本章从以下三个方面谈谈心灵与境界的问题，并对当代新儒家牟宗三先生的道德形上学作一点评论。
一、境界论与实体论
中国哲学是实体论，还是境界论，二者有何区别，表面看来似乎不是什么问题，也没有什么争论；但实际上不仅是一个重要问题，而且有较大分歧与争论。
牟宗三先生就是以实体论观点建构其道德形上学的。“消化康德而归于儒圣”，这是他的哲学宗旨，但他在“消化”康德的同时，也就吸收了实体论思想，并以此来解释中国的儒家哲学，其结果是，把康德的“物自体”说成是道德本体，同时又是宇宙本体，而本体就是实体。他一方面说，“物自身”是一个“价值意味的概念”，以示同“事实概念”相区别；另方面又说“物自身”就是“实体概念”，即道德实体与宇宙实体。“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体，此是知体之绝对性。”[1] 这形而上的实体就是一切道德之源。
我们知道，康德哲学批判了各种各样的“独断论”，限制了人的认识能力，而赋予“实践理性”以更大的优越性，由此提出人的“自由”以及“人是目的”等重要学说。但是，他的哲学从根本上说依然是实体论的。他认为，“自由意志”所能遵守的唯一法则，就是普遍的必然的绝对的道德法则，所谓“自由”，就是自己为自己立法，不受外在条件的限制，但这个绝对法则即绝对命令，虽是借助于“自由意志”而实现，却又是以本体即实体为最后根源的。
牟先生并不是完全地、无条件地接受康德的道德形上学。一个最重要的问题是，他认为康德并没有真正解决“自由意志何以可能”的问题，因为它只是一个“设准”，没有什么能够保证其实现。如何保证其实现呢？他从儒家哲学中找到了“本心”这个概念。
“本心”确实是儒家哲学中的重要概念。但在儒家哲学中，“本心”是不是实体概念呢？这是一个至关重要的问题。对这个问题的回答，不仅涉及如何理解、解释中国哲学“本心”的问题，而且关系到如何真正发展中国哲学的问题。
儒家哲学所说的“本心”，原是指“仁心”，即道德心，它同道德情感有密切不可分割的联系，在一定意义上就是指道德情感。这从孟子开始就是如此，并为后来的儒家所普遍接受。后儒特别是宋明儒确实提出了心本体论哲学，以道德心为本体心，但这不是从实体意义上说的，它既不是观念实体，也不是精神实体，而是“存在本体”。至于宇宙本体论的实体观念，在儒家哲学中也是不存在的。不错，宋明理学家都建立了各自的宇宙本体论哲学，但这不仅是一个预设，为其心灵哲学提供一个理论前提，而且同西方哲学所说的本体有根本区别。西方哲学是从实体意义上讲本体，无论是物质本体，还是精神本体，都是最后不可分解的东西。但在中国哲学中却没有这样的东西，它是从作用上讲本体，从功能上讲本体，从生命活动讲本体，一句话，从过程上讲本体。因此，在中国哲学中，不仅没有现象背后的“物自体”，而且离了现象无本体，离了作用无本体。心本体就是宇宙本体，宇宙本体也就是心本体，心之本体是靠心灵活动实现的。这里，心灵以其存在为前提，不是以其本体即实体为前提。这样说，并不违背中国哲学的精神。因为中国哲学虽然讲本体，讲“本心”，却从不承认有一个“超绝”的“物自身”。
因此，儒家所说的“本心”或本体，不能理解为实体，无论理学派所说的理，还是心学派所说的心，甚至气学派所说的气，都不是西方哲学乃至康德哲学意义上的本体即实体。因为它既不是作为自然界存在的最底层的物质元素，也不是超感官的最高的精神实体。它无非是一种潜在性存在，或目的性存在，它在不断实现着自己，又永远没有完成。在这一点上，它同康德哲学也有重要区别。因为儒家哲学在某种意义上是承认自然目的论的，而康德则是否定的。康德认为，自然界只有机械的因果必然性，目的是属于另一个世界的。中国哲学之所以承认自然目的，是因为在它看来，人无非是自然界的产物，是自然界的一部分，而自然界是有“生意”的，其实现者便是人心。既然如此，自然界便不是单纯的机械因果作用，而是生命有机体，其目的是潜在的，由人心实现的。因此，本体和人的存在是不能分开的，和人的心灵是不能分开的，它不是超绝的“物自身”，而是存在于现象中，通过心灵的活动而实现。如果真有一个“超绝”的实体，那么儒家的“天道流行”、“性命合一”之说，就很难理解了。
人们会责问，为什么儒家一开始没有提出自己的自然哲学与宇宙本体论？并由此提出儒家有没有哲学的问题。但是这样提问题的方式本身就是以某种哲学观念为前提的。按照这种观念，只有提出自然哲学或宇宙本体论哲学，才是真正的哲学，否则就不是哲学。换句话说，哲学作为“智慧”之学，必须提出和回答世界的最后根源是什么以及世界由什么构成这类问题。但是，从中外哲学史看，只有西方哲学是这样作的，这就是所谓实体论哲学。如果不是依据这种观念，而是把它作为一种参考系或另一种视角，那么，中国哲学从一开始就不是追问世界有没有实体以及什么是实体这类问题，而是追求心灵如何安顿的问题，也就是心灵境界问题。这就是说，中国哲学不是实体论的，而是境界论的。
如果由此而否定儒家有哲学，当然是错误的，其原因就在于“西方中心论”；如果由此而为儒家辩护，说儒家也有实体论哲学，则是不必要的，这样做反倒会失去儒家哲学的特征。如果不是从实体论着眼，而是从境界论着眼，那就可以回答儒家为什么没有自然哲学或宇宙论本体论的问题了。因为第一，它要解决的不是自然界存在的根源即实体问题，而是人之所以为人的问题，也就是生命与心灵的问题。第二，它也不是解决心灵中有没有实体即灵魂，以及灵魂灭不灭的问题，而是人的心灵如何存在以及如何超越的问题，也就是境界问题。
牟宗三先生为了解决“自由意志何以可能”的问题，提出了“超绝的形上学”，把“本心”说成是“无限智心”而具有直觉作用，因而又称之为“知体明觉”。“智心”或“知体”是绝对的、无限的、形而上的实体，又是能够呈现或显露的，因此他认为，智的直觉“不但是理论上必肯定，而且实践上必呈现”，“当吾人说‘本心’时即是就其具体的呈现而说之”[2]。在牟先生看来，康德把“自由意志”只看成是纯粹的理性体，而忘记它是一种“心能”，是一种“本心明觉之活动”。但“本心”为什么能够活动呢？他没有回答。唯一可能的回答就是，它是绝对的无限的本体即实体，而且这个本体即实体是能动的，是“既存在又活动”的，而且只能是“知”的活动即直觉活动，不是其他活动。
在这里，牟先生实际上进行了一次重大的转换，即把“仁心”换成“智心”，把“仁体”换成“知体”，由此才能突出“知”的活动即直觉活动。这可能是受到王阳明的影响。因为王阳明不讲“仁心”而讲“良知”，“良知”就是心之本体，它“自然能知”（王阳明语）。因此，“自由意志何以可能”的问题，关键在“知体”的确立，既然“知体”是真正超绝的本体即实体，它就能够呈现。“因为正宗儒家所说的性体心体同时是道德的，同时又是本体宇宙论的；它是我们的性，同时亦普遍而为‘天地之性’，而为宇宙万物的本体、实体，即生化万物的寂感真几。这也是‘在主体性里便有神性在’。”[3] 由于“本心”（即性体心体）既是道德实体，又是宇宙实体，因此它就是“万化真几”。几者动也，因而“自由意志何以可能”的问题就被解决了。康德的最大缺憾就是不承认人有“本心”即“智的直觉”。
正如牟宗三先生所说，由于康德把他的道德哲学建立在先验的纯粹理性之上，因而关于“自由意志何以可能”的问题未能解决。但是，牟先生把他的道德形上学建立在“无限智心”、“知体明觉”之上，是否解决了“自由意志何以可能”的问题呢？看来这同样是一个相当麻烦的问题。王阳明的良知本体并不就是实体，而且，他不仅从“知”上讲良知，而且从其他方面讲良知。比如他说，“良知只是一个真诚恻怛之心”[4]。这“真诚”之心就是“诚”，这“恻怛”之心就是“仁”，所以“良知”并不等于知。按王阳明所说，良知是“虚”的，并不是“实”的，它确是“既存在又活动”的，但决不是“超绝”的形而上的实体。
“实体”并不是一切创造之源，创造是一个不断实现的过程，是从潜能到现实的实现过程，对人来说，是心灵的接受和付出，是自觉自为的，又是自在的，它是“虚灵明觉”，而不是“实体明觉”，也不是“知体明觉”。从一定意义上说，人的心灵确实具有无限性，但这不仅仅是“智的无限”，它还有其他意义在；心灵的创造也不仅仅是“智”的活动，它还有其他活动在。至于所造之地，当然不是实现什么本体即实体（最后是神），而是实现一种境界。这种境界不是实体意义上的“神性”，而是心灵创造出来的“意义世界”。如果说有什么“神性”的话，那也是就心灵创造的无限作用而言，并不是“全知全能”的绝对实体。所谓“神妙万物”、“阴阳不测”、“屈伸往来”等等，都是从创造的“妙用”上讲神的，“用”固有其“体”，但这个“体”不是实体，而是无限的潜在能力。
康德说过，“作为本体看的人”和“作为现象看的人”是不同的。作为现象看的人是不能摆脱自然因果关系即机械规律的，而“作为本体看的人”则是“不依靠自然的任何东西的”[5]，人有一种“超感性的能力（即自由——作者）”，还有“自由能够以之为其最高目的的东西，即世界的最高的善”[6]。康德的目的论哲学同儒家的哲学并不一致。康德认为，作为本体的人与作为现象的人，就如同“物自体”与现象界一样，是绝然对立的，是不能相通的，用牟宗三先生的话说，是“超绝”的。但在儒家看来，作为本体的人与作为现象的人是能够统一的，而且是必须统一的。人首先是现象的人，但人能够“变化气质”，且能“化腐朽为神奇”。作为本体的人，必须在现象中才能实现自己。康德在解决本体的人同现象的人的关系时，遇到了很大的难题。他为了论证“善”作为最高目的同时又是客观目的，不得不采用宗教神学的方法，证明灵魂不死与上帝存在。儒家哲学则不关心这样的问题。心灵境界能够解决这些问题，但不必承认神的存在。康德把“神学”与“心灵学”相提并论[7]，并不奇怪，尽管他否定了自然目的论意义上的神学。牟宗三为了解决这个问题，提出“人而神”的命题，他也想在心灵中解决宗教问题，但由于他承认“神”或“神性”既是道德实体，又是宇宙实体，因此不得不走向神学之途。
境界则不是任何实体，既不是主体心灵中的“神性”实体，也不是宇宙万物的绝对实体。儒家有目的论思想，但主张道德目的与自然目的的统一，这是儒家“天人合一论”的又一层意思。“天地以生物为心”，而人“得夫天地生物之心以为心”[8]，就是很好的说明。自然界没有终极实体，心灵中也没有“神性”实体。人既是现象的，又是本体的，并不存在“作为本体的人”与“作为现象的人”的绝对分离。心灵也是一样，在现象中实现超越，展示一种意义，实现一种境界。境界也不是“纯粹理性”的，更不是纯粹“智”性的，因为它将智性、情感、意志结合在一起，追求真、善、美的统一，因而是整体论的。
二、何谓境界？
心灵境界既然不是实体，也不能用实体论去解释，那么，它究竟是什么？
我们说，它“不是什么”，境界是一种状态，一种存在状态或存在方式。这种状态既是心灵的自我超越，也是心灵的自我实现。说它是“超越”，是对感性存在而言的；说它是“实现”，是对潜在能力而言的。超越到什么层次，境界便达到什么层次，实现到什么程度，境界便达到什么程度。所以，每个人的境界是不同的。但是，不管达到什么层次、什么程度，都不能离开生命存在的现实，只能在现实中展示其意义，也只能在现实中发生其作用。这就是所谓的“极高明而道中庸”。“高明”即境界，“中庸”即平常事。境界很高的人，并不是进入另一个世界，他也是平常人，做平常事，但是他的所作所为，虽是平常事，却具有不平常的意义，不仅如此，它还有不平常的作用，而且是能够看得见的。它不仅能够使人的“人格”得到提升，而且能够使事物得到改变，产生某种实际效果。冯友兰先生解释“天地境界”中人，所作所为同平常人一样，或同“道德境界”中人一样[9]，如果这样，他的境界就体现不出来，所谓“超道德”的意义也体现不出来。应当说，具有不同境界的人，在日常行为中，不仅具有不同的“见识”，而且具有不同的“意趣”和“情操”，也有不同的作为，其境界即“意义”是能够看得见的、能够体现出来的。“特立独行”之人，就具有很高境界，他的境界是通过“立”和“行”表现出来的、被别人所理解的。
牟宗三先生也讲“境界”，也讲“意义”。“主观上的心境修养，到什么程度，所看到的东西，都往上升，就达到了什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。”[10] 这个看法是深刻的，因为他指出了境界的主观性。但是，如果把境界仅仅说成是“主观的意义”，这就有问题了。它可能变成不可捉摸的东西、不可理解的东西。我认为，境界固然是主观的，但却具有客观意义，它是主观的客观化，是主观与客观的统一，因而具有客观性、普遍性，否则就无所谓“意义”。“意义”是可理解的，它不同于语言上的“约定俗成”，它有某种“共通性”，也就是中国哲学所说的心灵的“感通”或“感应”。心灵是能够相通的，境界是能够理解的，即便不用语言，也是能够“默识心通”的。但这并不是“脾气相投”，而是“感而遂通”。既然能够相通，这就具有普遍性，具有客观意义。
应当承认，康德对心灵的分析是有意义的。他把心灵的一切机能或能力归结为三种，即“认识机能、愉快及不愉快的情感和欲求的机能”[11]，并以此为基础提出了三个批判。但是，这种批判不仅是西方分析思维的产物，而且有意无意地突出了认识机能。比如，当他把实践理性归结为心灵的欲求机能时，便将情感机能排除在外了，但他又不能不借助于认识机能以说明实践理性的原理，他的实践理性的基本命题是从认识理性引申出来的。当他讲到审美判断时，一方面强调美的非概念性、主观形式性，另方面却承认，“它们仍然只是隶属于认识能力而证明着这个能力对于愉快及不愉快情绪的直接关系”[12]。这也是强调认识对于审美的作用。由此我们能不能说，康德的批判哲学是以认识能力为出发点呢？人们至少有理由提出这样的问题。
康德的分析并不错。认识渗透并作用于实践理性、审美判断，这是完全正确的；但是相反的情形，即情感欲求对于认识的渗透和作用，难道就不存在吗？康德的问题，不在于提出认识能力对情感欲求的作用，而在于忽视情感欲求对认识的作用，忽视了它们之间的相互作用。
在这个问题上，中国哲学虽然缺乏分析精神，但是能够正确处理它们之间的关系。我们说，中国哲学的心灵境界说是整体论的，意思就是说，心灵境界既包括认识，也包括情感和欲求（意志、意向），它们是相互影响、相互作用的，不只是认识作用于其他，而其他方面对认识毫无作用，更不是单纯认识或“智”的问题。当然，境界虽然是整体的（其意义大于或多于部分之和），但并不妨碍我们从不同方面去进行说明。
比如，从认识方面说“智境”，从情感方面说“情境”，从欲求方面说“意境”（中国原有哲学中的“意”有二义，一是指意识，二是指意志，后者又称为“志”，中国原有哲学所说的“意境”多指前者，与情感认识均有关系，这里所说的“意境”主要指后者，与中国原有哲学不同，姑且言之），然后进行“综合”，就能帮助我们更深刻地理解心灵境界。但是，当我们这样说时，就已经犯了“分析过严”或“分析过当”的毛病。因为在中国哲学中，既没有纯粹的“智境”（认识境界），也没有纯粹的“情境”（审美境界）与纯粹的“意境”（道德境界）。事实上，它们是浑然一体不可分开的。如果从事实与价值的角度而言，二者也是统一的，或者说是不分的。我们或许可以说，它是“价值意味的”，但却不能说，它是完全“超绝”的。完全“超绝”的道德形上学，是很难成立的。当我们说“情境”时，就不仅是审美问题，而且有道德与认识问题；当我们说“意境”时，就不仅是道德问题，而且有审美和认识问题；当我们说“智境”时，就不仅是认识问题，而且有道德与审美问题。这些不同说法都是从不同方面说明心灵境界的，而心灵境界则是整体的。
这种缺乏严格分析的整体论学说，可能是中国哲学的缺点，也可能是它的优点。牟宗三先生作出两种存有论（即“执的存有论”与“无执的存有论”）的区分，也就是“理性”同“知性”的区分，自有其意义和贡献；但是当他从这种观点出发谈心灵境界问题时，不仅走向了实体论，而且过于“理性”化了。如上所说，中国哲学境界说固然有理性特点，但又不是一个理性的问题，更不是“纯粹理性”的问题。
我们知道，中国哲学所追求的最高境界是“天人合一”境界，而在这种境界里，既有知的问题，又有情和意的问题，而且很难用理性与非理性的概念严格区分之。中国哲学很重视“性理”而不是“物理”（不是完全不谈物理），这也是很清楚的。但“性”字与“情”字有直接的联系，有时甚至性情不分，如先秦的孟子、庄子、荀子等思想家都是如此，不能简单地说“性”是理性，“情”是非理性。后来虽有所区分，但并没有将二者对立起来，除了李翱说过“灭情复性”之外（其实，他还有另一说法，却很少为人所知，或很少引起注意），其他大多数思想家都是主张性情统一的，包括朱熹这样的理性主义者。玄学家何晏曾提出“圣人无情说”，但很快被王弼的“有情无累”说所代替。情感并不必然地涵蕴着“累”，它可以“累”，也可以“无累”。无累之情对“圣人境界”而言则是必要的。这可以说是一个“分析命题”。至于中国哲学所说的“以情顺理”、“以理御情”之说，无非是将情感提升到理性化的层次，或以理性支配情感，或者情理并存，但决不是否定情感的存在及其在心灵中的地位，更不是以理性取代情感。
人而无情，便不成其为人，没有情感的心灵，真可谓“心死”。“圣人”被认为是境界最高的人，“圣人境界”决不是排除一切情感的“纯理性”，应该是有情而有理。因为“圣人”首先是人，不是神，作为人必有人的本质规定，情便是人的本质规定之一，它必然在心灵境界中体现出来。正因为如此，陆九渊才说，“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”[13]。刘宗周则明确提出：“指情言性，未因情见性也。”[14]“仁义礼智而喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也。”[15] 何以仁义礼智之性便是喜怒哀乐之情？我们不讨论（这种对应关系的确立与朱熹有关），但性情不能分，则是再明确不过了。刘宗周所说的情，显然是理性化的，而他所说的性，则又是感性化的，并不是形而上的“纯粹理性”。
中国的儒家都以“复性”为其目的，所谓“复性”就是实现“天人合一”即“性天通”（薛瑄语）的境界，这里确实需要直觉，但是如果没有情感，这种境界会是什么样子呢？“儒圣”之学所要实现的境界，决不是赤裸裸、冷冰冰的绝对命令、道德法则。
三、道德情感与道德形上学
稍作分析就会发现，中国哲学所说的喜怒哀乐之情，同康德所说愉快不愉快的情感是一类的，中国哲学所说的恻隐、良知之类，则同康德所说“道德情感”也类似。由自然情感而提升为审美境界，就是所谓“乐”；由道德情感而提升为道德境界，就是所谓“仁”。就“乐”而言，道家倾向于追求纯粹的审美境界，儒家则追求美善合一之乐。“仁”当然是儒家所提倡的道德境界，但道家也不是反对道德境界，道家主张保持心中之“德”，以实现“天乐”或“至乐”，这也是德美合一的境界。所有这些境界的实现，都不是单靠“智的直觉”，还有情感体验，当然也有意向与实践活动。
但是，在康德哲学中，情况则不同。他只把审美判断与情感联系起来，认识和实践则与情感无关，它们之间的界限是清楚的。“美而没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有”，“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”。[16] 美是单纯由情感决定的，是主观的纯形式的。他反对把美和善结合起来，认为这样只能破坏美的纯粹性。这是康德美学思想的一大特色。但有趣的是，他的这个观点并不是前后一贯的，他有时又承认，善与审美鉴赏有某种联系。“谁对自然的美直接感到兴趣，我们有理由能够猜测他至少具有着善良的道德意念的禀赋。”[17] 他甚至认为，鉴赏是道德观念感性化的评判能力，要求感性与道德情感的“一致”[18]。这至少说明，康德在一定程度上承认，道德情感同审美情感（“鉴赏”属于审美情感）是有联系的。但在这方面，牟宗三先生则绝少议论。他所理解的“儒圣”之学，只是一种“道德的形上学”。
在道德领域，康德首先提出“道德情感”的问题，但他之所以提出“道德情感”，是为了否定“道德情感”。他坚信，“道德情感”完全是经验的、现象的、感性的、心理学的，不可能成为形上学的问题，因而不可能说成道德原理、道德法则，也不可能同“自由意志”有任何关系。但是，这里也要指出一点，那就是他对“敬重心”这种情感尚有某些宽容，因为在他看来，“敬重心”是“被理智原因所产生的一种情感”，“而且我们所能够完全先天地认识到并洞明其必然性的唯一感情，也只有这种感情”。[19] 但这种感情既然只是由“理智原因”所产生，因而只是对理性原则的一种敬仰和尊重，并没有别的意义。除此之外，一切“道德情感”与道德法则毫无关系，或者只能起消极破坏作用，因而必须“斥退”。
牟宗三先生对此似有所批判，但是由于他的形而上学立场，这种批判极其有限，因此同样强调理性与情感的对立。他用以解决这个问题的根本方法，就是“心之上提而为超越的本心”，即把经验层次的情感，“上提”而为超绝的“无限智心”。“智心”或“知体”是超越一切情感的，实际上是“智”而不是“情”，这样就成了“纯粹理性”或“完全理性”。“‘纯粹理性如何能是实践的’以及‘道德法则何以能使吾人感兴趣’这两者完全是同义语，其关键在心（兴趣、情感）之上提而为超越的本心。……‘自由’是论谓‘意志’的一个属性，与自主、自律为同义语，而‘意志’则是实体字，它是心体底一个本质的作用，即定方向的作用，……理性、法则、定然命令等即由这心之自主、自律、有定向而表示，这就是所谓理或理义，心即是理。理义悦心，心悦理义，纯粹理性就能是实践的，而悦理义之心与情必须是超越的本心本情。”[20] 这就是他所说的“超绝心灵学”[21]。这种“超绝心灵学”的实质是使心灵超越情感，变成形而上的绝对实体，即绝对的理性实体或“知体”，其本质作用只是“定方向”，至于情感则被彻底超越了。所谓“本情”只是虚体字，理性法则和意志才是“实体字”。
牟先生说过，“心可以上下其讲”[22]，这本来很好，但他只从“上面”讲“智心”，讲“知体”，即所谓“本心”，情感则只能从“下面”讲，而且“下落”之后，很容易成为“私欲之心”、“私欲之情”[23]。如果要从“上面”讲情，即所谓“本情”，则只能讲“悦理义”、“感兴趣”。何以能够“悦”呢？因心即是理义，故自能“悦”。“自律的意志就是心，就是兴趣、感发力”，“理义底‘有’同理义底‘悦’是同一的”。[24] 只有这样，它才是定然的、必然的，如果经验地讲情感，则不能是必然的，只能是偶然的、实然的。他虽然提出了主观的“实现原则”，但“本心”之所以能够实现，是由于它本身就是理性地、必然地能够实现的。我们知道，康德的“纯粹实践理性”是形式的，康德宣布，越是形式的，就越是纯粹的、道德的，因此我们说，他并没有解决道德问题。从牟宗三先生的立论来看，他只是把康德的道德法则变成了“本心”，而他所谓自主自律的道德法则同样是形式的，从这里我们并不能了解道德理性是什么。
康德虽没有提出“本心”的概念，但他所说的“纯粹实践理性”、“自由意志”仍然是主体原则，是主体自身内在地具有的，是与心灵的欲求机能不能分的，只是这种理性原则具有普遍性、必然性和绝对性，因而被说成是客观的。“我们现在已经看到，这种情形对于我们自己的主体来说乃是完全可能的，因为它知道它在一方面作为理性存在者是被道德法则（借着自由）所决定的，在另一方面，又是依照这种决定在感性世界中发生行为的。”[25]“被道德法则的决定”，就是自己决定自己，之所以在感性世界中发生行为，就是由于“自由意志”，而意志当然是心灵的意志，是由心灵的欲求机能产生的，而且是“定向的”。因此他说，“纯粹理性自己就有实践力量”[26]。牟宗三先生所说的“纯粹理性就能是实践的”，同康德的“纯粹理性自己就有实践力量”有什么本质区别呢？
康德把道德情感排斥在道德理性之外，认为自由意志“必须只被道德法则所决定”[27]，牟先生则把情感“上提”而为“本心”，“本心”就是“无限智心”或“智的直觉”，因而“一切是理性决定，而毫无情识作用”[28]。试问，“一切是理性决定”，同康德的“必须只被道德法则决定”，又有何区别？或者，“一切是理性决定”可解释为自主自律的决定，而“必须只被道德法则决定”可说是命令式的决定。牟宗三先生把绝对命令变成“本心”的定然命令，而与“自由意志”合一，似乎是突出了心灵的“主观原则”，但“本心”归根到底仍然是超绝的绝对的，即理性实体，这一点并没有什么改变。他之所以主张“既道德又宗教”、“既是人又是神”、“主体里面有神性”等等，就毫不奇怪了。
他们的共同点都是把情感和理性对立起来了。康德把情感限制在现象界，因而永远不能进入本体界。牟宗三实际上把情限制在“执的存有论”，因而不能进入“无执的存有论”。按照这种“超绝的心灵学”，情感只能被限制在感性的、后天的、经验的、心理学的层次，而理性则只能是先验的、超越的、形而上的。康德为了确保道德理性的纯粹性，就不能不“斥退”情感，而牟宗三为了道德理性的“超绝性”，也不能不排斥情感。他批判康德对道德情感“不能正视”，但他所说的道德情感，只是“对道德法则感兴趣”，即所谓“悦理义”，这同康德的“敬重心”也很相似。他并没有触及道德情感的真正内容，如“良心”、“恻隐之心”、“仁义之心”等等。他虽然说过“道德情感是决定意志的一个原因”，是“实现原则”，但实际上仍然是如何“感兴趣”、如何“感发”之类。由于他在这个问题上没有真正超越康德，因此他所说的“理义”不仅是形式的，他所说的“情感”也是空洞的。
实际上，情感本身是有不同层次的，如同意志有不同层次一样（意志并不都是理性的，也不都是非理性的）。在人类情感中，既有动物性的情绪情感、感性情感，又有高级情感、理性情感。康德在美学领域，尚且承认有共同的情感（所谓“共通感”、“崇高感”），为什么在道德领域，却将“道德情感”说成是感性的、主观的、心理学的而予以否定呢？这实在是一个困惑。这一点恐怕与西方理性主义哲学传统有关。康德又影响了后来直至当代的西方哲学、伦理学。西方有一派被称为“情感主义”的哲学家、伦理学家，确实看到伦理与情感的关系，用情感解释伦理，他们否定了康德的道德形上学，更加重视心理问题，但是，他们并没有否定道德形上学关于情感的基本观点，仍然认为情感是私人的、主观的、相对的、易变的，因而否定了一切伦理价值。他们不肯承认，情感也有普遍的、客观的意义。
康德说：“只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。”[29] 这不就是说，道德情感也有某种确定的形式吗？这是一个很重要的观点。但是，在道德哲学中，他为什么又“斥退”情感呢？牟宗三先生为什么不对康德的这一“悖理”进行批判呢？中国哲学的特质，就在于对情感的关注，对情感的肯定，它不仅肯定情感的感性层面，而且肯定情感的理性层面，不仅承认审美情感，而且承认道德情感。所谓心灵境界，在很大程度上是对情感的培养和修养，是情感意识所构成的意义世界。其中审美境界与道德境界往往是相通的。中国哲学与文化最关心的是人的情趣、情调、情操、情怀、情理、情境，而不是什么“纯粹理性”。儒家的道德哲学是理性主义的，但所谓理性者，即是道德情感的理性化，或理性化的道德情感，不是在情感之外有一个道德理性，而与情感相对立。康德所谓“道德法则”，牟宗三所谓“知体明觉”，更像是理智问题，不是情感问题。
在中国哲学中，孟子以“四端”说明“四性”，《中庸》以“已发”说明“未发”，陆九渊以情才说明心性，王阳明以“真诚恻怛”之心说明“良知”，都是情性合一、性理合一的。即使如程、朱的“性情体用”说，也是情性统一、情理统一的。所谓“性者理也”，“情者用也”，虽有体用之分，但所谓性、所谓理，无非是“情之理”，不是情之外又有一个理，离了情，决不成其为“性理”。从本体论上说，情以理为体，就是说，人在根本上是善的或向善的，人生而具有这样的潜能。从现实层面上说，理以情为用，就是说，情是表现理的，没有情，理便无从实现。无情之理，只是“孤悬之物”，是“断灭空”，根本不存在。总之，不论是“指情言性说”，还是“因情见性说”，都承认情有形而上的意义（即性理），同时又是现实的。情并不是被动地被产生，而是主动地去实现，情的“上提”是理性化、客观化的过程，上提而达到某种程度，就实现某种境界。“理”既不是形式原理，也不是实体原理，而是潜在的存在原理或目的性原理，它是能够实现的。“爱是情，爱之理是仁”（朱熹语），这里虽有情感与理性之分，但并非二物，仁并不是离爱而为纯粹形式之理，仁之为理，就包含着爱的内容，它无非是“爱”这种情感的理性化形式。试问离了“爱”这种情感，还有什么仁？还有什么理？至于仁的境界的实现，当然不只是“智”的问题，更重要的还有情感体验问题。
之所以说“不只是智的问题”，是因为其中确有智的问题，有认识问题，如程颢所说“先识仁体”，就是自我认识。就认识而言，也不全是“智的直觉”，还有经验知觉认识，简易直接如王阳明者，也还承认良知“不离闻见”，主张“在事上磨炼”，不只是“知体明觉”的问题。刘宗周说：“盖良知与闻见之知总是一知，闻见何尝离得心灵？”[30] 应当说，这比王阳明的“良知不须闻见”要更加切近生活与实践。仁的境界的实现，就是这种认识活动不断提升的结果，“直觉”也是在此基础上实现的。
至于说到情感体验，既有审美体验，又有道德体验，甚至还有宗教体验。这里只简略谈谈各种体验之间的关系。
儒家缺乏纯粹的审美体验，审美体验渗透在道德体验之中。道德情感有一种需要，即在认知的帮助下，通过意志意向活动，使自己得到提高，具有理性化的普遍意义，这就是道德境界。但这不是单纯的绝对命令，它是一种普遍关怀，具有责任感、义务感，同时又是一种美感体验，即心中之“乐”。这种“乐”不仅仅是道德的满足感，它还是人生的真正幸福与快乐。这也不是康德所说的“德福一致”，而是善美合一的境界。“天地万物一体之仁”，就是最高的道德体验，同时又有审美体验与宗教体验。有了这种体验，天地万物如我之一体，和谐一致，各得其所，各施其用。如有一物受到伤害，便如同我的身体受到伤害一样。这也就是张载所说“大其心以体天下之物”。“大其心”是心灵的自我超越，“体天下之物”是体验万事万物，也是“推及万物”。这个“体”字既有体验之义，又有体认之义。周敦颐所谓“窗前草不除，与自家意思一般”，张载所谓“闻驴鸣”，程颢所谓“生意”、“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，程颐所谓“物获其生，遂其性”，朱熹所谓体会“意思”，以及师生之间“体会未发前是何气象”，无不透露出这种体验，真所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”这也是一种美的体验，其中有无穷乐趣，能享受到人生的愉快。这就是儒家所乐道的“天人合一”、“境界。
当康德说，“谁对自然的美直接感到兴趣，我们有理由能够猜测他至少具有良善的道德意念的禀赋”时，我想他也有这种体验；当他对“心中自律”感到愉快、对“头上星空”发出惊赞时，我想他也有这种境界。“人同此心，心同此理”，不无道理。但是在理论表述上竟有如此之远。康德就没有从这里建构他的哲学，而是诉之于“纯粹理性”。牟宗三先生虽然看到这一点，但是最终仍走向“完全的理性”。但是康德意义上的理性同中国哲学的理性是有很大区别的。
总之，谈心灵境界问题，不能不谈情感，谈情感问题，不能只谈个人的感性情感，还必须谈到普遍的共同情感，必须谈到高尚的理性情感。情感体验不仅是人类心灵的需要，而且是人类心灵的创造，决不比心灵的认识机能更逊色。对于人的生命存在、人生意义与价值而言，这种体验决不是可有可无。这种体验连同认识、意向一起，创造了心灵境界。这种境界是使人更加完善、更加高尚，但是并不一定要成为“神”（宗教情感、宗教体验与承认神或神性并不能完全等同）。
中国的心灵境界说虽然重视情感与体验，但是并不提倡个人的“私情”，恰恰相反，它是反对“私情”的。正如程颢所说，以“自私”之心用事，则“不能以有为为应迹”，而是斤斤计较于个人得失。如果能“以其情顺万事而无情”，即代之以大公至正之情，客观化理性化之情，则能够“廓然而大公，物来而顺应”[31]，喜以其“当喜”，怒以其“当怒”，便能实现“天地万物一体之仁”的境界。这样的情就是理性化的情，“当喜”、“当怒”之“应当”，是情感理性化的结果，不是在情感以外，有一个“应当如此”的绝对命令。
如果从“私情”的意义上谈“情识”，那么，牟宗三先生的意见无疑是正确的。但是，“私情”并不能概括全部情感。因此，一般地谈“情识”，就不能统统斥之为非理性，如果从“情理”的意义上谈“情识”，又有什么不可呢？在中国儒家哲学中，没有西方哲学那样的“纯粹理性”，只有性情之理，或性情合一之理。
中国的心灵境界说，对于当代道德哲学的重建有重要意义。从语言学讲所谓“无伦理”，从情感主义讲所谓“主观伦理”，都未必能解决当代伦理问题。重新认识“道德情感”的意义，建立新的境界说，可能是中国哲学对世界哲学所能作出的最重要的贡献。
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[1]《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》，《牟宗三新儒学论著辑要》，广播电视出版社1992年版，第472－473页。
[2]《智的直觉如何可能？》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第364页。
[3]《智的直觉如何可能？》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第347页。
[4]《传习录》。
[5]《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第100页。
[6]《判断力批判》下卷，第100页。
[7]《判断力批判》下卷，第148页。
[8] 朱熹：《孟子集论》卷二。
[9] 见《新原人》。
[10]《中国哲学十九讲》，台北学生书局1989年版，第130页。
[11]《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第15页。
[12]《判断力批判》上卷，第5页。
[13]《象山全集》卷三十五。
[14]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[15]《读易图说》，《刘子全书》卷十二。
[16]《判断力批判》上卷，第6、7页。
[17]《判断力批判》上卷，第146页。
[18]《判断力批判》上卷，第204页。
[19]《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第108页。
[20]《自律道德与道德的形上学》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第326页。
[21]《牟宗三新儒学论著辑要》，第413页。
[22]《牟宗三新儒学论著辑要》，第323页。
[23]《牟宗三新儒学论著辑要》，第323页。
[24]《牟宗三新儒学论著辑要》，第326页。
[25]《实践理性批判》，第108页。
[26]《实践理性批判》，第108页。
[27]《实践理性批判》，第74页。
[28]《圆教与圆善》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第566页。
[29]《判断力批判》上卷，第204页。
[30]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[31]《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，中华书局1981年版，第460页。