度看，是一个很大的变化。
阳明也很重视“诚意”功夫，但他的哲学的核心是良知说，“诚意”必须同“致知”联系起来，才有实际意义。蕺山所说的“诚意”，则有特别意义。
宋明儒的心灵哲学都要立一个性本体，或良知本体，而“意”则被说成是“心之所发”，性体无不善，而意则有善恶。无论是朱子，还是阳明，对于“意”的解释都是如此。蕺山虽讲性体，但不离心而言性；虽讲良知，但不离意而言知。他对意有一不同于朱子、阳明的新的解释，这就是：“意者心之所存，非所发也。”[31]“所存”是从心灵存在的意义上说，“所发”则是一念发动的心理活动。按照蕺山的解释，“意”是一个存在范畴，它就是心灵的存在。同时，“意”又有意向性意义，是意向活动的根源，也可以说是道德意志。在这里，意和念是有重要区别的，念是动念或一念发动处，是时起时灭的，意则是心之“主宰”或心之所以为心者，它不属于动念，“念有起灭，意无起灭也”[32]，朱子、阳明所谓意，实际上是蕺山所谓念。
蕺山所谓意，其根本意义即是“生意”之意，因此，意与仁是相联系的。“心如谷种，仁乃其生意。生意之意，即是心之意，意本是生生，非由外铄我也。”[33] 就是说，意来源于天地生生之理，其根本意义在于生，生就是仁，不过它是人所特有的一种意识状态，具有主体性特点，也可以说是一种主体精神。“意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。”[34] 这一点“精神”具有定向和目的性功能，所以他又比之为“定盘针”、“子午线”。如果只说心，那么心不过是一个“虚体”；意则是心之所以为心者，亦即人的主体意识。有了这种主体意识或主体精神，就好比有了定盘针，便知道往哪里行走。
这样看来，意有如下几层意思。一是指主体意识、主体精神，或本体意识。“意是心之体而流行其用也，但不可以意为体而心为用也。”[35] 此所谓心体，即本体意识，它是心的根本标志。二是指意志、意向。但所谓意志者，主要指道德意志，所谓意向者主要指意义意向，即指向意义世界。谈意向，就有意向客体的问题。蕺山说：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。岂诚意之说，即是立志与持志之说乎！”[36] 诚意不是从立志等一般意义上说的，而是实现意向目的，同时又有意向客体。意向客体就是物，但这所谓物，是“物有本来”之物，不是作为认识对象的物体。在这一点上，他同阳明是一致的。三是指“生意”。这是一个目的性范畴，其实现便是仁的境界。意识、意志意向和目的性这三层意思是互相联系，层层展开的。
阳明讲良知，主要是指“是非之心”，以知善知恶为其主要功能，但良知又是“好恶之心”，“只好恶便尽了是非”。因此，良知是一个整体性的人学概念。但良知毕竟落在知上，强调对是非、善恶的辨别，这种辨别可谓之良知判断，主要靠自我直觉。蕺山以意取代良知，则主要是讲“好恶之心”，即仁心，他更强调情感意向和目的性，以及道德意志。“意无所谓善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之几，惟微之体也。”[37] 好恶是一种情感态度，属情感意识。他认为，情感是人的最初的也是最基本的存在方式，并由此而生发出意志、意向和目的性活动。所谓良知，是由意决定的。“良知原有依据，依据处即是意。故提起诚意，用致知功夫，庶几所知不至荡而无归。毫厘千里，或在此。”[38] 他把情感需要、态度和评价置于知之前，看成是决定知的根据，这就更直接地确立了价值的优先性。平实而论，蕺山的意的学说比起良知说来，更符合儒学的基本精神。
意是本体，但这并不意味着功夫不重要，恰恰相反，蕺山人学的另一特点，即在于对功夫的强调和重视。这一点继承阳明而有进一步发展。在蕺山看来，本体境界即仁的境界的实现，全靠功夫修养。境界全在功夫中，功夫就是境界，不是另有境界。因此，他提出“即本体即功夫”[39]的命题，进一步弘扬了儒学的实践特征。他一方面提倡“诚意”功夫，另一方面对朱子的“格物”说给予充分肯定，认为这是提高心灵境界的重要方法。
蕺山的人学思想，亦可称之为“诚意”之学，如同阳明之学可称之为“致良知”一样。“诚意”既是功夫，又是本体。人的最高目的是达到“至善”，但“至善”就在“诚意”中实现。“大学之道，诚意而已矣，诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。”[40]“意”作为本体，只能在“诚意”中见，“独”作为本体，只能在“慎独”中见，“诚意”即是“慎独”，舍“诚意”、“慎独”，并无所谓本体。“学者只有功夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语，便是功夫边事，然言功夫而本体在其中矣。”[41]
在这个问题上，蕺山还批评了阳明的良知本体说。他反对把良知（即德性之知）同闻见之知对立起来，而主张在闻见中培养德性，在实践中发现良知。这是对良知本体说的形而上学性质的又一次消解。阳明说过，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[42]。蕺山认为阳明虽提出合二为一，但良知超越见闻之上，便是“荡而无归”。“盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见，闻见何尝离得心灵？水穷山尽，都到这里。”[43] 蕺山所谓“格物”、“闻见”，并不是科学认识的问题，而是日常生活中的经验积累的问题，其中有心理学的问题。他这里所说的“心灵”，决不是“超绝的心灵学”，而是经验心理的问题。可见，他所谓“诚意”之“意”，决不能离开现实的心理活动，包括认识活动，当然还有心理体验。他的“诚意”之学，尽量贴近生活，容纳了大量的感性内容，而不是宗教式的禁欲。为此，他对阳明的“格物”说进行了批评：“若阳明先生言格去物欲，反有碍。格去物欲是禅门语径，吾儒用不著。……夫所谓知本者，仍旧只是知诚意之为本，而本之不是悬空寻个至善也。”[44] 所谓“诚意”并不是排除一切物欲，而是端正其意向意志，诚实向善而已。
总之，蕺山的“诚意说”与“本体功夫说”，对于象山的“本心说”与阳明的“良知说”，在很大程度上进行了修正，消解了它们的形而上学性质，使儒家人学的人本主义特点得到了进一步发展。这倒不是说，蕺山已完成了近代人本主义，他仍然讲传统的形上学，但他不是“悬空”立说，而是重视具体的生命存在，在生命存在中发现形而上的意义和价值。他的贡献无疑是有历史意义的。他在评论象山、阳明时说：“象山、阳明之学，皆直信本心以证圣，不喜谈克己功夫，则更不用学、问、思、辨之事矣。……要之，象山、阳明授受，终是有上截无下截。”[45] 他并不是否定象山、阳明的学说及其贡献，而是解决其“有上截无下截”的问题，也就是对其形而上学进行必要的消解，使儒家人学更贴近现实人生，也更具有实践特征。
* 原载《刘蕺山学术思想论集》，台湾中研院中国文哲研究所1998年5月版，第1‒18页。此文作于1996年6月13日。
[1]《刘子全书》卷19，《与以建二》。
[2]《刘子全书》卷8，《气质说》。
[3]《刘子全书》卷7，《原旨·原性》。
[4]《刘子全书》卷28，《论语学案·公冶长第五》。
[5]《刘子全书》卷8，《读书要义说》。
[6]《刘子全书》卷10，《学言上》。
[7]《刘子全书》卷7，《原旨·原性》。
[8]《刘子全书》卷11，《学言中》。
[9]《刘子全书》卷11，《学言中》。
[10]《刘子全书》卷8，《中庸首章说》。
[11]《刘子全书遗编》卷13，《阳明传信录三》。
[12]《刘子全书》卷13，《会录》。
[13]《刘子全书》卷10，《学言上》。
[14]《刘子全书》卷13，《会录》。
[15]《刘子全书》卷7，《原旨·原心》。
[16]《刘子全书》卷8，《读书要义说》。
[17]《刘子全书》卷8，《中庸首章说》。
[18]《刘子全书》卷31，《论语学案·阳货第十四》。
[19]《刘子全书》卷8，《中庸首章说》。
[20]《刘子全书》卷12，《学言》。
[21]《刘子全书》卷11，《学言中》。
[22]《刘子全书》卷2，《读易图说》。
[23]《刘子全书》卷11，《学言中》。
[24]《刘子全书》卷11，《学言中》。
[25]《刘子全书》卷30，《论语学案·颜渊第十二》。
[26]《刘子全书》卷19，《答履思五》。
[27]《刘子全书》卷19，《答履思五》。
[28]《刘子全书》卷19，《答履思五》。
[29]《刘子全书》卷6，《证学杂解》。
[30]《刘子全书》卷8，《读书要义说》。
[31]《刘子全书》卷10，《学言上》。
[32]《刘子全书》卷9，《答董生心意十问》。
[33]《刘子全书》卷12，《学言下》。
[34]《刘子全书》卷9，《答董生心意十问》。
[35]《刘子全书》卷9，《答董生心意十问》。
[36]《刘子全书》卷12，《学言下》。
[37]《刘子全书》卷12，《学言上》。
[38]《刘子全书》卷9，《商疑十则答史子复》。
[39]《刘子全书》卷12，《学言中》。
[40]《刘子全书》卷25，《读大学》。
[41]《刘子全书》卷19，《答履思二》。
[42]《传习录中·答欧阳崇一》。
[43]《刘子全书》卷12，《学言下》。
[44]《刘子全书》卷19，《覆李二河翰编》。
[45]《刘子全书遗编》卷4，《与陆以建·二》。