中国哲学是关于人的存在及其意义和价值的学说，这种学说又表现为心灵境界或精神境界的形态。这一点，在儒学开创者孔子的学说中就已经明确地提出了。他关于“仁”的境界说，已成为儒家哲学的核心内容。人们经常说，孔子是一位政治伦理说教者，孔子的学说是政治伦理型哲学，这当然没有什么不对；但是真正说来，孔子学说所涉及的内容是多方面的，其中，真正有哲学意味的，我以为是他的心灵境界说。
正如人们所说，孔子最早建立了儒家的实践伦理学，并且提出了许多具体的道德规范和伦理原则，他教导人们，按照这些规范和原则去实践，就能成为“文质彬彬”的君子。但是，这里就已经包含着某种精神境界，而这种精神境界具有某种超伦理超道德的意义。所谓“文质彬彬”，并不是或不仅仅是形式与内容的问题，而是一种真实自然而又有文采的人格模型，是内外合一、天人合一的整体性的精神境界。孔子心目中的“君子”，首先是道德上的完人，但又不止于此，他还有胸襟坦荡、感情真实、知识渊博、意志坚强以及心灵美好等品格，且能超越自我而有更高的精神境界。
那么，孔子主张并提倡的，是一种什么样的心灵境界呢？它具有哪些要素呢？具体地说，它包括知、仁、勇三个基本要素。“子曰：‘君子之道三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”[1] 在孔子看来，能做到知、仁、勇三者的统一，就是君子所应达到的最高境界。他虽然自谦说，“我无能焉”，但子贡却认为，这是“夫子自道”，在子贡看来，只有孔子达到了这种境界。
在这三者之中，仁是核心，也是统名，仁的境界能够而且应当包括知和勇二者。从这个意义上说，三者实际上是一个境界，即仁的境界。
一、知与仁
首先应当承认，孔子很重视“知”的问题。根据《论语》记载，他经常谈到“知”的问题，很强调“知”的重要性。但孔子所说的“知者”，是不是指知性主体而言呢？孔子所说的“知”，是不是知性主体所获得的客观知识或对象知识呢？对此需要进行两个层次的分析。从广义而言，孔子所说的“知”，包括知性主体即通常所说的认知心，以及由此而获得的客观知识，特别是文化历史知识，如典章文物、礼仪制度以至“草木鸟兽之名”之类，并且具有明显的人文主义特征。在孔子看来，客观的经验知识及历史知识，对于应事接物以至提高人的心灵境界，是必要的，甚至是基本的。从这个意义上说，孔子并不否定知性主体。后来的某些新儒家，也很强调这一点（如冯友兰先生）。
人的知识是靠“学”与“思”获得的，而“学”与“思”一般地说，可以归之于知性活动。就“学”而言，它是经验的、客观的；就“思”而言，可能是经验的，也可能是先验的，可能是客观的，也可能是主观的，但不管从哪个意义上说，都可以归于知性范畴。但是，还有另一种意义上的“思”，则不是单纯的知性问题，比如“思无邪”[2]，便是关于意义和价值的思考，它不是对象性的，而是存在性的，不是认识论的，而是价值论的。这样的“思”，与境界问题有直接关系。
事实上，孔子虽然很重视“知”，但是，并不以获得科学知识或“客观真理”为目的，他不是为知而知，而是为用而知，为行而知。这里除了一般所说的“实用”目的之外，更重要的则是为了完成一种理想人格，实现一种心灵境界。这就是他所说的“为己”之学。这正是实践主体所要完成，不是知性主体所能完成的。因此，他虽然讲了很多关于“学”、“思”与“知”的话，但其真正目的则是“下学而上达”[3]，实现“仁”的境界。
孔子认为，这一点非常重要，但是很难为一般人所了解。他自己虽然这样做了，但真正理解他的人却几乎没有。因为这不是一般的认识问题，而是关乎如何做人的问题，为何完成理想人格的问题，也就是心灵境界的问题。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”[4]“不怨天，不尤人”等，因为他所从事的是“为己”之学，不是“为人”之学，所以无关乎天与人；“下学而上达”者，因为他的目的是提高心灵境界，并不是做一个有学问有知识的人。一般人都以为他博学多识，其实，这是完全不了解他，不理解他。为此，他又说：“君子上达，小人下达。”[5]
那么，“上达”是什么意思呢？是不是达于上天或上帝的恩宠眷顾，或达于形而上的“理念”或别的什么绝对实体呢？都不是。孔子所说的“上达”，固然是“知”，但不是获得最高的知识，不是横向的对象认识，而是自我超越的存在认知，也就是对人之所以为人的自我认识，就孔子而言，则是“知天命”、“达天德”。
“天命”究竟是什么？又何以能够“知”？这是一个至关重要的问题，也是孔子研究中争论最多的一个问题。有人认为，“天命”是客观必然性、规律性，认识天命，就是认识必然，从而获得自由。其根据是，孔子说过，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[6] 按照这种看法，“天”是在人之外并与人相对而存在的自然界，是客观对象；“命”则是自然界的必然性、规律性，不以人的意志为转移；“知天命”就是认识自然界的客观必然性、规律性。还有人认为，“天”是自然界和人的最高主宰者，是上帝一样的绝对实体，“命”即上帝的命令、意志，“知天命”就是认识上帝的命令或意志。其根据是，孔子说过：“死生有命，富贵在天。”[7] 还说过“获罪于天，无所祷也”[8]以及“畏天命”[9]一类的话。根据这种看法，“天”是最高的位格神，“天命”是神的某种启示或安排，即“神谕”，“知天命”就是认识这种“神谕”，或者是对某种不可改变的预定命运的领悟。但是，这两种看法都不符合“下学而上达”的精神。因此，有必要重新理解“知天命”这一重要思想。
孔子说过：“不知命，无以为君子。”[10] 这说明，他是把“知命”（即“知天命”）看成实现君子人格的重要条件，或重要前提，换句话说，“知命”对于提高人的心灵境界是必不可少的。但孔子决不是一位严格意义上的宗教神学家，而是一位思想家、哲学家，作为儒家创始人，他要建立一种人学，提出一种理想人格的理论。这种理论的特点，就是解决天人关系问题。正是从这个意义上说，孔子所说的“天命”，不是别的，就是“天德”。
在孔子以前，“天命”确实是宗教神学的语言，代表神的命令。周初有“重德”思想，提出过“天命有德”的命题，但是并没有在“命”与“德”之间建立起内在联系。后来出现了变化，“天命”思想受到冲击，但是真正使这一思想受到实质性变化的，不是别人，正是孔子。孔子虽没有明确提出“天德”这个概念，但是在他的学说中，已明显地具有这种思想。他所说的“天命”，实质上就是“天德”。“天德”便是人的德性或道德的来源，具有形上学的意味。这正是西周以来“德”、“命”相分观念向春秋以后“德”、“命”合一观念的一个转变，孔子则是这一转变的关键人物。只有经过这一转变，儒家的人学即仁学，才得以建立。
当然，在孔子那里，“天命”既有宗教意义，又有道德意义，但重要的是，随着仁学思想的建立，“天命”的宗教意义已受到根本性的动摇，“天人合一”的道德形上学已初具雏形。从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家，其最大的变革就是赋予“天命”以新的意义，用道德目的论代替神学目的论。当孔子说“天生德于予”[11]时，不管他心目中的“天”是什么，“天”具有道德意义或道德秩序这一点是肯定无疑的。“天”赋予人们德性，而人以实现德性为目的，这说明天人之间有一种内在的目的论关系，这是转向以人为主宰的开始。人若能知德，便能知命，知命便是“天人合一”的境界，也就是仁的境界。这就是他所说的“上达”。正因为这是一种很高的境界，一般人很难做到，因此他感叹说：“知德者鲜矣！”[12] 这里所说的“德”，不是一般的伦理道德规范，或一个具体的德目，而是最高的德性。
“天命”是一个动态词，具有客观性，又有目的性（但不是神学目的论），作为道德之源，它是先验的，又是内在的。孔子在谈到人的修养时，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[13]的原则，把“德”说成是内在的德性，仁则是最高的德。这里他并没有提出“知命”的问题，这不是因为不重要，而是以“据于德”代替了“知天命”，“知德”就是“知天命”，“据于德”就是依天命而行。这一内在化的转变，正是孔子“仁学”的重要前提。
正因为“知德”便能“知命”，因此，人需要一种高度的自觉，意识到人的存在价值。“人能弘道，非道弘人”[14]，此亦说明，人是德性主体，“天命”的绝对普遍性就显示在人的生命存在之中，人的生命因而便具有道德价值和意义。这里所说的“知”，不是横向的对象认识，而是纵向的存在认知，即对天命之德的自我认识。这就是“据于德，依于仁”的真正含义。
“知德”和“修德”是相互联系的，仁德之所以成为境界，不仅靠知，而且靠行。正因为如此，孔子很重视“修德”，并以“德之不修”为忧。境界的提高，需要修养和实践，不只是“知”的问题，所谓“致远恐泥”，就是不要只作形而上的玄思，而要在最切近生活的地方去思考，这就是“近思”。
现在再回到“下学而上达”，就不难理解，它并不是达于天庭，也不是达于形而上的观念实体或精神实体，而是达到与“天德”合一的境界。这是一种超越——自我超越，也是一种最高的“知”，就其实质而言，就是“知仁”。它虽然需要生活经验知识，但又超越了经验知识，它是一种真正的超越，也是一种自我实现。
这一点，从孔子总结他一生修行过程的著名谈话中看得很清楚。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[15] 在这六个阶段中，最重要的是“知天命”，这是真正的“上达”。只有实现了这层超越，才有后来的“耳顺”，也才有“从心所欲不逾矩”。就是说，只有经过“知天命”，才能找到真正的“安身立命”之地。这个“安身立命”之地，就是心灵所达到的最高境界——仁的境界。“从心所欲”决不是指感性欲望，也不是为所欲为，毋宁说是意志自由。这所谓“自由”，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是心灵意志与天命、天德的合一。在这里，主观与客观达到了统一，主观意志与客观法则达到了统一。这个“矩”既是客观普遍的，又是自我决定的。
“欲”和“矩”的合一就是境界，是心灵所造之境，不是客观对象，也不是对象认识。“我欲仁，斯仁至矣。”[16] 仁就是最高境界。这个“欲”与“从心所欲”之“欲”是完全一致的，也说明“从心所欲”是有定向的，不是随心所欲的。孔子直接谈“心”的地方并不多，但他所说的“欲”，就是道德意志，是以实现仁德为目的。孟子曾引述孔子的话说“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。’唯心之谓与！”[17]“操舍存亡”之心，当然是德性之心即仁心，不是认知之心。“出入无时，莫知其向”，则是说明心的功能与作用，其中包括认知功能。
二、言与仁
到了“从心所欲”的境界，亦可说是一种自由境界，不仅找到了“安身立命”之地，而且可以“乐天安命”了。表现在行动上，就是他所说的“无可无不可”[18]。因为这时，不需要有意安排什么，或不安排什么，也不需要有意去做什么，或不做什么，一切都顺其“欲”而行，一切又都合其“矩”，真所谓“不思而得，不勉而中”[19]。这样的境界，只能“默识”，不能言说，用孔子的话说，就是“无言”。因为这时已没有什么可说，一切都在行事与行动中表现出来，如果对此要说什么，反而显得多余，而且非语言所能表达。但孔子并不是主张取消语言，“无言”也不是什么也不说，孔子只是说，“予欲无言”[20]，却并不是真无言，如果真无言那就连“无言”的意义也不能了解。冯友兰先生曾说过：“人必须先说很多话然后保持静默。”[21] 这对孔子而言，也是适用的。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[22] 天不言，以四时运行、百物生长表现其天的生命意义和目的性，那么，对于仁者而言，也应如此。但是人毕竟是“语言的动物”，对于超越语言的意义，只有经过言说之后，才能“默识”而“心通”。从另一个意义上说，言说是表现仁德的，但反过来说，能言说者未必有仁德。“有德者必有言，有言者不必有德。”[23] 这说明，他并不否定语言的作用，而是反对言过其行，即“耻其言而过其行”[24]。他认为，“刚、毅、本、讷近仁”[25]，就是强调实践，而不是夸夸其谈，因为仁从根本上说，是实践的问题。
就心灵境界而言，孔子更重视直觉体验。所谓“上达”，似乎要经过“默而识之”[26]的体悟，才能实现。因此，他不大讲“性与天道”一类的话。在这一点上，他似乎认为，语言的作用是有限的，仁的境界超越了语言。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[27]“性与天道”是后儒，特别是宋明儒最关心的话题，对此有各种解释。但是无论如何，不能从子贡这句话中得出孔子与“性与天道”之学毫无关系的结论，而是正好相反。子贡是孔子的及门弟子，他何以提出“性与天道”的问题呢？如果孔子没有这方面的思想，子贡是不会这样说的，他更不会用自己的新学说去衡量和批评孔子。子贡的意思无非是，孔子之“言”性与天道，不可得闻，不是说，孔子压根儿没有性与天道的思想。这里“言”与“不言”同“有”与“没有”不是一回事。孔子虽然没有直接讲“性与天道”的话，但他的很多话都是与这个问题有关的，包括他的“文章”。如果把子贡的话同孔子的“予欲无言”（这句话正是孔子对子贡说的）、“默而识之”、“下学上达”、“一以贯之”联系起来看，那么就可以得到一个解答，即有关“天道性命”的问题，是直觉体悟的问题，并不需要很多言说，是自我体验的问题，并不需要很多论证，一句话，是心灵境界的问题，不是学问知识的问题。正因为子贡已经领会到这一点，所以才说出上面一番话。实际上，孔子关于“知命”、“知德”、“上达”、“一贯”等说法，正是讲“性与天道”的，而“性与天道”则是与仁的境界直接相关的，而且是不需要很多言说的。
既然“天命”的真正含义是“德”，具有道德意义和生命意义，而最高的“德”就是仁，那么，孔子“知天命”的说法，就是通向仁的境界的根本途径。这样，仁与天也就沟通了。
需要指出的是，孔子虽然把实现与天合一的仁的境界作为人生所追求的最高目的，且以直觉体悟为其根本方法，对语言的问题也进行过论述，但他仍然重视经验知识的作用。他认为，仁德只是一种潜在的存在或可能性，要实现仁的境界，还需要在“下学”上下功夫。这一点，同后来专讲心性的孟子确实有所不同。
三、情与仁
关于仁的学说，学术界讨论很多，这里特别需要说明的是，仁的境界与心灵情感有极密切的联系，是建立在情感需要与情感体验之上的。
情感是人类心灵活动的重要方面，是人的精神生活的组成部分。儒家从孔子开始，一直很重视道德情感，以此为基础建立了仁的境界说，其中还包括宗教情感的问题。
仁的学说是一种伦理道德学说，这是毫无疑问的。但作为心灵境界，它不仅是一种道德境界，而且是一种宗教境界，就是说，它还有超伦理、超道德的一面。因此，不能把孔子的“仁学”仅仅归结为世俗的伦理主义。
人有情感需要，如同人有认识事物的需要一样，是人性中不可缺少的部分，也是心灵的基本功能。在人的情感需要中，有一种相互承认、相互尊敬以及互助、互爱、同情、怜悯之心，即所谓道德情感，这也是普遍存在的，是人的生命存在中的重要组成部分。这种情感特别受到孔子的重视，在孔子哲学中占有重要地位。这是不容忽视的事实。在原始宗教开始发生动摇的时候，孔子便从中发展出具有人本主义精神的仁学思想，也是毫不奇怪的。仁的学说的提出，当然与春秋时期“人的解放”有直接关系，后者可说是孔子仁学产生的社会背景，但仁之所以成为境界，还有心灵方面的内在根据，这就是道德情感与道德意志。
孔子很看重人的真情实感，认为这是实现仁的境界的基础。他所说的“直躬者”[28]，就是很好的例子。孔子为什么把“父为子隐，子为父隐”，说成是“直”呢？因为在他看来，爱子爱父之心，出于人的天然本性，这种情感是真实的，不是虚假的。只要出于真情，就有实现仁的境界的可能。他批评宰我不守“三年之丧”是“不仁”[29]，就是从这个意义上说的。在孔子看来，父母死后，必有悲伤之心，“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，故有三年之丧。宰我既然吃好的，穿好的，而能心安理得，那还有什么仁可言呢？孝是家族伦理，但它首先是一种自然情感。“孝悌也者，其为仁之本与！”[30] 孝被说成是仁的基础，就在于它是出自真实而无伪的自然情感，至于附加种种社会内容，那是以后的事情。当然，道德情感并不仅仅是父子之爱、兄弟之敬，但这似乎是最初的出发点，其他如对别人的尊敬、关心等等，也是如此。应当说，孔子虽然从血缘关系发现了人的道德情感，但他已经从人的一般的道德情感出发，考虑仁的境界的可能性了。
仁作为心灵境界，是人的生命价值和意义的最高标志。它虽以心理情感为基础，但又必须超越情感，成为普遍的存在方式，这样，就同个别的心理现象、个人的情感欲望有了区别，只有从超越的层面上看，仁才是境界，否则，便只是一些个别具体的情感活动，没有普遍意义。所谓“仁者爱人”[31]，就是具有普遍意义的心灵境界，有了这种境界，就能产生普遍关怀，而不计较个人的利害得失。有这种境界的人，就是“志士仁人”。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[32] 为了实现人的价值和尊严，仁者能够献出生命，虽死而犹生。能“杀身”以“成仁”，说明肉体生命是有限的，但精神境界是永恒的。所以，仁的境界不只是一种认识，而且是一种信念或信仰，有了这种信念或信仰，就能够正确对待生命与死亡。这也是仁的境界的宗教意义之一。
正因为如此，孔子把实现仁的境界看作是君子人格的根本标志，也是人生的最高理想。“颠沛必于是，造次必于是”，“仁以为己任”，“任重而道远”。人生的意义和价值就在于此，人的使命也在于此。实际上，这是一个没有穷尽的目的追求，也是人生最美好的理想追求，但它又是能够实现的，“我欲仁，斯仁至矣”。人的情感需要通过意向、意志活动表现出来，意向、意志又为自己设定目的，即最高的善，即仁。于是，仁的境界的实现，也就是最高目的的实现。
孔子很少许人以“仁”，他本人也说“若圣与仁，则吾岂敢！”他虽然不以仁者自命，却以“为之不厌，诲人不倦”[33]而自任。这说明，人只要活着，就要以实现仁德或仁的境界为其终生事业，不能有丝毫松懈，直到“死而后已”。
四、勇与仁
关于勇，是不是一种境界，或者说，与仁有何种关系，这也是孔子所关心的问题。当孔子不止一次地提出，知、仁、勇三者是“君子之道”时，毫无疑问，勇也是心灵境界的一个重要的要素或组成部分。
据记载，孔子尚武而且很勇敢，并且立过功勋，但这里所说的勇，主要是气势、意志和品格，指无所畏惧的精神力量，不是表现在军事上或其他武功上。从心灵哲学的角度说，勇是一种高度凝炼、高度升华了的意志力，这种意志力是理性化的，也是持久的，不是凭一时意气用事的，如匹夫之勇。孔子所说的“志于学”、“志于道”，就是这样的意志力。这不是“权力意志”、“强力意志”，而是生命意志、道德意志。
这种意志本是人人具有的，比如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”就是如此。意志是人的尊严的表现之一。如果经过培养，使之成为持久的、稳定的、有内容的、有目的的精神力量，便成为心灵境界的组成部分。有这种境界的人，不仅“仁以为己任”，而且无论在什么情况下都毫不退缩，一往直前，以至“杀身成仁”。孔子陈蔡绝粮而“弦歌”不止的故事，就是具有这种境界的一例。有了这种境界，就能够面对现实，勇于实践，甚至“知其不可而为之”，却不管别人如何议论。孔子“凄凄惶惶”，到处游说，时人称之为“迁”，孔子却自视为“勇”。
在孔子看来，勇是多方面、多层次的，有南方之勇，有北方之勇，有匹夫之勇，有君子之勇。他所提倡的，当然是同道德意志相联系的君子之勇。它是自觉的，不是盲目的。与仁相联系的勇，才是真正的勇；否则，便是匹夫之勇。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”[34] 仁者具有普遍关怀的情怀，也有内在的道德意志，因此必有勇。就是说，仁的境界必然包含勇的要素。在孔子看来，仁者之勇与匹夫之勇是有本质区别的，所以真正的勇者应当是仁而后勇。要做到这一点，还要努力学习，如果不学无知，就容易出乱子，“好勇不好学，其蔽也乱”[35]。这说明，勇只有同仁联系起来，成为真正的道德意志，才是有意义有价值的。在孔子弟子中，也有勇者（如子路），但孔子经常对他们进行启发教诲，不可恃勇而行，就是证明。
知、仁、勇三者，虽可以分别言之，且代表心灵存在及其活动的不同方面，即智性、情感和意志，但就心灵境界而言，三者实际上构成统一的整体境界。由于仁是核心，是统领其他各种要素的，故可称之为仁的境界。前面说过，知是为了“上达”，即知天命、达天德，而最高的德就是仁，所谓知，归根到底是为了“知仁”。至于勇，虽有多方面表现，但归根到底也是为了实现仁。
五、“一贯”之道
孔子在提出知、仁、勇的同时，又提出“一以贯之”的学说。他所说的“一”，是什么意思呢？就是包括知、仁、勇而为一的整体境界，概而言之，即仁的境界。这是理解孔子心灵哲学的关键所在。他所说的“一贯”，既有以仁贯通知、勇之意，又有贯通上下之意，既有横贯之意，又有纵贯之意。大概言之，在社会伦理层面上，仁是由“亲亲”之爱而推己及人的忠恕之道；在心灵境界的层面上，仁又是出于伦理而超伦理、出于道德而超道德的宗教境界，是一种普遍关怀。毫无疑问，他所关注的始终是人，是人与人之间的关系，但又不限于此。他把这种关怀同整个自然界联系起来，不仅追求人与人的和谐，而且追求人与自然的和谐。由于这种和谐是心灵境界的问题，具有超越性，因而与“上达”是联系在一起的。
《论语》中有两处谈到“一以贯之”，意义似乎并不完全相同，但又是完全一致的。《里仁篇》说：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”这里，曾子把“一贯”理解为忠恕之道。曾子以笃实践行而著称，很重视实践功夫，他的理解从实践的角度说，当然很正确，也很笃实，但并不能代表孔子关于“一贯”学说的全部意蕴。忠恕作为“为仁之方”，固然很重要，且是心灵修养的关键之处，但还停留在伦理道德层面，还没有达到超伦理的高度。
另一处是在《卫灵公篇》与子贡的谈话。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”这里，子贡并没有说出他的最后理解是什么，但是从孔子的话以及子贡在别处所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，可以看出，孔子所说的“一以贯之”，决不是知识一类的问题，也不仅仅是实践方法的问题，倒是与“性与天道”一类问题有关。“一以贯之”对“多学而识”言，显然不是“学”与“识”的问题，那么，是什么问题呢？是境界的问题，是仁的问题。这里既有方法的问题，但又不止于此。它还有心灵“存在”的问题，即仁作为整体境界，首先是心灵的存在方式。
孔子把仁看作心灵的“存在”问题，这一点构成他的境界说的基本前提。仁是心灵所具有的，是心灵自身的内在潜力，问题在于如何实现。实现出来便是贯通一切的境界，不能实现则只能是潜存。“为仁由己，而由人乎哉！”[36] 这个“为”，是自为，不是他为，只能在心灵自身中去解决，不能到心灵之外去解决。换句话说，实现仁的境界，完全是心灵自身的事情，无关乎他人之事。因为仁的境界不是别的，就是心灵超越所达到的存在方式，也是人的自我实现。它超越了个人的感性情感，具有普遍性、客观性，与“天道性命”真正合一了。这就是“一以贯之”。
这种超越是主体实践的事情，同时也有知的问题，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[37]。仁的境界虽不是“博学”、“多识”的问题，但是又不能离开“博学”。这说明在学、思之中便有“一贯”之道，即仁。但这里所说的学，主要是指“多闻而择善”之类，并不是学习自然知识；这里所说的思，则是“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”[38]之类的实践思考，并不是理论思辩。学与思之成为实践主体所需要，因为从中可以得到“一贯”之道，即仁的境界。因此，他并不以“博学多识”为目的，也不以“博学多识”为能事。
仁的境界的实现，从根本上说，是实践和直觉体验的问题，因此，孔子并不从概念上说明仁是什么，也不从理论上进行分析与论证，而是从情感意向及实践上解决如何“笃志”与“笃行”的问题。因为仁的境界并不需要高深的理论辨析，而是陶冶情性、坚定意志、自我修养、自我反省的问题。人的情感是多方面的，有感性的，有理性的，还有超理性的。人有“好色”之情，也有“好仁”之情，如果能将“好色”之情用到“好仁”上，就没有什么做不到的，“我未见其力不足者”。但是，困难也在这里。从另一种意义上说，实现仁的境界，需要克服和战胜自己的感性欲望，超越感性自我，才能在心灵中展现一个新的精神境界。所谓“仁者先难而后获，可谓仁矣”[39]，就充分说明了这一点。
前面说过，仁的境界不仅是普遍的人间关怀（如“四海之内皆兄弟也”），而且是一种宇宙关怀，比如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”[40]，就表现了这样的情怀。这是心灵境界的自然流露，是一种生命体验。一个缺乏情感深度和境界的人，不会有这样的情怀与体验。这种体验是德美合一、人与自然合一的。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[41] 这已经是诗的语言，不是哲学语言，但其中蕴含着深刻的人生哲学，这种哲理不是认识论宇宙论的，而是人生论、情感论的。它不是对自然界的运动规律的单纯认识，而是人生的体验、心灵的写照，表现出人与自然息息相关，从中体会到人生的道理。时光流逝，永不停息，犹如江河，人生难道不是如此吗？但其中有没有永久性的东西呢？这是需要人去体会的。这种诗人般的感叹，其实表现了孔子的一种情怀，其中便有仁的境界。
这并不是说，仁可以笼罩一切，代替一切。孔子的真正贡献就在于，他不仅提出了仁的学说，而且从知、情、意几方面考察了人的心灵问题，因而提出知、仁、勇三种境界，而最终归结为仁的境界。知虽然不是主客对立的知性主体，但又包含了这方面的内容，并且认为，经验知识和文化素养，对于提高人的精神境界，具有十分重要的作用。从一定意义上说，他并不完全否定知性主体，也不完全排斥科学认识。但他确实没有为知性主体的独立发展留有多少余地，而是引向了德性主体，引向了心灵境界说。“仁者安仁，知者利仁”[42]，仁者实践了仁德，故能“安”；知者认识了仁德，故能“利”。仁者“爱人”，知者“知人”[43]，“爱人”是关怀，“知人”是理解，都是主体间的关系。总之，仁、知虽可以分说，但是对于一个完整的人格而言，二者是相辅相成不可分开的，如同知行是相辅相成的一样。
仁与勇也是如此。“君子不忧不惧”[44]，“不忧”为仁，“不惧”为勇，对于一个完整的人格来说，仁与勇也是统一的，真正的勇只能是仁者之勇。
这样看来，“一贯”与“上达”都是心灵存在与超越的问题，也是实现仁的境界的根本方法，既不是感性认识与理性认识的关系问题，也不是分析与综合的方法问题。这里所说的“根本方法”，并不具有纯粹方法论的意义，如同近现代某些哲学所说。孔子所说的方法，其本身就是心灵存在的方式，不是某种手段或工具。这一点也是值得重视的。中国哲学没有发展出工具理性，恐怕与孔子也有关系。
境界说是孔子哲学的灵魂，“仁”的境界说则是它的核心内容。这一学说代表了儒家哲学的基本精神，不仅为传统儒家以真、善、美合一为特征的境界奠定了基础，而且对整个中国哲学与文化产生了深刻影响。孔子不仅是儒家哲学的创始人，而且是中国文化的奠基者。所谓“孔子无哲学”的说法，不过是用另外的哲学眼光来看孔子罢了。今日我们研究孔子哲学乃至中国哲学，正需要揭示其基本精神，显示其基本品格。只有这样做，才有利于不同哲学之间的对话与理解，也才能对中国传统哲学与文化进行批判反省，弘扬其精神价值。
[1]《论语·宪问篇》。
[2]《论语·为政篇》。
[3]《论语·宪问篇》。
[4]《论语·宪问篇》。
[5]《论语·宪问篇》。
[6]《论语·阳货篇》。
[7]《论语·颜渊篇》。
[8]《论语·八佾篇》。
[9]《论语·季氏篇》。
[10]《论语·尧曰篇》。
[11]《论语·述而篇》。
[12]《论语·卫灵公篇》。
[13]《论语·述而篇》。
[14]《论语·卫灵公篇》。
[15]《论语·为政篇》。
[16]《论语·述而篇》。
[17]《孟子·告子上》。
[18]《论语·微子篇》。
[19]《中庸》。
[20]《论语·阳货篇》。
[21]《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第395页。
[22]《论语·微子篇》。
[23]《论语·宪问篇》。
[24]《论语·宪问篇》。
[25]《论语·子路篇》。
[26]《论语·述而篇》。
[27]《论语·公冶长篇》。
[28]《论语·子路篇》。
[29]《论语·阳货篇》。
[30]《论语·学而篇》。
[31]《论语·颜渊篇》。
[32]《论语·卫灵公篇》。
[33]《论语·述而篇》。
[34]《论语·宪问篇》。
[35]《论语·阳货篇》。
[36]《论语·颜渊篇》。
[37]《论语·子张篇》。
[38]《论语·季氏篇》。
[39]《论语·雍也篇》。
[40]《论语·季氏篇》。
[41]《论语·子罕篇》。
[42]《论语·里仁篇》。
[43]《论语·颜渊篇》。
[44]《论语·颜渊篇》。