理学境界说，是一种人学形上学，这种人学形上学以“心与理一”为最高境界。理是形而上者，与理合一之心也是形而上者。但心同时又是形而下者，是“知觉灵明”或“知觉作用”之心。全部理学，包括程朱、陆王与其他理学家（比如牟宗三先生所说的大程子到刘蕺山一系），都要解决这个问题，只是方法和途径不同而已。
刘蕺山作为理学的殿军，也要解决这个问题。但他毕竟不同于宋明儒，这不仅因为他所生活的历史时代已有变化，而且因为他要重新反省新儒学所提出的问题，并重新给以解决。
一、形性合一
经过反省之后，他认为，宋明儒继承发展了儒学道统，功不可没；但是讲心灵哲学过于“悬虚”，即过于形上化了，对于如何解决当下人生的问题，终觉隔了一层。
因此，他对理学的人学形上学进行了一系列消解，同时又不断进行重建。这倒不是说，他要彻底取消形上学，他的意图是使形上学更加贴近人生，更加具有生命力。
刘蕺山著有《人谱》，是专门讨论心灵问题的，但不能说，刘蕺山的心灵哲学仅限于《人谱》这部著作。应当说，他的全部著作都是讨论心灵问题的。
刘蕺山的哲学思想，用他自己的话说，就是“心子”，即心灵之学。这里当然有宇宙本体论一类的问题，但核心是心灵问题，其他一切问题都要落到心灵问题上。因为人的生命、存在、价值、目的、意义等等，都是由心灵来承担的。理学中有关人学形上学的一系列范畴，也都是关于心灵存在及其功能的问题。
这里首先涉及心灵与肉体的关系问题。这在西方哲学中是一个非常重要的问题，但西方传统哲学是灵与肉的二元论（笛卡尔是其近代的代表），因此又有灵魂一类的问题。刘蕺山的哲学（进而整个中国哲学）却没有这样的问题，因为它是灵肉合一、神形合一的。但它主张“精神”即心灵境界具有终极意义，因为它与宇宙本体合一了，在有限中达到了无限，在时空中实现了永恒。从这个意义上说，刘蕺山的人学仍然是形而上学的。但正是在这里，他们重视并强调的是有限与时空，是现实的生命存在。他认为，只有从这里着眼并下手，才能真正实现人的终极价值。他有一段话说：
“道形而上者，虽上而不离乎形，形下即形上也。故曰：‘下学而上达’。下学非只在洒扫应对小节，即未离乎形者皆是。乃形之最易溺处，在方寸隐微中，故曰人心惟危，道心惟微，即形上形下之说也。是故君子即形色以求天性，而致吾戒惧之功焉。……又安见形色之谓下而性天之谓上哉？是故无微显、无精粗、无内外，无之非下学，则无之非上达，又安见视、听、言、动，非所以求仁哉！喜、怒、哀、乐，非所以致中和哉！人情事变，非所以立大本哉！道固不涉空虚，学亦不落象网，此古圣贤相传心法，所以迥别二氏。今世俗之弊，正在言复不言克，言芷密而不言洗心，言中和而不言慎独，言心大本而不言心官之思，言致知而不言格物，遂不免离相求心，以空指道，以扫除一切为学的，以不立文字当下即是性宗，何怪异学之纷纷也。”[1]
这段话很平实，很亲切，也很重要，代表了蕺山哲学的基本精神，而没有很多理论思辩色彩。他不仅是批评佛、道等“异端”，而且是针对儒学而发，“离相术心”、“以空指道”主要是指阳明和朱子后学，但是不能说与阳明、朱子等完全没有关系。蕺山讨论的问题依然是人学问题，但他对阳明、朱子时有批评，并在批评之中阐发自己的观点，其根本精神就是上面一段话中所说，“即形色以求天性”。“天性”即形而上者，但不在身心之外，就在身心之中，离了“形色”，便无所谓“天性”。他这里所说的“形色”，是包括身心在内的。他对许多人学范畴的解释，都是从这里出发的。
这决不是说，形而上者并不重要，只要回到日常生活就够了。蕺山当然不是如此。他要建立新的修正后的人学形上学。“圣贤教人只指点上一截事而不及下截，观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理，……形而上者谓之道，形而下者谓之器是也。人生而有此形骸，但有此气质，就中一点真性命是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，命从何处讨主脑来？”[2] 可见，他并不是要将形上形下混作一块，而是要讨个“主脑”，这个“主脑”就是“真性命”，就是形而上者。问题在于，他既不是形相分离的二元论者，也不是以形为性的经验论者，而是主张“上与下，一体而两分”[3]的统一论者。他对于人的生命存在特别关心、特别重视，并从中发现形而上的价值之源，以确立人的意义。这就是蕺山人学的基本精神。
人生而有“形骸”，此“形骸”是生命存在的基础，不可不重视。“天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性，天不离人，性不离形也。”[4] 这里所谓“天”，是指天命、天道，所谓“性”，是指“真性命”，即人之所以为人的形而上者。但此形而上者决不离形体而存在。离开人的形体存在，所谓“天”，所谓“性”，都是没有意义的。所以，人在天地之间可谓“大家主人翁”[5]，是真正的主体，具有重要地位。
蕺山所谓“形”，是包括心的。心是形体的组成部分，所以是形而下者[6]，但心不是一般的形体，是“形其性者”[7]。此外，心又是有形与无形的统一、形上与形下的统一。这是非常重要的。刘蕺山的“心灵哲学”主要表现在这个方面。他的最终目的是实现无形之心。“心与理一则心无形，理与事一则理无形，事与境一则事无形，境与时一则境无形，无形之道至矣乎，吾强而名之曰太虚。”[8]“心与理一”是新儒学的最高境界，即形而上的境界，但这是一种心灵境界，到了这种境界，所谓心就是无形之心。这无形之心就在有形之中心，可以说是有形与无形的统一。“太虚”是无限广大之意，是对心体的形容，虽无形，却有“无穷之象”，“人心浑然一天体也”[9]。从这个意义上说，人心与宇宙本体即天道是合一的。人之所以伟大，即在于此。
二、道心在人心中见
蕺山在《人谱》中，对心灵进行过详细分析，提出思、虑、觉、识、想、念、志、理、性、情、才、气质等范畴，并进行了解释。其中最重要的，还是新儒学讨论最多的一些范畴，如人心与道心、未发与已发、性与情、义理与气质、德性与闻见等等。对于这些问题，他都一一进行了讨论，提出了自己的解释。
关于人心与道心，他提出人心就是“人之心”，决不是与道心相对立的另一种心，并批评了程朱的说法。朱子也主张人只有一心，并无二心，但有人心、道心之别，所以有“道心为主”、“人心听命”之说。朱子也并不主张人心就是人欲，在这一点上，朱子与小程子并不一致。但蕺山除了批评以人心为人欲这一说法之外，主要在于说明，人只有人心，并无与人心相对之道心，所谓道心，只是“人之所当然，乃所以为心也”[10]。在这个问题上，他进而批评了阳明。“先生（指阳明——作者）说人、道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：‘仁，人心也。’人心便是‘人心也’之人心，道心即是仁字，以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？敢以质之先生。”[11] 阳明固然反对人心、道心分为二心，但又对程子道心即天理、人心即人欲之说极表赞同，这实际上是自相矛盾之说。蕺山提出质疑，是很有理由的。他屡称阳明是“宋儒衣钵”、“程朱之见”，人心、道心之说便是一例。
按照宋明儒的说法，道心是形而上者，人心是形而下者，前者是道德之心，后者是欲望之心，二者自然是有分别的，甚至是对立的。阳明同宋儒的区别仅仅在于，在宋儒看来，人心、道心可以同时存在；而在阳明看来，不是人心，就是道心，二者不能并立。对于这两种看法，蕺山都不同意。他的基本观点是，“离却人心别无道心”[12]，“道心即在人心中看出”[13]。就是说，只有人心，别无道心，所谓道心者，只是人心之道德精神、道德理性，这正是人心之所以为心者。既不是人心之外别有道心，也不是要么人心，要么道心，不可两立。他举例说：“如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也；当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说，思衣思食了，又要起个当衣而衣，当食而食的念头。”[14]“一时并到”，正是其思想特点，这一点同阳明是不同的。这个特点说明，他更重视人心，不能离人心而谈道德理性。因为只有人心才是活生生的，也只有人心才能挺立起道德精神。
这里很自然地涉及天理、人欲的问题。今人研究新儒学者（特别是大陆学者），多以“存天理、灭人欲”为新儒学的“核心”问题，批评者以此，赞扬者亦以此。这是不是新儒学的“核心”问题，暂且不论；但就蕺山而言，则是明确反对将天理、人欲对立起来，更反对“存天理、灭人欲”之说。这是蕺山心灵哲学的一个突出表现。蕺山在讨论心灵问题时说：“生机之自然而不容已者，欲也；欲而纵，过也；甚焉，恶也；而其无过无不及者，理也。”[15]“人心”就是“生机”，是生命的真机活泼之处，也是生命的发生变化之处，人的生命存在及其意义全在于“人心”，即“生机”，所谓欲，就是“生机之自然而不容已者”。“自然”是说明其自在的存在，人人有之，“不为而自然”，来源于自然界“大化流行”之道；“不容已”则有必然性的意思，人而无欲，则不能维系生命。从一定意义上说，欲是人的最基本的存在方式。因此，决不可以欲万恶而务除之。但是，正因为欲作为“生机”是生命的发生变化之处，具有不定性和变化的可能性，因此便有发生过恶的可能，纵欲便是过恶。“无过不及”则是恰到好处，符合“中道”，这就是所谓“天理”。由此可见，天理、人俗并不是截然对立的。“天理人欲，本无定名，只争公私之间而已。”[16] 公、私之说，又是一解。冯友兰先生在讨论理学时便持此说。这与“无过不及”即“中道”之说，是完全一致的。因为按儒家所说，“中”是天下之正道，也就是公道。
心性是不分的，性者心之性，不是以外别有性，这是蕺山心性学说的基本观点。牟宗三先生讲宋明理学，认为刘蕺山是心性合一论者，极是。关于宋儒讨论最多的义理之性与气质之性的问题，同道心、人心问题一样，蕺山反对在气质之性之外或之上，另有所谓义理之性，他主张“气质、义理，只是一性”[17]。这也是对宋明儒，特别是对宋儒的一个修正。因为他们一般都强调形而上的义理之性（或天地之性），“变化气质”是为了恢复义理之性。刘蕺山并不是主张气质即性，但离了气质，决无所谓形而上之性，就是说，只能从心理气质上谈性。“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。”[18] 可见，他并不是完全消解掉义理之性，他毕竟是道德理性主义者。义理之性是人之所以为人的本质规定，但这义理之性就在气质中，也只能在气质中存在，它是气质之本然而当然的存在。他把气质解释成“习”，认为是后天经验的，义理之性似乎是先验的，但实际上是指内在的道德潜能，只能在后天经验中得到实现。“性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。……人心道心只是一心，气质义理只是一性。”[19]“一性”之说与“二性”之说是不同的。宋儒主张义理、气质“二性”之说，虽然其间解释有所不同（如张子、程子与朱子各有解释），但都认为，气质之性与义理之性是不同的。就拿气质之性来说，有以气质为性者（如张子），有以气质中之理为性者（如朱子），但他们都承认有义理之性（或天地之性），这是真正的形而上者。蕺山提出“气质义理只是一性”之说，虽不是以气质为性（他不同意阳明“性即气，气即性”之说），却主张从气质上说性，“性只是气质之性”，这等于否定了宋儒所谓的义理之性，经他这样一说，所谓“形而上”的义理之性，实际上不存在了，只能在“气质”即“习”中体察道德理性，实现道德理性。
三、指情言性
儒学中最有意义也最容易引起争论的一个问题是性情关系问题。但是过去对这个问题重视不够，研究不够。其中一个重要原因，就是受西方哲学的影响，认为情感是私人的、主观的、非理性的，如果讨论情感问题，就会使中国哲学陷入非理性主义。还有一个原因，就是情感不属于智性和认识问题，因而也不是哲学问题。西方自从休谟与康德提出“道德情感”以后，情感问题开始受到重视，但休谟是经验论者，康德是道德形上论者。康德对道德情感基本上持否定态度（见第二十二章），认为道德情感是心理的、经验的，不能实现道德形上学。现代分析哲学中有一派，否定了康德的道德形上学，主张道德出于情感，但他们所说的情感是个人的爱好、态度之类。他们并没有改变西方的传统观念，即认为情感是个人的、主观的、易变的，因而以情感为基础的道德也是主观的、相对的、非科学的。人本主义（如存在主义）者比较重视情绪情感，但同样认为，情感是个人的，甚至是非理性的。
事实上，情感问题是人学的重要内容，而人学问题不是理性、非理性的二分法所能解决的。在中国，并不是将情感问题留给宗教去解决，也不仅仅是美学、艺术的问题，它是直接与哲学问题相关的。自从孔子与孟子，特别是孟子提出道德情感学说之后，《中庸》进而以喜怒哀乐之情与道德性命相联系，说明人的存在及其意义问题（《乐记》也有这方面的讨论）。后儒遂有所谓性情问题、中和问题、未发已发问题的争论，情感问题便成为儒学的重要课题。
性情问题也是蕺山心灵哲学的重要内容，他对宋儒批评最多最集中的，也是在这个问题上。通过对性情关系问题的讨论，他从另一个角度消解了宋明儒的形而上学性质。
宋儒讲“心统性情”、“性体情用”、“未发为性，已发为情”等性情之学，在蕺山看来，就是承认在情之外、之上，有一个形而上的性，因此是“逃空堕幻之见”。他主张即情即性，性情合一，反对性情相对立，更反对离情而言性，他提出著名的“指情言性，非因情见性”[20]以及“存发总是一机，中和浑是一性”[21]的命题，就是针对宋儒的性情相对之说以及未发为性、已发为情之说。朱子主张，性是形而上者，情是形而下者，形而上者不可见，故因情而见性之有。这里隐涵的思想是，形而上者之性虽然在形而下者之情之中，但性情毕竟不同，形而上者与形而下者毕竟不同，所以要透过形而下之情，以见其形而上之性。朱子坚持形上、形下之区分，虽不是二元论者，但有明显的二元论倾向。蕺山的“指情言性”说，则认为性生而有之，即发现于情，离情无性，离性无情，此即所谓“据情言性”、“即情即性说”。除了情感，不能有所谓形而上之性，更不能说“性生情”或“情生于性”。
未发已发也是如此。“仁义礼智即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也，又非未发为性，已发为情也。”[22] 朱子主张未发为性，已发为情，性是体，情是用，以未发已发分性情体用，这就出现了问题：未发时性体何在？已发时情又何系？蕺山提出“存发一机，中和一性”，就在于说明，不管未发已发，都是喜怒哀乐之情，亦是仁义礼智之性，决不能以未发为性、已发为情。这就是“即体即用，即用即体”，使性情体用之学建立在活生生的情感之上，而不是离开真实的情感活动，揣摩形而上之性。
蕺山讨论道德情感，并不专提“四端”，而是讲喜怒哀乐，这一点也很有意思。一般而言，恻隐、羞恶等等属“四端”，喜怒哀乐等等属“七情”，前者指道德情感，后者指自然情感。但是二者是何关系，儒家并没有一致的说法。朱子曾经讨论过这个问题，他以“四端”为主，将喜怒哀乐分属于“四端”，但也并不都是如此。阳明也没有专门讨论过这个问题。蕺山根据《中庸》的说法，将喜怒哀乐说成道德情感，实际上是赋予一般情感以道德内容，使道德情感更具有普遍性。在他看来，人的情感都是具有道德内容的。将喜怒哀乐与道德理性联系起来，这样，宋儒所讨论的性情、中和、未发已发的问题就可以统一起来，而不必为“四端”与喜怒哀乐的关系问题进行争论。“《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于‘於穆’者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于‘化育’者是也。唯存发总是一机，中和浑是一性。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育。此千圣学脉也。”[23] 虽说喜怒哀乐专指“四德”言，非以“七情”言，但所谓“四德”之喜怒哀乐与“七情”之喜怒哀乐不能说是两种情感，或者说有一种喜怒哀乐是具有道德意义的，有一种喜怒哀乐是没有道德意义的。“存诸中”与“发于外”（即未发与已发）是内外关系，并非体用关系，因此不必以未发之中为体，以已发之和为用，各有气象。这里所谓“存诸中”，是从存在的意义上说的，即认为，喜怒哀乐之情是人的基本的存在方式。但这又不是只有存在而无意义，而是既是存在又有意义，既是存在又是价值。因为天道之元亨利贞不只是自然界的运行规律，而且具有自然目的性，其目的性正是由人之喜怒哀乐而得以实现的。它既是人心之“本然”，亦是人心之“当然”，既是生命存在，又是生命的意义所在。我们不必说，喜怒哀乐专指道德情感，但我们可以说，喜怒哀乐之情具有道德意义。广而言之，人的一切情感，都是具有道德意义的。
这样看来，蕺山所谓情，并不是纯粹私人的兴趣、爱好和情绪反应，而是来源于宇宙生命即“生生之意”，它虽然表现为个人的情绪情感，其中却有“当然之则”，即道德理性，它不仅仅是感性的，而是感性与理性的统一。它既是人的存在方式，又是人的目的追求，是人的自我实现、自我完成的过程。它既是内在的，又是外在的，是内在与外在的统一，即“中和”与“化育”的统一。他的“慎独”之学，就是建立在这一理论认识之上的，或者说是建立在生命的自我体验之上的。这同西方哲学把情感看成是纯粹私人的、感性的、非理性的传统观念是迥然有别的。应当承认，蕺山关于性情的学说，更强调内在性（这也是整个中国哲学的特点），因而更加突出了人的道德主体性，但这并不意味着，情感是完全主观的，没有任何客观性。人人都具有喜怒哀乐之情，人人也都具有当喜而喜、当怒而怒的内在根据，即“当然”之则，这“当然”之则既是自己为自己立法，又具有普遍性、必然性和客观性。所谓为自己立法，并不是如同康德所说，是一绝对的道德命令，而是生命中自然而然具有的，此即所谓“自然”。“自然”、“本然”、“当然”是一以贯之的，不是如同康德的现象界与本体界，是截然对立的。蕺山的人学，不仅主张理性与感性、形上与形下的统一，而且主张主观与客观、内在与外在的统一。这一点在性情问题上表现得特别明显。
四、人与天地同体
人者仁也（与“仁者人也”可以互释），仁者人心也。这是儒家人学，也是蕺山人学的真正核心。前面讨论的问题，都与这个问题有关，或者是围绕这个问题进行的。新儒学即宋明理学，重建了儒家人学，以“生理”释仁，把仁说成形而上者之性，以与形而下者之情相对，根据前面所说，这是蕺山所不能接受的。蕺山进行一系列消解之后，重新回到以心为仁，以仁为人之说，更具有人本主义倾向特点。这当然不是说，蕺山没有宗教关怀，他的宗教关怀，更多地表现在日常功夫之中。
在仁学的问题上，同在其他问题上一样，蕺山并没有离开新儒学的基本立场。他认为，仁来源于“天地生物之心”，“生”的哲学是仁学的宇宙论基础。但“天地生物”并不是上帝创造世界那样的“创生”，而是如同孔子所说，“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉！”就是说，天并不是人格化的神，天没有意志和目的，天之所以为天，全在自然“生生之理”。虽说是“自然”，却又有某种目的性，即无目的的目的性，并不是机械的必然性或因果性。其目的性即表现为人心之“生意”，这就是仁。“天地以生物为心，人也。……天地以生物为心，人亦以生物为心，本来的心即是仁，本来的人便是仁，故曰：‘仁，人心也’；又曰：‘仁者，人也’。仁只是浑然生意，不落善恶区别见。”[24] 在这里，身心是合一的，形上形下是合一的，体用是合一的，性情是合一的。所谓“浑然生意”，就是指此而言的。仁并不是实体范畴，正如心不是实体范畴一样，仁毋宁说是意向性、目的性范畴，所谓“生生不已”、“生生而不容已”者，即是说，向着一个目的不断地生成。仁也可以说是一种存在状态，这种存在状态就处在不断生成、不断展开的过程之中，而不是“存在”的概念或观念之类，这种状态的实现，就是仁的境界。
大程子提出“仁者以天地万物为一体”的境界说，新儒家都以此为人生所追求的最高理想，阳明也以“天地万物一体之仁”为理想境界。蕺山对此作出了新的解释：“‘仁者以天地万物为一体’，乃人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。”[25]“仁者以天地万物为一体”，强调的是形而上的心灵境界，只有心与生理合一的仁者，才能有这种境界；“人以天地万物为一体”，则是强调人人皆是以天地万物为一体的存在。此所谓“一体”，包括心灵与形体。人与万物一理相通，一气相贯，因此是“一体”。“人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心”[26]，人与万物息息相关，决不是相对而立，人是人，物是物，人是认识主体，而物是认识对象。人与万物都来源于宇宙“生生之理”，只是人有“觉”，而物无“觉”，这个“觉”就是心之灵明知觉，因此，人应当觉其人之所以为人者，应当有一种关怀，处理好人与万物的关系。这也是一种主体性，但不是认识主体，而是德性主体，不是相对主体，而是统一主体。万物之对于人，犹如耳目口鼻之对于心，是不能分开的，更不能对立起来。“仁民爱物”是儒家人学的根本精神，对此，不能只作形而上的理解，而要作现实的理解、实践的理解。“近世一辈学者，肯用心于内，亦多犯悬空识想，将道理镜花水月看，以为绝悟，其弊与支离向外著等。”[27] 这所谓“近世学者”，不只是阳明后学，还包括阳明在内。之所以犯“悬空识想”之病，就在于离耳目形体而谈心体，离天地万物而谈仁体，所以与人学越来越远。
不离人而谈仁，不离心而谈仁，还要把自己放在万物中“做个公共一物看”，与万物和谐相处，而有“参赞化育”之功。还要体会到“心无内外”的道理，而不是悬空在内面做功夫。“孔门之学莫先于求仁，仁者人也，天地之心也，人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。……程子云：‘体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化。’‘只此’云者，心即天，即地，即万物。”[28]“与天地同体”不只是讲形而上之“性体”，而且包括耳目口鼻四肢百骸，总之整个生命形体。万物有待于人而成其“化育”，人有待于万物而成其为仁，这就是人与万物“同体”。“天地之大德曰生，盈天地间只是个生生之理，人得之以为心，则曰仁，亦万物之所同得者也。唯其为万物之所同得，故生生一脉，互融于物我而无间。人之所以合天地万物而成其为己者，此也，人而不仁，则生机到处隔截，能孑然独处而为人乎！”[29] 这不是简单的“移情说”，这是一种生命体验。人不是“孑然独处”而为人的，人只能生活在自然界之中，与自然界结成有机的关系。儒家哲学与西方哲学的最大区别就在于西方哲学把自然界视作机械的物理世界，只受机械因果律的支配，自然界是没有生命的，与人的生命更是没有内在联系。人的主体性就在于从自然界中分离出来，把自然界作为认识对象。康德的“物自体”作为本体界，虽然与灵魂、目的有关，但与现象界又有一条不可逾越的鸿沟。儒家哲学则认为，自然界是一有机生命体，处在生生不息、变化流行的过程之中，“天地之大德曰生”，就是这一学说的概括。儒家所说“天人之际”，就是讲天地以生物为心，人得天地生物之心以为心，即所谓仁的学问。所以，仁不是别的，就是宇宙生命的实现，也是人的生命的完成。人与天地万物即自然界的关系，是相依相存的关系，不仅是认识与被认识的关系。这种关系，就体现在人的生命活动之中，因此是活泼泼的。
五、“诚意”功夫
蕺山的人学即“心学”，还有一个重要特点，这就是用“意”代替了阳明的“良知”，用“诚意”代替了阳明的“致良知”。这从儒学演变的角度看，是一个很大的变化。
阳明也很重视“诚意”功夫，但他的哲学的核心是良知说，“诚意”必须同“致知”联系起来，才有实际意义。蕺山所说的“诚意”，则有特别意义。
宋明儒的心灵哲学，都要立一个性本体或良知本体，而“意”则被说成是“心之所发”，性体无不善，而意则有善恶。无论是朱子，还是阳明，对于“意”的解释都是如此。蕺山虽讲性体，但不离心而言性；虽讲良知，但不离意而言知。他对意有一不同于朱子、阳明的新的解释，这就是“意者心之所存，非所发也”[30]。“所存”是从心灵存在的意义上说，“所发”则是一念发动的心理活动。按照蕺山的解释，“意”是一个存在范畴，它就是心灵的存在。同时，“意”又有意向性意义，是意向活动的根源，也可以说是道德意志的根源。在这里，意和念是有重要区别的，念是动念，或一念发动处，是时起时灭的；意则是心之“主宰”或心之所以为心者，它不属于动念。“念有起灭，意无起灭也。”[31] 朱子、阳明所谓意，实际上是蕺山所谓念。
蕺山所谓意，其根本意义即是“生意”之意，因此，意与仁是相联系的。“心如谷种，仁乃其生意。生意之意，即是生之意，意本是生生，非由我铄我也。”[32] 就是说，意来源于天地生生之理，其根本意义在于生，生就是仁，不过它是人所特有的一种意识状态，具有主体性特点，也可以说是一种主体意识或主体精神。“意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。”[33] 这一点“精神”具有定向和目的性，所以他又比之为“定盘针”、“子午线”。如果只说心，那么，心不过是一个“虚体”；意则是心之所以为心者，亦即人的主体意识。有了这种主体意识或主体精神，就好比有了定盘针，便知道往哪里行走。
这样看来，意有如下几层意思。一是指主体意识、主体精神或本体意识。“意是心之体而流行其用也，但不可以意为体而心为用也。”[34] 此所谓心体，即本体意识，它是心的本体存在。二是指意志、意向，但所谓意志者，主要指道德意志，所谓意向者，主要指意义意向，即指向意义世界。谈意向，就有意向客体的问题。蕺山说：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。岂诚意之说，即是立志与持志之说乎！”[35]“诚意”不是从立志等一般意义上说的，而是实现意向目的，同时又有意向客体。其意向客体就是物。但这所谓物，是“物有本来”之物，不是作为认识对象的物体。在这一点上，他同阳明是一致的。三是指“生意”。这是一个目的性范畴，其实现便是仁的境界。意识、意志意向和目的性这三层意思是互相联系，层层展开的。
阳明讲良知，其中一个意义是指“是非之心”，以知善知恶为其主要功能，但良知又是“好恶之心”，“只好恶便尽了是非”。因此，良知是一个整体性的人学概念。但良知毕竟落在知上，强调对是非、善恶的辨别，这种辨别可谓之良知判断，主要靠自我直觉，蕺山以意取代良知，则主要是讲“好恶之心”，即仁心，他更强调情感意向和目的性以及道德意志。“意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之几，惟微之体也。”[36] 好恶是一种情感态度，属情感意识。他认为，情感是人的最初的也是最基本的存在方式，并由此而生发出意志、意向和目的性活动。所谓良知，是由意决定的。“良知原有依据，依据处即是意。故提起诚意，用致知功夫，庶几所知不至荡而无归。毫厘千里，或在此。”[37] 他把情感需要、态度和评价置于知之前，看成是决定知的根据，这就更直接地确立了价值意义和价值的优先性。平实而论，蕺山的意的学说比起良知说来，更符合儒学的基本精神。
意是本体，但这并不意味着功夫不重要，恰恰相反，蕺山人学的另一特点，即在于对功夫的强调和重视。这一点继承阳明而有进一步发展。在蕺山看来，本体境界即仁的境界的实现，全靠功夫修养。境界全在功夫中，功夫就是境界，不是另有境界。因此，他提出“即本体即功夫”[38]的命题，进一步弘扬了儒学的实践特征。他一方面提倡“诚意”功夫，另方面对朱子的“格物说”给予充分肯定，认为这是提高心灵境界的重要方法。
蕺山的心灵哲学，亦可称之为“诚意”之学，如同阳明之学可称之为“致良知”一样。“诚意”既是功夫，又是本体。人的最高目的是达到“至善”，但至善”就在“诚意”中实现。“大学之道，诚意而已矣；诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。”[39]“意”作为本体，只能在“诚意”中见，“独”作为本体，只能在“慎独”中见，“诚意”即是“慎独”，舍“诚意”、“慎独”，并无所谓本体。“学者只有功夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语，便是功夫边事，然言功夫而本体在其中矣。”[40]
在这个问题上，蕺山还批评了阳明的良知本体说。他反对把良知（即德性之知）同闻见之知对立起来，而主张在闻见中培养德性，在实践中发现良知。这是对良知本体说的形而上学性质的又一次消解。阳明说过，“良知不假闻见”，而当下具足，蕺山认为，这便是“荡而无归”。“盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见，闻见何尝离得心灵？水穷山尽，都到这里。”[41] 蕺山所谓“格物”、“闻见”，并不是科学认识的问题，而是日常生活中的经验积累的问题，其中有心理学的问题。他这里所说的“心灵”，决不是“超绝的心灵学”，而是经验心理的问题。可见，他所谓“诚意”之“意”，决不能离开现实的心理活动，包括认识活动，当然还有心理体验。他的“诚意”之学，尽量贴近生活，容纳了大量的感性内容，而不是宗教式的禁欲。为此，他对阳明的“格物”说进行了批评：“若阳明先生言格去物欲，反有碍。格去物欲是禅门语径，吾儒用不着。……夫所谓知本者，仍旧只是知诚意之为本，而本之不是悬空寻个至善也。”[42] 所谓“诚意”并不是排除一切物欲，而是端正其意向意志，诚实向善而已。
总之，蕺山的“诚意说”与“本体功夫说”，对于象山的“本心说”与阳明的“良知说”，在很大程度上进行了修正，消解了它们的形而上学性质，使儒家人学的人本主义特点得到了进一步发展。这倒不是说，蕺山已完成了近代人本主义，他仍然讲传统的形上学，但他不是“悬空”立说，而是重视具体的生命存在，在生命存在中发现形而上的意义和价值，因而具有更明显的个体性特征。他的贡献无疑是有历史意义的。他在评论象山、阳明时说：“象山、阳明之学，皆直信本心以证圣，不喜谈克己功夫，则更不用学、问、思、辩之事矣。……要之，象山、阳明授受，终是有上截无下截。”[43] 他并不是否定象山、阳明的学说及其贡献，而是解决其“有上截无下截”的问题，也就是对其形而上学进行必要的消解，使儒家人学更贴近现实人生，也更具有实践特征。
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[1]《论语学案·雍也第六》，《刘子全书》卷二十九。
[2]《气质说》，《刘子全书》卷八。
[3]《原旨·原性》，《刘子全书》卷七。
[4]《论语学案·公冶长第五》，《刘子全书》卷二十八。
[5]《读书要义说》，《刘子全书》卷八。
[6]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[7] 见《原旨·原性》。
[8]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[9]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[10]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。
[11]《阳明传信录三》，《刘子全书遗编》卷十三。
[12]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[13]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[14]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[15]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。
[16]《读书要义说》，《刘子全书》卷八。
[17]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。
[18]《论语学案·阳货第十四》，《刘子全书》卷三十一。
[19]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。
[20]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[21]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[22]《读易图说》，《刘子全书》卷二。
[23]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[24]《论语学案·颜渊第十二》，《刘子全书》卷三十。
[25]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[26]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[27]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[28]《征学杂解》，《刘子全书》卷六。
[29]《读书要义说》，《刘子全书》卷八。
[30]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[31]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[32]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[33]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[34]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[35]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[36]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[37]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[38]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[39]《读大学》，《刘子全书》卷二十五。
[40]《答履思二》，《刘子全书》卷十九。
[41]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[42]《复李二河翰编》，《刘子全书》卷十九。
[43]《与陆以建·二》，《刘子全书遗编》卷四。