孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念，如同他并没有提出“哲学”这一概念一样；但是，在他的思想言论中包含着丰富的生态意识，并影响到后来儒学的发展。儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的，孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖，而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。
一、仁与天有无关系
孔子学说的核心是仁，这是大家都公认的。仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现，是主体的自觉意识，是人的最高德性。但仁并不是与天毫无关系，恰恰相反，就其潜在的可能性而言，仁是由天赋予人的。孔子的“知天命”之学，就是实现仁德的重要途径。
那么，天是什么呢？是不是上帝一样的最高神呢？关于这个问题，我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心）（中国社会科学出版社，即出）中进行过讨论，现在再作一些补充说明。
毫无疑问，在西周以前，天就是上帝，这是大量文献可以证明的，不必详述；但是到了春秋时期，历史巨变，“天崩地裂”，上帝的权威发生了根本动摇，思想文化界出现了空前的自由。一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。孔子就是这一转变的代表人物之一。孔子的最大贡献，就是将天解释为自然界。孔子未必像郭沫若所说是人民的革命家[1]，但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。
孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题，但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。其最深切的理解和体认就是如下的一段话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2] 这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能就是运行和生长，由功能而说明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。道家创始人老子否定了上帝之天，建立了“道”的哲学，他所说的“道”，就是“天道”。儒家创始人孔子也否定了上帝之天，但仍然保留了“天”的名字，他所说的“天”，也是“天道”。
“生”的意义非常重要，这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念（老子的“道”，也是以“生”为根本功能）。作为儒家经典的《易传》，对此进行了充分的发挥。不管《易传》是不是孔子所作（传统的说法是孔子所作，宋人开始提出怀疑，近人则普遍认为是孔子以后所作），其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。天即自然界以生为其功能并显现其存在，这说明，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式，就是将世界（自然界）当作有机生命体看待的，而不是看作与人相对立的机械的物理世界。
或许有人会说，天虽不言，但并不意味着天没有人格意志，不过是“以行与事示之”（孟子语）而已。按照这种理解，天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。但这样说没有什么实质性意义，因为当孔子这样说的时候，就意味着他所说的天与发号施令的上帝之天已经有了根本区别。孔子这段话的真义是，天不是能言而不言，而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。这是一个根本性的变化，说明四时（代表时间）、万物（代表空间）就是天的组成部分，四时之运行、万物之生长就是天的存在方式。四时是自己运行的，万物是自己生长的，这就是天，不是说在时空世界之上还有一个天。四时运行不已，万物生长不止，这就是天的根本意义，即创造生命；此外，别无所谓天。
“生”的意义远不止于此。如果说，四时运行、万物生长是天的根本意义的话；那么，天人关系问题才是孔子最关心的重要问题，即“天道性命”的问题。关于这个问题，《论语》中同样有一段最重要的话，这就是由孔子的学生子贡说出的那段话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3] 这句话的重要性决不下于“天何言哉”那句话，不断引起后人的争论是可以想见的。有趣的是，这段话同“天何言哉”有密切关系，前者是子贡说的，后者则是孔子对子贡说的。
人们往往认为，从子贡这句话得出的结论是，孔子不讲性与天道一类的问题。但事实是，子贡明明说“夫子之言性与天道，不可得而闻”，却没有说“夫子不言性与天道”，所以，这句话同“子不语怪、力、乱、神”[4]是不同的。这里的问题不是言与不言的问题，而是得闻不得闻的问题。这里的前设条件是孔子有性与天道的思想，所以子贡才有“不得闻”的问题，如果孔子压根儿没有这样的思想，子贡为什么凭空提出这样的问题呢？
当孔子对子贡说“天何言哉”这句话时，实际上表达了他对天的理解，但这句话不是从正面表述的，而是从反面表达的，其实际意义则是讲天道。在别的地方，孔子也讲到“道”的问题，比如，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]“朝闻道，夕死可矣。”[6]“人能弘道，非道弘人。”[7] 这里所说的“道”，决不仅仅是指人道，而是包括天道，确切地说，应是天人之道。但是，孔子只是提出天、道（即天道）的问题，却没有直接回答天道是什么的问题。其实，孔子关于天道的思想是在一定的语境中表达的，也就是在“文章”中表达的。这就是孔子的“下学而上达”。“上达”是要体悟的，是要“默识”的，不是用语言可以直接说明的。这正是孔子运用语言的特点。明白了这一点，就可以理解子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻”的妙处。
至于性的问题，孔子确实不像后来的孟子那样大讲而特讲，他只说过“性相近，习相远也”[8]这句话。但是，孔子的仁学与性学是不能分开的。很难设想，在孔子思想中，仁只是后天获得性的品德，只是从经验中得来的。孔子很重视经验，“习相远也”就是对经验的作用的强调，但是仁作为最高德性，是内在于心灵而存在的，也就是天生的，这就是“性相近也”所包含的真实意思。正因为如此，他才反复强调“我欲仁，斯仁至矣”[9]、“欲仁而得仁”[10]。但是，能不能实现仁，却取决于修养实践，所以他很少许人以仁。在孔子那里，仁德虽然是天生的，却又是潜在的，在具体的个人身上，其表现是千差万别的，要全部实现出来或长久地保持下去，是很难的，他自己也说：“若圣与仁，则吾岂敢！”[11]
但这并不妨碍仁德即是生于天德。“生”的哲学除了生育万物之外，还有一个重要的意义，就是生出人的德性。因此，天除了具有自然生命的意义，还具有道德意义。在这个意义上，冯友兰先生所说的“义理之天”[12]、牟宗三先生所说的“价值意味的概念”[13]，都是很有道理的。但是，天既不是主宰者，也不是超绝的绝对实体，而是无限运行与创生的自然过程。天的道德意义即包含在创生之中，这种创生具有内在的目的性，此即所谓“天德”。这也就是说，作为事实的存在与作为价值的存在实际上是同一的，即整体性的，而孔子所强调的是，自然界不是被知性所认识的对象，而是人的德性的自然根源。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[14] 这虽然是在处境险恶的情况下所说的话，但同时又表明了孔子对德性的看法。在这里，孔子确实有担当使命的意思，但这句话同时又有普遍性意义，即不仅他个人的德性是天之所生，人的德性也是天之所生。这同他的“性相近也”是有联系的。孔子并不自许他是“生而知之者”[15]，也不敢自许他能做到“仁与圣”，那为什么要说“天生德于予”呢？这是就德性的自然来源而言的，表现出对德性的神圣性的敬畏。
德性有很多条目和内容，但最高德性则是仁德。关于这一点，综观孔子的言论便可知晓。
在“性与天道”的讨论中，还有一个重要问题，就是“天命”与“知天命”的问题。这是“天道”与“性”之间不可缺少的环节，也是“性与天道”的组成部分。孔子的“天人合一”之学正是通过“知天命”得以实现的。
很多人认为，孔子所说的命或天命，是指客观必然性。这样理解似乎没有什么问题。但是，当我们说到客观必然性时是同自然界的现象联系在一起的，是指客观世界的运动变化而言的，更具体地说，是一个因果关系的问题，因而是一个纯粹认识的问题。但在孔子那里，问题并不是这么简单。
孔子真正关心的是天人关系问题，更落实地说是人的问题。康德说，人也有两个世界，一是现象的人，一是本体的人。现象的人，是因果关系中的人，完全靠知性来解决；本体的人，则是自由意志的问题，靠实践理性来解决。孔子并没有作出这样的区分，但是仔细分析起来，他关于命的学说也有两层意思。一层意思是个人命运一类的问题，可谓之命定论。这是不能改变的，但也是很难认识的。比如，“死生有命，富贵在天。”[16]“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[17]“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”[18] 这样的言论是很多的。对于人的生死祸福一类的命运，不像对自然现象那样容易认识（即使是自然现象，也未必都是因果必然性支配）。确实，对于这样的命，也有“知”的问题，但不是知道何种命运如何来临以及何时来临之类的问题，而是在有限的生命中如何知道和懂得生命的意义和价值，比如生死问题以及死后有无鬼的问题。对于不可知者可存而不论，对于可知者即人生问题则需要认识清楚。“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[19] 要想知道鬼，首先要知道人；要想知道死，首先要知道生。这个“生”不只是活着，还包括人活着有何意义、有何价值。这也是“知天命”的问题，不过，这种知，完全落在现实的生命层面上，其中却包含着无限的意义。
另一层意思是“性与天道”的问题，近乎形而上的问题。孔子没有建立起一个形而上学的体系，但是在其学说中却隐含着形而上的思想，他的“下学而上达”是达到什么？无非是形而上的意义世界；他的“一以贯之”又是贯通什么？实际上是贯通天人，贯通形下与形上。孔子两次讲到“一以贯之”，但是都没有作出说明与解释，这又一次表现了孔子的语言特色。他所说的，都是日常生活中切近的话，但是其中的意义又不止于日常主活，一旦涉及形而上的意义之处，他就打住，要别人去体会。这也许就是子贡发出“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感叹的原因。
孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子的体会是：“夫子之道，忠恕而已矣。”[20] 忠恕是讲仁的，忠者“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕者“己所不欲，勿施于人”。这是大家都知道的。曾子的体会和理解有其深刻之处。但忠恕是实现仁的方法，而且只限于人间性，仁作为最高德性，与天道、天命是什么关系呢？这是孔子学说中所包含的问题，但曾子等人并没有过多地向这方面去思考。
孔子对子贡说：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”孔子说：“非也，予一以贯之。”[21] 这里孔子从“多学而识”开始，进而讲到“一以贯之”，这说明“一贯”与“学”显然有关，是什么关系呢？显然是“下学而上达”。从内容方面说是德性之学，德性之学与天道、天命是一贯的；从形式方面说，“下学”与“上达”，即经验之学与形而上学是一贯的。德性的核心是仁，因此说“一以贯之”是讲仁，这是没有问题的。但是还有一层重要含义，即天人、上下一贯，这一点是决不能忽视的。孔子说完这句话之后，子贡再没有说话，他是否完全理解了，不得而知。但是，从他的“夫子之言性与天道，不可得而闻”这句话看来，他是完全理解了，否则，他不可能提出这样的问题。这句话可以看作是对孔子“一以贯之”的解释，意思是孔子不直接讲“性与天道”的问题，但“性与天道”的思想包含在他的文章言论中了，这需要学者们“默而识之”。其实“上达”就是上达于天德，天德就是自然界的生生之德，生生之德便具有道德意义、道德价值。但是天道、天德需要人来实现，这就是“人能弘道”的真正含义。人的主体性在这里得到了充分体现。
天道只是“生”，生人生物，这是自然的过程；但是在生人生物的同时，便赋予人以德性，这就是天命。在这一层面上，天命完全是从价值意义上说的，就是后儒所谓性命之命。孔子很强调“君子知命”。君子是一个道德上的称谓，只有知命，才能成为君子，也才能进到仁的境界，“不知命，无以为君子也”[22]。这里所说的“知命”，实际上是体认天所授之德、人所成之性，从而实现之，也可以说是自觉认识人的使命。能够这样做的人，就是道德上的君子。性命之“命”与命定之“命”虽然都是命，但是又有区别，后者是形体生命方面的事，前者是精神生命方面的事，后者是事实存在方面的问题，前者是生命价值方面的问题，儒家虽然不主张神形二元，但是着眼点毕竟不同，层次上也有区别。从后者之中也能引出价值的问题（如前所说），但前者则是直接谈生命价值问题的。孔子在讲到他一生的为学历程时也很强调“知天命”的问题，在“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[23]的全部过程中，“五十而知天命”是最关键的一个阶段，只有经过“知天命”这个阶段，才能进到“从心所欲不逾矩”的境界。这里的“天命”只能理解成最高的价值法则、道德法则，而且内在于心而存在。它既是主观的，又是客观的，既是外在的，又是内在的，是主客、内外的统一。真正体认到这一点，就能够获得自由了。
二、人与自然的和谐
过去人们在解读孔子的仁时，仅仅局限于人间性，说成是处理人与人之间关系的原则，更早的解释则是“相人偶”（马融），意即二人相向。这固然有某种平等的意义，但基本上是从外在关系方面解释仁的。
仁的实现离不开人间关系，孔子对此十分重视，并有大量论说，可以说，以“爱人”为基础的人间和谐是孔子所向往的理想社会。但仁首先是人的内在德性，一切伦理关系都是建立在这一德性之上的。仁作为人之所以为人的根本德性又是建立在道德情感之上的。人的道德情感是生而具有的，问题在于如何培养和提高，使之成为普遍的道德理性。
如果从德性的意义上理解仁，那么，仁的实现就不只限于人间性，而且适用于自然界的万物。就是说，仁不只是要求人间和谐，而且要求人与自然界的和谐。这种和谐不仅出于人的内在情感的需要，也出于人的生存与发展的需要，特别在人与自然的关系问题上，孔子不仅提出要建立一种审美关系，而且要建立一种伦理关系，总而言之，是审美与道德合一的和谐关系。
孔子是很重视学习的，学习的目的是“为己”，即完成自己的德性人格，见之于实际行动，得到人生的乐趣。《论语》开卷第一句话就是“学而时习之，不亦说乎！”[24] 学习不只是向经典学习，还要向大自然学习，向自然界的万事万物学习。这种学习不是为了向自然界“开战”，而是了解自然界的生命意义，处理好人与自然之间的关系。“学而时习之”的“习”字，实际上是从自然界鸟儿练习飞行得到的启发，鸟儿反复练习，终于学会了飞行。人的学习也是如此。实际上，人类的很多知识就是从自然界的动物身上学到的，现代的“仿生学”就是研究这类问题的。
从学习中能得到一种乐，这更是孔子学习理论的独特之处，也是值得玩味的。孔子自己经常是“学而不倦”、“乐而忘忧”，他从经典和历史知识中学习做人的道理，从大自然中所学到的何尝不是如此！这种学习实际上是生命的体验、情感的投入，也是境界的提高，与人性的修养是分不开的，决不是仅仅获得一种知识。他说：“知之者不如好之者，好知者不如乐之者。”[25] 知识是外在的，即从外面得到的，只有同人的内在的性情融合起来，变成内在的东西，才能体会到乐，这种转换实际上是一种筛选、过滤，也是一种意义的转换，它不再是对象性的知识，而是变成生命的一部分，同时也使自己的生命更加充实，更加富有意义。以这样的眼光看世界、看事物，世界和事物的意义也就不同了。
这样的例子有很多，这里举出几个。
1．子曰：“骥不称其力，称其德也。”[26] 这是关于动物方面的。骥是好马，亦称千里马。千里马之所以好，不是说它有力气，而是说它有德性。动物也有德吗？在现代人看来，这样说几乎是幼稚可笑，等于将人降到动物的水平，或者将动物人格化了。其实，按照现代的某种文化观（科学理性的、人类中心论的、科学主义的），人的德性又有什么重要，重要的是人的知性，是使用工具的能力。再好的马，不过是人类的工具罢了。人们也许会爱惜好马，但那是因为它能出更大的力，给人带来更多的利益。难道不是这样吗？孔子讲这句话时似乎预见到马和其他家畜的命运，因此他偏要“不称其力”而“称其德”。马有力且能够为人出力，孔子难道不知道吗？正因为孔子清楚地知道这一点，所以他从另一个视角看待千里马，这就是马也有德。千里马不仅能为人出力，而且与主人有情感、语言交流，是主人的助手和伴侣，“老马识途”的故事就是如此。现代人已经记录下这样的事实，即主人死后，有些马能够为主人悲伤并绝食而随从主人死去。这难道不是一种“德”吗？由此得出的启示是，人对马、对动物难道没有感情吗？难道不知道爱护吗？不应当尊重马的生命吗？
2．“岁寒，然后知松柏之后凋也。”[27] 解释者一般都认为，这是一个比喻，说明人要在艰苦的环境下锻炼坚强的意志。古人多用松柏比喻一个人的坚强性格和风格，这是不错的。但是松柏就没有自己的性格吗？在风霜与严寒之中，挺拔不屈、傲然直立，不仅表现了生命的顽强，而且表现了自然界的生命力。松柏可说是自然界生命力的象征，也是大自然的创造，它给人类带来了生命的创造活力。如果仅仅从科学认识的眼光去看待松柏，我们固然可以得到很多科学知识，但是，上面所说能够激励人生情操的意趣就都没有了，人对自然界的亲近感也就没有了。（我这里决不是反对科学，科学自有其伟大的功用和价值，但不能用科学取代一切）人们可以说，孔子的这句话是诗性的语言，但正是这种诗性的语言表达了一种伟大的哲学——生命哲学，在人与自然之间建立了一种生命的和谐。
3．子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”[28] 这里所讲，既非动物，亦非植物，而是河水，但孔子从中体验到的生命意义似乎更加深沉。杨伯峻先生说：“孔子这话不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了，未必有其他深刻的意义。”[29] 杨先生为了避免解释孔子时增加更多后人所附加的意思，尽量保持其原来的风貌，这是很可贵的，但在这个问题上有些过分谨慎。其实，孔子并不是一般地发发感叹，而是确有深意，这个深意是不是如同朱子所解释的那样，是指“道体之本然”或程子所谓“与道为体”[30]，当然是可以讨论的，因为孔子并没有提出“道体”这样的概念、范畴。但是朱子的解释却也把握住了孔子这句话的精神，即是讲“天地之化，……无一息之停”，并由此而引出天人关系问题，“欲学者时时省察，而无毫发之间断也”[31]。天地之化，其能见者莫如川流，因此，由川流而联系到人生问题，这是很自然的。天地之化即包含着生命意义，“化生”的概念是后儒提出的，但生化的思想在《易传》中已很明显，并与孔子的“生”的学说有极密切的关系。由川流而见其天地之化，由天地之化而自觉其生命活动，从中便能体会到自然界是一生命流行，人与自然界是一生命整体。
现在我们看看孔子的“知者乐水，仁者乐山”[32]，就会明白，这正是仁智之人热爱大自然的写照，是人与自然和谐相处、从中得到无限乐趣的合伦理与审美而为一的境界。山水之乐无疑是自然美，但是只有当个体的生命情感融入大自然的山水之中，进入情景交融的状态，才能感受到乐。但是，为什么只有仁智之人才能乐山水呢？这是值得玩味的。在孔子看来，仁智之人不仅有很强的审美意识，而且有很高的道德修养、道德情操。仁者不仅“爱人”，而且热爱大自然，山水是自然界特别是大地的象征，是一切生命的源泉与栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的情怀，也是仁者的生命依托。孔子很重视乐，把心中之乐看成是人生的最高追求；但乐不仅仅是一种主观感受，而是“天人合一”境界的最高体验，以山水为乐，就是这一境界的体现。一个对大自然缺少关爱的人，一个情感淡漠的人，就很难有这种体验，有这种乐。
“吾与点也”是最能说明这一点的。孔子的最高志趣是什么呢？从他对弟子们“言志”的表态就能看得很清楚。人们常说，孔子是“用世”的，是关心现实的，甚至是“沽名钓誉”的。“用世”固然是孔子思想的重要特点，“用世”也是出于对现实的关心。但是，难道仅仅如此吗？当子路说他能治理千乘之国时，孔子只是笑一笑；当冉有说他能使一个国家的人民富足时，孔子没有说话；当公西华说他愿意学习礼仪一类事情时，孔子也没有说话；当曾点说，我的志向与他们三人不同，并说出这种不同就在于，愿意在暮春时节，春天的衣服穿好了，我陪同五六位成年人、六七位童子，在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路回来。这时孔子长叹一句：“吾与点也！”[33] 表示同意曾点的志向。
这是一个“典型”的事件，而不是一个孤立的例子。通过这个事件可以看出，亲近大自然，与大自然同在，在大自然中享受生活，这才是最大的快乐，也是人生追求的最高志趣。当然，在这种与大自然和谐相处的生活中，孔子并没有“遗忘”社会生活，因此对于其他几位弟子的志向并没有否定，他的理想是人与社会、自然的整体和谐。没有人与社会的和谐，人与自然的和谐亦不能实现；但是，他的最高理想是人与自然的和谐，这一点是十分清楚的。因为在孔子学说中，自然界（天）是本源性的，自然界的山水与万物同人的生命是息息相关的，只有回到自然界，才算真正回到了自己的“家”。
这里既表现了儒家与道家不同的一面，也表现了儒家与道家相同的一面。其不同的一面是，道家对社会现实持一种消极批判的态度，主张回到自然之道；儒家对社会持一种积极参与、积极改造（决不是“顺世”可以概括的）的态度，进而回到自然之道。这样，儒道两家对于道的理解与解释也就不完全相同，道家所说的道，完全是自然的，治理社会也要用自然之道；儒家所说的道，固然是自然的，但其中又有社会人文的因素，而且强调“人文化成”。其相同的一面就是，二者都重视天地生生之道，并以此作为人的生命的本原与依归。在这一原则之下，道家老子也并不“非仁义”（《郭店楚简》有明确论述），儒家孔子也不反对道家的道，这就是“儒道同源”。
三、爱护生命，节约生活
孔子的学说特别是他的仁学，首先是以人为本的，他最关心的是如何生活。他提出了德性主体的问题，主张人要过一种德性生活，这方面的论述是很多的，不必细举。但人的最高德性是仁，人的生活应当以仁德为依据。仁的核心是“爱”，这是一种普遍的道德情感，它的实现就是“爱人”[34]，但其扩展则不止于爱人，还应当爱惜自然界的一切生命。这是仁的德性的必然表现，不是为了人的利益而去爱。孔子尚未提出“爱物”的学说，这一学说是由孟子提出的，但在孔子的学说中包含着这方面的内容，孟子只是将这一内容明确地揭示出来并加以发展罢了。
爱护自然界的生命，这就是一种生态哲学，它不仅看到了人与万物之间的生命联系，而且看到了自然界一切生命的价值，它们是值得同情的，值得爱护的，这本身就是人的生存方式、生活态度。在人的生命情感之中便具有这方面的需要。当然，孔子对待人与其他生命是有区别的，他首先关心的是人。比如他的马厩着火了，退朝后首先说：“‘伤人乎？’不问马。”[35] 当人与马都因意外灾害而受到伤害时，他首先想到的当然是人。又比如在某些祭祀一类的活动中，是要用“牺牲”的，即杀牛或杀羊以实行“血祭”的，对此孔子是坚持的。《论语》记载，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”[36] 子贡想去掉鲁国每月初一告祭祖庙的那只活羊而不用，孔子批评说，你爱那只羊，我却更爱礼。这说明他还没有达到将人与动物完全平等看待的程度。但是，在一般情况下，孔子是很重视同情、爱惜和保护生物的。这里也举出几个例子。
一是有关钓鱼与打猎方面的。古代农业社会早有钓鱼与打猎，孔子也钓过鱼、打过猎，没有摆脱人类“文明”的生活方式。但是，根据确凿的记载，“子钓而不纲，弋不射宿”[37]。即钓鱼时不用大绳横断流水而一网打尽，射鸟时不射杀归巢的鸟。不一网打尽，是为了鱼儿繁衍生息，以尽其天年；不射宿鸟，是为了鸟儿能够团聚，享受生命。宿鸟即归巢之鸟，很可能有幼鸟待哺，也可能有家庭成员，可以繁衍后代。由此可见，孔子是“手下留情”的，是有生命关怀的。这是深层次的生态意识，也是仁心的流露。看看现代某些人，钓鱼时不管大鱼小鱼一律钓上，小鱼如果不好食用，则弃之路旁，任其死亡；打猎时哪管宿鸟不宿鸟，一齐打下，甚至连珍稀动物都不放过；行路时则任意摧折树木，践踏花草，还有一点生态意识吗？
二是关于野生动物方面的言论。孔子和弟子在山中行走，遇见一群野雉，抬头一看，眼色一动，野雉便飞起，盘旋一阵，后又集体停在一处。孔子便说道：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路也向它们拱拱手，然后这群野雉振振翅膀又飞走了。[38] 孔子怎么能认出这些雌雉呢？这与他平时的观察学习是分不开的，更值得注意的是，孔子的这句话：“时哉时哉！”很值得玩味，它是指野雉的飞行集聚正是时候，但是什么样的时候，他没有说。可以肯定的是，它们在山林之中过着一种自由自在而不受人类威胁的生活，为大自然增加了生命活力与生生不息的和谐色彩。子路之所以拱拱手，可以看作是对孔子这句话的注解，即对野雉表示了一种尊重与感激之情。
孔子对野雉所表示的友好、同情与关爱的情感，对其他动物也是同样适用的，再联系到他在垂钓与射猎时的表现，就足以说明这一点。
孔子很重视诗学与诗教。《诗经》中有许多描写自然的诗篇，更有表现人与自然关系的篇章，从中可以得到很多启迪。这种学习不只是背诵诗句，显示博学，而是为了陶冶性情，培养情操，提高境界，在实际生活中运用。孔子对他的学生们说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[39] 从这里可以看出，学诗有多方面的功能。所谓“兴”，是感发人的情感，从中得到生活启示，从而提高想象力。所谓“观”，是观察事物的能力和方法，“诗”所反映的思维方式是人与万物和谐相处的整体思维，给人以情感愉悦的美学思维，以这样的方式观察事物，看到的必然是充满价值意义的生命世界。所谓“群”，是群居、群处及其相应的原则，这主要是指人间性而言的，“鸟兽不可与同处”，在这一点上，一般地说，孔子不像后来的庄子，以人与禽兽同处为乐。但是，人与人相处的根本原则是仁（仁德的外化），而仁作为普遍的德性，对鸟兽这一类“他者”，决不是毫不相干的。所谓“怨”，是既关心而又不满意的情感表现，但与“克、伐、怨、欲”之怨并不相同，后者是一种无原则无意义的怨恨，前者则是有原则有意义的怨。“诗”中的讽与怨能给人以深刻的感染，使人懂得如何去怨。
学诗还有一个重要作用，就是“多识鸟兽草木之名”。“诗”中有大量的鸟兽草木的名字。孔子之所以主张“多识”这些鸟兽草木的名字，不仅是从动物学、植物学的角度去获得知识，而且要从中学习人与万物相处的道理、对待万物的态度，“山梁雌雉，时哉时哉”就是很好的例子。这里包含着对生命的尊重。
这是人的修养境界与生活态度的问题。孔子并不反对求富，如果能求，他也会求的，但这里有一个原则，就是“义”。儒家的正义理论正是通过“义”这个范畴表现出来的，这里不能详谈。只就人类的生活方式、生活态度而言，孔子主张过一种合于义的生活。其中包括节俭的生活方式。孔子反对奢侈浪费，更反对统治者“聚敛”。在孔子看来，财富并不意味着幸福，精神上的充实、情感上的满足，才是真正的幸福。“颜子之乐”就是孔子幸福观的集中表达。
孔子是重视礼的，但他并不看重礼的外在形式，而是看重人的内在感情，更不主张使用很多高贵华美的礼器，穿戴许多难以制作而又讲究的服饰。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[40] 就日常生活而言，孔子也是主张节约俭朴，这是一种传之久远的美德。一般人很难达到颜子那样的境界，但也有一个生活方式与态度的问题，“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”[41]
这里隐含着的一层意思是，过一种节俭的生活，之所以是一种美德，其中包含爱惜自然资源和能源的意识。人类的生活方式是不能离开自然界的，人类所需要的一切都是由自然界提供的，人不能无限地毫无顾忌地向自然索取，尚俭的生活方式作为一种美德，实际上是对自然界的一种尊重，“乐山”“乐水”则是对自然界的一种敬仰与依恋。现代社会的生活不能与孔子时代相比，科技发展了，物质财富增加了，但是浪费与奢侈现象更加严重了，只知向自然界掠夺，却不知向自然界回报，这样的生活方式会将人类带进坟墓。回顾和反思孔子学说中可贵的精神价值，对现代人无疑是一剂治疗“现代病”的精神良药。
[1] 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社1982年版。
[2]《论语·阳货篇》。
[3]《论语·公冶长篇》。
[4]《论语·述而篇》。
[5]《论语·述而篇》。
[6]《论语·里仁篇》。
[7]《论语·卫灵公篇》。
[8]《论语·阳货篇》。
[9]《论语·述而篇》。
[10]《论语·尧曰篇》。
[11]《论语·述而篇》。
[12]《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2000年版，第281页。
[13]《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第383－396页。
[14]《论语·述而篇》。
[15]《论语·述而篇》。
[16]《论语·颜渊篇》。
[17]《论语·宪问篇》。
[18]《论语·雍也篇》。
[19]《论语·先进篇》。
[20]《论语·里仁篇》。
[21]《论语·卫灵公篇》。
[22]《论语·尧曰篇》。
[23]《论语·为政篇》。
[24]《论语·学而篇》。
[25]《论语·雍也篇》。
[26]《论语·宪问篇》。
[27]《论语·子罕篇》。
[28]《论语·子罕篇》。
[29] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1983年版，第93页。
[30]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第113页。
[31]《四书章句集注》，第113页。
[32]《论语·雍也篇》。
[33]《论语·先进篇》。
[34]《论语·颜渊篇》。
[35]《论语·乡党篇》。
[36]《论语·八佾篇》。
[37]《论语·述而篇》。
[38]《论语·乡党篇》。
[39]《论语·阳货篇》。
[40]《论语·八佾篇》。
[41]《论语·述而篇》。
* 原载《中国哲学史》2002年第2期，第21‒28页。此文收录为《人与自然——中国哲学生态观》第五章。