【提要】冯友兰先生的一生是哲学家的一生，也是不断反思的一生。冯先生的哲学之思经历了不同的阶段，采用了哲学的与哲学史的两种不同的论著方式，而两种方式又是相互影响、相互联系的。
冯友兰先生于1990年夏天写了一幅“九十五岁预寿联”，全联只有十字：“三史释今古，六书纪贞元。”[1] 当年11月26日，这位哲学大师即溘然而去，这句联语便成为冯先生对他一生著述活动的一个总结。但“三史”、“六书”只是冯先生的代表作，并非其著作的全部。由蔡仲德教授编纂的《三松堂全集》第二版将冯先生的著作几乎全部收进，这就为研究这位哲学家的哲学思想以及现代中国哲学史提供了最完整的文本。
这是一座宏富而深邃的精神宝库。
冯先生的一生，是一位哲学家的一生。照冯先生的说法，哲学不是别的，就是“精神的反思”[2]。因此，冯先生的一生也就是不断反思的一生。其反思的结果，都收录在《全集》之中。但这种反思又是在具体的历史情境中进行的，所以这些论著又成为冯先生不断反思的心路历程的记录。
哲学是反思，从事哲学研究与创造活动就是不停地进行反思，至于结论如何，倒是次要的。对待冯先生的著作，应当同对待所有重要哲学家的著作一样，首先看他反思什么、用什么方法进行反思，而不是急于寻求他所得出的结论。
冯先生的反思，具有明确的“问题意识”，他所思考的问题，是一些真问题，而不是似是而非的假问题。其最重要的问题就是：中国有没有哲学？其命运如何？前途如何？哲学家们所承担的任务又是什么？这类问题之所以是真问题，是因为当中国进入现代化社会的历史进程之后，中国传统文化遇到了西方哲学与文化的全面冲击与挑战，“中国落后论”不绝于耳。在这种情况下，如何讲哲学、写哲学，便成了无法回避的大问题，而且关系到中国文化的生存与未来。冯先生的哲学生涯正是在这样的历史背景与问题意识中开始的，历经八十年而终其一生，他自觉地面对并回答了这个问题。
在反思和回答这些问题的过程中，冯先生又经历了不同的发展阶段，采用了不同的论著方式，总起来说，就是哲学的与哲学史的两种方式。但这两种方式是相互影响、相互联系的，决不是互不相干的。有人说，冯先生的哲学史，是哲学家的哲学史，这话是一点不错的。
应当说，冯先生的反思和回答始于哲学论著。其代表作就是《一种人生观》与《人生哲学》（即博士论文）。人生哲学是一种哲学，但他在写人生哲学时并没有离开哲学史，而是以哲学史为其立论的依据。因为他明确地认识到，任何哲学都是离不开哲学史的，而他所使用的方法则是中西比较法。要进行比较，就要有“可比性”，他认为中西哲学有可比性就是进行反思的结果。这就意味着中国哲学具有普遍性意义。当然这种普遍性是就一定的历史时代而言的，因此，他很重视时代性问题。所谓“民族性”与“时代性”的争论，早就在冯友兰的视野之内，并不断寻求解答。他在《一种人生观》中评论梁漱溟的东西文化观时说：“其实梁先生及现在一般人所说之西方文化，实非西方文化，而乃是近代西方文化。若希腊罗马之思想，实与儒家之思想，大有相同之处。”[3] 正是在这一反思之下，他将中西人生哲学“打通”，分为若干类型进行论述，而最后提出了他的“一种新人生论”。但是他的这一看法又不是绝对的，在后来的反思中，他明确承认有“民族性”的问题。
冯先生从一开始就对哲学与科学进行了区分，认为科学之目的在“求真”，而哲学之目的在“求好”，并对王国维的“求好”与“求真”不能统一的苦恼作出了回答，认为哲学就是解决“人生理想”即“求好”之学。“哲学之功用及目的，即在确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓‘人生理想’。”[4] 这正是他以“人生哲学”为题写作第一部哲学著作的出发点。这个看法虽是早年提出的，却影响着他一生的哲学思考，到晚年则更加成熟了。
以后，为了进一步回答中国有没有哲学的问题，冯先生便转入中国哲学史的研究与写作，并出版了两卷本的《中国哲学史》。这是一部怎样的哲学史？用一句话来概括，就是用近代理性主义方法分析中国传统哲学的哲学史。这时，冯先生已经有自己的哲学观点，但正如金岳霖先生所说，他的这部哲学史并不是主观地、带着自己的“成见”去写的。[5] 这部哲学史影响甚大，长期以来成为中国哲学史学科建设的主要教材，自不必说；它还被译成英文，成为外国人了解中国哲学的主要著作，则功莫大焉。但是，冯先生并不只是写一部哲学史的书，更重要的是确立真正的中国哲学，以取代过去的“经学”。既然“哲学史是哲学发展的历史”，一个民族如果没有哲学，当然也就无所谓哲学史。哲学史虽是“写”出来的，但必有客观的哲学史才能“写”出来。冯先生承认，中国哲学“没有形式上的系统”，但并不是无系统，它有实质上的系统，“如果谓其无实质上的系统，则即等于中国哲学不成东西，中国无哲学”[6]。《中国哲学史》的任务就是将其实质系统整理出来，使之具有形式系统。这是他的一个重大贡献。
这样看来，从哲学转到哲学史是自然的。哲学史不同于哲学，但是通过讲哲学史实际上就建立了中国哲学。虽然这是过去的哲学而不是现代哲学，但现代哲学也是从过去的哲学中“生”出来的。“哲学总是要接着某民族的哲学史讲底，总是要用某民族的语言说底”，因此，“它是此民族的民族哲学”[7]。这就又从哲学史进到了哲学。这里，冯先生特别提到“民族哲学”的问题，说明《中国哲学史》并不是哲学在中国的历史，而是中国哲学的历史。那么，中国的现代哲学又如何呢？这就是冯友兰接着要思考的问题。
如同中国哲学史不是哲学在中国的历史一样，中国哲学也不是哲学在中国，而是从中国的民族哲学中“生”出来的。但这需要有一种承担、一种责任，冯先生便担当起这个责任，进入哲学的创造，从而完成了一个哲学体系，即以“贞元六书”为代表的体系。其中，《新理学》运用逻辑分析的方法建立了一个“空灵”的形而上学，迥然有别于传统哲学，但它又是“接着”理学讲的，因而仍然是中国哲学。它的最重要的任务，就是运用西方的逻辑分析方法分析中国传统哲学的概念，使其具有新的意义。在冯先生看来，要使中国哲学现代化，就只能这样做。这确实是一个重要问题，我们现在的哲学与哲学史研究，不都是这样做的吗？冯先生无疑为中国哲学注入了理性精神，也为现实人生树立了一个形而上的标准。这与柏拉图精神的确很相近，但又是用中国的民族语言写出来的，因而具有民族性。
考虑到中国哲学的真精神是人生问题、境界问题，因此，他又写了《新原人》一书，专讲境界问题。《新理学》只是一个理论框架，《新原人》才是其体系的核心。境界虽然是建立在“觉解”即认识之上的，但又是超理性的，这就涉及方法问题、语言问题；因此，他又完成《新知言》一书，专讲方法问题。冯先生在建立其哲学体系的过程中，越来越感觉到方法问题的重要，认为一种哲学必须运用一种方法，有什么样的方法便有什么样的哲学。“新理学”体系既然以“天地境界”为人生的最高理想，而“天地境界”又是一般理智语言无法表达的，这就使他再次进行反思，终于提出两种方法，即正的方法与负的方法。前者是“以逻辑分析法讲形上学”，后者则是“讲形上学不能讲”，但是“讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他在中西比较中发现，西方除康德、维特根斯坦等极少数人在一定程度上运用了负的方法之外，大都是用正的方法讲形上学；而在中国，负的方法却很发达，他特别以禅宗为例进行了论证。
在这里，冯先生与维也纳学派进行了辩论。他本人虽然大量运用了正的方法即分析方法，讲了“分析命题”，但他的目的是建立新的形上学，而分析不过是一种工具或手段，并不是目的本身。他认为维也纳学派的“分析命题”只是“语言命题”、“语法语句”，而未进到哲学本身。也就是说，只有“辩名”而无“析理”。他要建立新的形上学，就非用负的方法不可。毫无疑问，从方法论的角度讲，冯先生的反思对于建立未来哲学具有十分重要的意义。这个问题已经越来越引起人们的重视。
这一点在他后来的《中国哲学简史》中得到进一步阐述。这部《简史》可说是从哲学史开始而以哲学告终。他在用十分简练的语言讲完中国哲学的特点之后，便进入哲学问题，并重申了他的“四境界说”，指出“天地境界有超道德价值”，且“超越了理智”[8]，在方法上则“非用负的方法不可”。这就是他对未来哲学发展的看法。从这个意义上说，中国不仅有哲学，而且中国哲学对世界哲学“可能有所贡献”[9]。这是冯先生第一次明确提出中国哲学对人类哲学有贡献，同当时否定中国有哲学、更否定中国哲学对人类有任何贡献的论调是完全不同的。
抗战结束之后，冯友兰有一个新的愿望，即打算重新收集资料，写一部新的《中国哲学史》。这是他在哲学之思的路上开始的又一个进程。他之所以钟情于中国哲学史，并不完全像他后来所说，只是为了“好玩”[10]，即使是真的“好玩”，也是如同中国古人所说的“玩其辞”。这是一种精神的“享受”，而这种精神享受本身就是一种哲学的创造活动。这一愿望他一直没有放弃，并且坚持到最后，终于完成了七卷本的《中国哲学史新编》。
这期间的曲折是尽人皆知的，不必述说。但有一点是值得指出的，这就是他的《新编》前两卷曾二易其稿，以后各卷都是在80年代改革开放以后完成的，其中贯穿了一条思想线索，就是“路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的”[11]。正是在这样的环境和体认之下，他一步步地写完了全部《新编》，而且提出了许多“非常异议可怪之论”，最后还写了一个“总结”，提出自己的哲学主张。这可以看作是“思想解放”的产物。他用“海阔天空任我飞”来形容思想自由的喜悦，是完全可以理解的。
究竟《新编》有何特点，学界很有些不同看法。我只想指出，《新编》除了是在马克思主义观点指导之下写成的之外，还有以前的哲学史没有的一些特点。比如从狭义的哲学史逐渐变成广义的哲学史，涉及社会、经济、政治、文化等方面的内容，即变成文化哲学的思考。这既同冯先生的个人经历和亲身体会有关，也同80年代以来的文化思潮有关。又比如越来越重视思潮的研究，并以各个思潮的主题为中心展开论述，这样就“要言不繁”而不至于变成哲学家们的历史。三是完成了从古至今的一部完整的中国哲学史，也是迄今为止我国唯一的一部贯通古今的哲学史。做到这一点并不容易，这不仅需要才识，而且需要勇气。冯先生做到了。第四点也是最重要的一点，就是由哲学史进到哲学，从全部中国哲学史中总结出哲学的问题。他从中国哲学史中得出的最重要的结论就是：“哲学不能增进入们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”[12] 有人说，冯先生又回到《新理学》的立场，其实，冯先生有新的发展，这就是他不再强调概念的形式与“空灵”的境界，而是强调哲学不是“口耳之学”，而是“身体力行”之学，哲学家“对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是……融合于他的生活中”[13]。能“身体力行”，就能“受用”，“身体力行”而能“受用”，就不只是形式的问题，而是有丰富内容的。这同他主张普遍在特殊中、共相在殊相中的观点是完全一致的，也更逼近中国哲学的精神了。他仍然坚持了理性精神，但不是空洞的形式理性，而是具体理性了。
在“总结”中，冯先生特别谈到心学与理学的关系问题，认为二者并不存在根本立场的区别，只是方法上有区别。理学强调“分析概念”，而心学强调心的“直觉”，其目的则是相同的，即提高境界。冯先生以前曾认为，用直觉的方法要“得到一种哲学则不可”[14]，但自从提出负的方法以后，就不再否定直觉，在“总结”中则明确主张将理智与直觉结合起来，这样，心学、理学之争“亦可以息矣”[15]。这就是冯友兰的“晚年定论”。它表现了一位哲学家的真诚愿望，也表现了他对中国哲学未来发展的期盼。这是一种富有使命感的哲学之思。
[1] 冯友兰：《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社2000年版，第569页。
[2] 冯友兰：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社2000年版，第15页。
[3] 冯友兰：《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2000年版，第32页。
[4] 冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第29页。
[5] 冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第618页。
[6] 冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第130页。
[7] 冯友兰：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2000年版，第279－280页。
[8] 冯友兰：《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社2000年版，第285－286页。
[9] 冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第285－286页。
[10] 冯友兰：《三松堂全集》第14卷，第1018页。
[11] 冯友兰：《三松堂全集》第8卷，第4页。
[12] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第656页。
[13] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，第656页。
[14] 冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第30页。
[15] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，第659页。
* 原载《南阳师范学院学报》2002年第1期，第1‒3页。此文作于2001年4月13日。手稿有副标题“——写在《三松堂全集》第二版出版之后”。