冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“接着讲”与“照着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学”讲的。他在晚年又重申了这一主张。于是，“接着讲”就成为研究冯友兰哲学乃至当代中国哲学发展的重要话题。
那么，冯友兰的“接着讲”是什么意思呢？又有何意义呢？这是我们所关心的。
一、“接着讲”的时代意义
顾名思义，“照着讲”是哲学史的方法，“接着讲”是哲学的方法。按照冯先生的“哲学观”与“哲学史观”，“照着讲”要忠实于传统哲学的“本来意义”，并用现代语言将其写出来（或说出来）。虽然“写的”哲学史与“本来的”哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来的”哲学史写的，而“本来的”哲学史是客观存在的。这是冯先生的一个基本信念。否则，哲学史就没法写。
但“接着讲”就不同了。“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新的东西的产生。具体地说，“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的，而这个“前进”又是同社会发展分不开的，在某种程度上是由社会发展决定的。就社会发展而言，中国正经历着有史以来的第二次（第一次是春秋战国）巨大变革，即从古代农业社会向现代工业社会的变革。因此，中国哲学的形态也将发生根本性的变化，即从古代传统哲学向现代哲学的转变。这一转变之所以具有根本性质，是因为传统哲学是农业社会的产物，不可能成为现代工业社会的哲学。在这个问题上，冯友兰不仅有自觉的意识，而且自觉地承担起完成这一哲学转变的使命。
但是，中国哲学虽然面临着一场根本性的变革，却又是在中国哲学自身的发展中完成的，而不是也不可能将西方哲学直接移植过来就能实现其转变的，他所要建立的是新的“中国哲学”，而不是“哲学在中国”。科学可以直接拿来，但哲学是不能直接拿来的。这是有根本区别的，就是说，哲学的发展是有民族性的。在这个问题上，冯先生同样有自觉的意识，即认为中国哲学的变革是有连续性的，绝不可能“横空出世”般地产生一个新哲学。他本人也不是离开传统哲学另创一个新哲学。
问题的复杂性就在这里，任务的艰巨性也在这里。正因为如此，如何“接着讲”的问题就成为冯先生不断思考的重要课题。他在写作“贞元六书”（即《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》）时，反复强调两个问题，一是“值此贞元之会，当绝续之交”的社会变革，一是“通天人之际，达古今之变”的哲学问题。[①] 前者关系到中华民族的生死存亡问题，后者关系到中国哲学的命运问题。他渴望，透过抗日战争这一历史事件能使中国真正觉醒起来，步入繁荣富强的现代社会并立足于世界之林。为此，中国哲学不仅要获得新的生命，而且要承担起新的使命，即“为生民立命”、“为万世开太平”[②]。可见，冯友兰的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命则落在了哲学的创造上。
因此，冯友兰的“接着讲”，既不像有些人所说，只是简单地“移花接木”，用西方的某种哲学取代中国哲学；也不像另一些人所说，只是“换汤不换药”，仍然讲宋明理学那一套。这里，既有一位哲学家的苦苦思考和执着追求，又有极其复杂而又深刻的内容。对此应当认真解读。
二、“接着讲”的两层含义
根据这一情境，我们可以说，冯友兰的“接着讲”具有两层含义，二者不可缺一。如果只强调其中的任何一个方面，似乎都不符合冯友兰的初衷。
第一层含义是，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现代理性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。因此，要实现中国哲学的现代化，就必须用西方的逻辑分析方法分析中国哲学的概念，使之形式化。在冯先生看来，舍此没有别的方法。这一点，他认为具有普遍意义，就是说，现代理性主义虽然出现在西方，但又不仅仅是西方的，而是现代哲学共有的。只要称得上是“现代哲学”的哲学，都应当是以逻辑分析为特征的理性主义哲学，不能因其哲学的民族性特征而否定其时代性的普遍意义。冯友兰一直很重视“别共殊”，其实，他所说的“共”，就是指哲学概念的普遍性意义。使中国哲学的概念形式化从而普遍化，这正是“接着讲”的一个重要方面。
第二层含义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质内容是什么呢？就是“通天人之际”，这是具有永久价值的，因而是超时间的。当然，它必须经过现代逻辑分析之后才能显示出来，从这个意义上说，它又是不能直接成为现代哲学的，必须“下一转语”。
通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在，也是中国哲学的一贯使命。这一使命对现代社会同样是适用的。现代人需要解决现代社会的问题，从事现代人所从事的工作，但是，现代人也是人，同样需要提高自己的精神境界。人的问题是古今不变的。这是冯友兰的又一个基本信念。
那么，这两层含义有何关联呢？
简单地说，前者是使中国哲学具有“现代意义”，成为“现代哲学”，不如此则不能实现中国哲学的现代化。此即所谓时代的变化，形态的变化。所谓“现代意义”，可说是用现代哲学语言（不是翻译）所表达的意义；所谓“现代哲学”，可说是以逻辑分析为特征的理性哲学。“新理学”中的“理”，是从宋明理学中接过来的，但其意义和宋明理学有明显的区别，其最大的区别是，“新理学”中的“理”是形式的、“不着实际”的。现代哲学需要逻辑语言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。这是第一步的工作。
后者则是使中国哲学成为“现代哲学”的同时，又“超越”现代哲学，从而实现其永久价值。不如此则不足以实现中国哲学的价值。此即所谓变中之不变者，亦是人性之“本然”，即他所说的“人学形上学”。在冯友兰一生的哲学著述中，这一点具有特别重要的意义，可以说是冯友兰的生命关切。他在“贞元六书”中特别强调“通天人之际”，并以“天地境界”为其哲学的最高追求，说明他始终没有放弃中国哲学的根本精神。在后来的《中国哲学史新编》（特别是最后一册）中，他又反复强调这一点，说明他越来越认识到这个问题的重要，并以重建中国哲学的内在价值为其终身使命。
这两层含义及其使命如何统一呢？这是一个更加棘手的问题。为了完成这一任务，冯先生认为，必须实行方法上的突破。
现代理性主义的方法既然被视为逻辑分析的方法，而逻辑分析就是一种“言说”。用逻辑分析的方法分析中国哲学，就是将中国哲学的概念转换成逻辑概念，使其变成可以言说的。这也是所谓的“概念游戏”。冯先生对金岳霖先生的“概念游戏”的说法很赞赏，认为这是真正的哲学工作，就是出于这样的考虑。“概念游戏”当然不是中国人所说的“游戏”，即无规则的玩耍，而是很严肃的工作，是哲学语言的有规则的运用和逻辑命题的推演。冯友兰并没有严格地按照逻辑实证主义的方法分析中国哲学，但是一般地说，他确实运用了西方式的概念分析，使中国哲学的一套概念富有新意，而且清楚明白了。应当承认，这种方法是中国传统哲学所缺乏的。
但是，如果完全用西方的分析方法讲中国哲学，讲出来的还是中国哲学吗？其实，冯友兰在建立其“新理学”的体系时，就已经意识到这个问题了。一方面，他坚持认为，中国哲学必须而且只能经过现代西方哲学的“洗礼”，在某种程度上可说是“脱胎换骨”式的改造，才能成为现代哲学；但是另一方面，他又认为，中国哲学不仅具有“实质上的体系”，而且具有“永久的价值”。这些“永久的价值”，经过现代“洗礼”即解释之后，仍然能够保存下来，发挥其重要作用。形态虽然发生了变化，但其根本精神没有变。
所谓方法上的突破，就是指经过现代的理性分析即“概念游戏”之后，又回到中国哲学的本身，言说那不可言说者。中国传统哲学也是需要言说的，但是讲到最深奥之处，则要靠直觉体验，“意出言表”、“默识心通”，用现代的眼光来看，就是非理性的、神秘主义的。冯先生所说的“言说”，是指现代哲学的方法，“不可言说者”则是中国哲学的终极性价值内容。但是，在冯先生看来，只有经过“言说”之后，那“不可言说者”才能显示出来，才能被人们所领会。对“不可言说者”的言说，当然不是从正面去说，而是从负面去说，但是从负面去说也是一种“言说”，而且必须经过一系列的正面言说。维特根斯坦说过：“凡是不可说的，我们必须保持沉默。”维特根斯坦对不可言说者只是保持沉默而不置可否。冯友兰也说过：“人必须先说很多话然后保持沉默。”[③] 冯友兰对不可言说者不仅采取了积极肯定的态度，而且作为哲学的终极目的去追求。这正是中西哲学的一大区别。在他的哲学体系中，“天地境界说”就是这样的终极目的。冯友兰在积极评价金岳霖的“概念游戏”之后又说，金岳霖“没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏”[④]，就是指此而言的。“概念游戏”是哲学的重要工作，但不是目的，真正的目的是通过“概念游戏”而又超越之，解决人的精神境界问题。
值得指出的是，冯友兰在其晚年的《中国哲学史新编》“总结”中重新提出“直觉”的问题，认为应当将概念认识与直觉体会“结合”起来，才能实现人生的最高境界。[⑤] 这不仅是对中国哲学终极价值的认同，而且是对中国哲学方法的认同。这种认同当然不是回到过去，而是体现了他的“中西互释”的理想，也是对未来哲学发展的期望。
这样看来，“接着讲”的第一层含义，即逻辑化的理性分析，只具有方法的意义，只是一种手段；“接着讲”的第二层含义，即接续和发展中国哲学的实质内容，实现其永久价值，才是真正的目的。他坚持现代哲学是一种“新”的或“好”的形而上学，而同现代西方哲学“拒斥形而上学”的口号形成鲜明的对照，就说明了这一点。他的精神境界说就是现代的形而上学，是从中国哲学中继承下来的。至于究竟有没有“天地境界”那样的东西，这不是一个逻辑分析的问题，也不是一个“实存”的问题，而是一个真正的哲学问题，也可以说是用哲学的方式解决宗教的问题。
三、“接着讲”的启示
“接着讲”对我们的最大启示之一是，我们绝不能躲开西方哲学的“照面”和“挑战”去讲中国哲学，更不能采取自我封闭的方式去发展中国哲学。冯友兰的开放态度是发展中国哲学的正确态度。无论“中西互释”也好，“中西比较”也好，都只能在中西对话中探讨中国哲学的发展之路。这既是时代的课题，也是中国哲学发展的必由之路。同时，中国哲学的发展只能是接着中国哲学讲，而不是也不可能接着西方哲学讲。这就要求将时代性与民族性结合起来，既是现代的，又是民族的，在中国哲学现代化的过程中保持其连续性，讲出它的内在价值和精神。冯友兰绝不会同意“邯郸学步”式的做法。他说他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”[⑥]。这所谓“民族的观点”不只是从社会层面上说的，更主要的是从文化层面上说的。他认为中国传统文化与哲学在过去能够使中华民族“成为伟大的民族”，也必能帮助中华民族“出现中兴”。[⑦]
这当然需要经过现代的重新解释，这种重新解释需要吸收西方哲学的方法。我们不能再用古代的语言讲中国哲学，也不能用跳跃式的警句式的语言讲中国哲学，我们需要用现代语言并且用现代的分析方法讲中国哲学，要进行“合乎逻辑”的论证和推论。从某种意义上说，逻辑思维已成为现代人必须具备的思维方式，哲学只是“自觉地”运用这一思维方式而已。但是，这并不意味着必须抛弃中国哲学的根本精神，正好相反，是使中国哲学的根本精神获得新生。
在这方面，最值得我们重视的，仍然是他的精神境界说。我们知道，冯友兰始终把人的“安身立命”的问题作为哲学的根本问题提出来，以提高人的精神境界作为哲学的主要任务，并以实现“天地境界”作为人的“最高的安身立命之地”。这正是他反复强调“通天人之际”的原因所在。恰恰在这个问题上，他的哲学不仅是现代的，而且是“后现代的”（如果有“后现代”的话）。[⑧]
“天地境界”所要解决的是人与自然的关系问题。“天”代表自然界，不过不是科学所说的自然界，而是哲学所说的自然界。哲学所说的自然界从科学中得到了“启发”，但又不是完全的物质世界，而是宇宙“大全”。“大全”是无所不包的，其中包括人。但是，作为“天地境界”中的人，同没有自觉意识的自然状态的人是不同的，“天地境界”中的人是自觉其“同天”、“乐天”的人。这样的人，不仅超越了自然状态的人，而且超越了社会（就“人是社会动物”而言），具有超社会的意义。这样的人，不只是社会的人，而且是宇宙的人。到了这种境界，才是人的“最高的安身立命之地”。
事实上，作为“大全”的自然界是不可分析的、不可言说的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；只有说了之后，才能知其不可言说。这样，人便得到一种“自觉”。有了这种“自觉”，自然界对于他而言，其意义就不同了，人生的意义也就不同了。人既能发挥自己的创造性，又能找到自己的真正家园。
“天地境界”即“同天”境界，就其实质而言，是指人与自然界的和谐统一，而不是分离与对立。这种和谐统一是从“存在”意义上说的，不是从“认识”意义上说的，但从境界上说，又是存在和认识的统一。这种境界是人经过修养之后达到的，不是自然而然实现的。“同天”就是“自同于大全”，也就是“乐天”，不仅能够与自然界和谐相处，而且能够以此为人生的最大乐趣。因为这是人生的真正归宿之地，是人生的“伊甸园”。到了这个境界，人与自然的关系、人在自然界的地位这个基本问题，就算真正解决了。
就其性质而言，这个问题已经超出了“现代性”的范围，是一个“后现代”的问题。现代西方哲学是以“理性”为其根本特征的，是强调人的认识能力的，它经历了逻辑实证主义的逻辑分析，进而走向语言分析，但又是在同一个大传统之下发展的。“主体性”的问题依然存在，人与自然的分离与对立依然存在，“理性”被进一步工具化了。人的心灵归根到底被归结为理智之心、认识之心，其根本职能与作用就是认识自然，获得积极的知识，进而控制、主宰自然。自然界始终是被认识被控制被掠夺的对象。冯友兰后来批评现代西方哲学家说：“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题，而对于可以使人‘安身立命’的大问题，反而不讲了。”[⑨] 实际上就是指此而言的。正因为如此，他们把解决这些问题的责任，“都推给宗教了”[⑩]。
这里表现出冯友兰的批判意识，这种批判意识就是针对“现代性”的，即指现代西方哲学变成了科学技术的工具，陷入了细枝末节的烦琐分析，丢弃了哲学的根本任务——解决人生问题。他多次强调哲学与科学的区别，也是与此有关的。其实，这种批判意识在40年代同维也纳学派的争论中就已经表现出来了。当时，他一方面吸收了维也纳学派的逻辑分析方法，另一方面又批评他们将哲学只局限于逻辑分析的做法，主张哲学应当解决人生的根本问题，建立新的“人学形上学”。
按照冯友兰的“人学形上学”，人必须自觉地回到自然界，顺应自然界，与自然界融为一体，以此为人生的“安身立命之地”，以此为人生的乐趣。这就充分体现出对自然界的尊重与热爱。自然界不再是被控制的对象，而是与人的生命息息相关的，是人类生命的精神家园。这是哲学层次上的生态学。[11] 如果说，中国古代传统的“天人合一论”是农业社会的生态学，那么，经过冯友兰重新解释后的“天地境界说”就是现代工业社会以至“后工业社会”的生态学。二者的基本精神是一贯的，但其表现形态是不同的。
现代工业社会是理性的时代，科学技术得到空前的发展，人类的生活方式也发生了很大变化。对于这样的时代，冯友兰是渴望已久的，他的哲学创作就是呼唤和迎接这个时代的到来，并为之“鸣锣开道”的。但他认为，现代社会的人同样面对着“人与自然的关系”这一根本问题，同样需要解决“人在自然界占有何种地位”这样的问题。这是人类从古至今始终存在的大问题，不是小问题。从古代的神话、宗教到后来的哲学，都在解决这个问题，只是解决的方式有所不同。中国哲学的根本任务就是解决这个问题的（即“通天人之际”），并且有一个很好的传统，他的“接着讲”就是接着这一传统讲的，只是运用了现代分析的方法。现代社会不管有多大的变化，现代人的知识不管有多大的进步，同样有一个“安身立命”的问题。而要解决这个问题，就必须回到“人与自然的关系”这个根本问题上来，其结论则只有一个：回到自然的怀抱，实现人与自然的“同一”。
在冯友兰看来，自然界即宇宙“大全”是存在的全体，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作为一种“名”、一种“概括”，不是存在物的“集合”，而是一个整体，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的统一。这是经过逻辑分析之后的“理解”。“有了这种理解，就可以对自然和社会持一种正确的态度。”[12] 这种“理解”和“态度”便构成了“天地境界”。“天地境界是就人和宇宙（特别是自然界）的关系说的。”其中，他特别强调了自然，因为“人是自然的产物”[13]。
所谓“理解”，不是单纯的科学认识，而是理解自然界的意义，即自然界对人而言有何意义，人在自然界处于何种地位。知道人是自然界的产物，而不是自然界的主宰，就能自觉地“知天”、“事天”、“同天”、“乐天”。自然界虽然是一个“名”、一个“概念”，但它不同于一般的概念，它不是“所指”，不是对象，而是包括人在内的整体存在及其“理”。人是有道德意识的社会动物，人是有创造性的，但是，绝不可以“自外于大全”，与自然界相对立，将自然界视为控制、主宰的对象，而是要“自同于大全”。在这里，人的自觉意识是非常重要的。
所谓“态度”，就是人不仅要有自觉意识，还要有生命情感、价值选择（也是自觉意识），以尊重和关爱的态度对待自然界，其中，便包括道德意识和审美态度。就是说，在人与自然之间，要建立一种根源性的伦理关系和审美关系，人对自然界要承担义务，尽其职责，从中便能感受到快乐。人在自然界的行为是一种道德行为，这种行为“有一种超社会的意义”，因为“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”[14]，即从宇宙“大全”的观点看人生。从这个观点看人生，不仅能够“超社会”，成为宇宙的人；而且能够“超生死”，成为永恒的人。“永恒并不是没有生死而是超生死”[15]，即是说，这是一个境界的问题，不是“实存”的问题。
有这种境界和没有这种境界是大不相同的。在现代社会，人类更需要这种境界。有了这种境界，人类就能够自觉地处理人与自然界的关系，建立正确的生活方式，找到真正的“安身立命之地”。人与自然之间不会再有根本性的冲突与紧张，人类不会有任何“不安”，而是聆听大自然的声音，欣赏大自然的伟大与美丽。这是冯友兰“接着讲”的最高理想，也是最终成果。
从某种意义上说，冯友兰的工作就是使中国哲学形式化也就是理性化，即赋予中国哲学以普遍的理性精神。这就需要借助于西方哲学的方法，从事一场“推陈出新”的工作。但是，他不仅没有抛弃中国哲学的实质内容，而且以批判的眼光看待和吸收现代西方哲学，将中国哲学的实质内容与理性化的形式结合起来，也就是将民族性与时代性结合起来，从民族的特殊性中发掘、揭示其普遍意义，提出了“天地境界说”。正是从这个意义上说，“天地境界”不仅是中国的，而且是世界的，对现在和未来的人类生存具有极其重要的普遍价值。
[①]《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第463页。下引只注《全集》页码。
[②] 他经常以张载的“横渠四句”自勉，又见《全集》第10卷，第166页。
[③]《全集》第6卷，第289页。
[④]《全集》第10卷，第659页。
[⑤]《全集》第10卷，第659页。
[⑥]《全集》第1卷，第236页。
[⑦]《全集》第1卷，第236页。
[⑧] 关于这个问题，已有学者注意到了，如沈幼琴的《中国哲学和可持续发展——冯友兰“天地境界”研究》（见《传统与创新》，北京大学出版社2002年4月版）。
[⑨]《全集》第1卷，第222页。
[⑩]《全集》第1卷，第222页。
[11] 卢风的《“天地境界说”对生态伦理的启示》（《南阳师范学报》2002年第1期）也讨论了这个问题。
[12]《全集》第1卷，第227页。
[13]《全集》第1卷，第225页。
[14]《全集》第1卷，第227页。
[15]《全集》第1卷，第226页。