诺贝尔奖获得者阿尔文先生说过：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去吸收孔子的智慧。”[1] 这真是一个远见卓识。这不是因为他说了孔子的好话，能激发中国人的“自尊心”，而是因为，他看到当前人类的问题所在，从文化上找到解决问题的出路。但是，究竟怎样理解孔子的智慧？这倒是值得我们认真思索的问题。
从根源上说，由孔子所开创的中国文化的智慧，不是别的，就是“究天人之际”的问题，其基本的思维模式则是“天人合一”。这样一种独特的智慧，正是从孔子开始的，并且形成了一种有生命力的文化传统。关于“天人合一”，人们争论了很久，但是在我看来，一个基本的意义是人文与自然的关系问题。
有人说，孔子的智慧是人文主义的；又有人说，孔子的智慧是自然主义的。由于看问题的角度不同，得出的结论也不同，甚至相反。但是，这两种似乎相反的看法都没有离开“究天人之际”的范围，只是各自强调了一个方面。事实上，在孔子和儒家那里，人文与自然是很难分开的。
人文不能离开自然
从词源上讲，“人文”一词出自《易传》。《易传》相传为孔子所作，现在大家都认为，是孔子之后的儒者所作。其中的《贲卦·彖传》说：“阴阳交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里所说的“人文”，与今日从西方接受过来的“人文主义”既有一致的一面，又有不一致的一面，不可一概而论。其一致的一面是，都很重视人的问题，甚至可以说，都是以人为中心的。但是，二者有很大区别，其最大的区别是，孔子对天即自然界有一种很深的敬畏，并且认为，人与天即自然之间有一种内在的联系，人类要在实践活动中做到“知天命”。这种“知”，不是将自然界作为存在于人之外的客观对象去认识，而是要在人的生命体验中去认识。这就是后世人所总结的“天人合一论”。因此，《易传》在提出“人文”的同时，首先要讲“天文”，而不是孤立地去讲“人文”。实际上，“人文”是与“天文”联系在一起说的，无“天文”则无“人文”，无“人文”则“天文”亦无意义。“人文”可以泛指人类文化，包括人类的物质和精神的创造活动，特别是精神创造。“天文”即泛指自然界的天道变化，其深层意蕴则是生命创造，即《系辞》所说“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。天即自然界是生命整体，其根本功能和作用是生命创造。人是自然界的一部分。
孔子关于天的最重要的解释是：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2] 这里明确提出了“生”的哲学，说明天是有时间、空间意义的，其根本作用就是“生”即生命创造。这种生命创造还有更重要的价值意义，即自然界是有“内在价值”、“内在目的”的，其最高价值是“天道”、“天德”，其最高目的是“善”。这里所说的“善”，是指自然界的生命及其生命创造，是向着更加完善的方向发展的，或者说是有序的，不是基础主义、还原主义的。其实现则在人。因此可以说，人是自然界“内在价值”和“内在目的”的实现原则。这里所谓“实现”，不是被动地接受“天道”、“天德”，而是一种真正的创造活动和主体实践活动。儒家的人文精神主要表现在这里。
孔子十分重视人的问题，重视人的存在的意义和价值。他的仁学就是关于人的问题的伟大学说。仁是人之所以为人的存在本质或内在德性。仁之对于人，如同粟米布帛一样须臾不可离。而仁的根本含义就是“爱人”、尊重人。孔子第一个树立了人的尊严；人是目的，不是工具，要把人当目的去对待，不能当作工具去使用。这是孔子人文主义学说的根本精神所在，也是孔子对人类文化作出的最重要的贡献。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[3] 人是有自由意志的，人的自由意志是不可侵夺的。这说明孔子是很尊重人的价值和尊严的。但是，孔子和后来的儒家决不是离开自然界去谈论人的问题，而是在人与自然界的相互联系中谈论和解决人的问题的。这又是孔子智慧中最值得重视的地方。人们常说，“儒学即人学”，“人学即仁学”。这是对的。但是，儒家的人学是以天即自然界为其存在前提的，是以天道为其价值本体的。自然界才是人类生命和价值之源。在孔子和儒家看来，没有比天即自然界更高的存在，没有超自然的神灵（上帝），自然界就是人类的“上帝”。只有自然界是永恒的、无限的，人则是有生有死的。来源于自然界而又归于自然，这就是人类不可改变的“命运”。人类的一切文明和精神成果都是在自然界这一母体中创造出来的，不是靠自己的“自我意识”创造出来的。
人文主义的一个重要内容是有关人性的问题。西方人文主义所说的人性，具有强烈的世俗性，摆脱了神的控制。孔子的人性学说则与天道有关。孔子的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[4] 这句话曾引起学者们的争论，归结为孔子究竟有没有“天道性命”的思想。我认为，答案是肯定的。子贡明明是说孔子之“言性与天道，不可得闻”，并不是说孔子没有“性与天道”的思想。如果孔子真的没有“性与天道”的思想，子贡何以提出“性与天道”的问题呢？子贡是孔子弟子中最忠实于老师的一位学生，也是最信奉老师思想的一位学生，如果老师没有这种思想，他是不会提出这个问题的。那么，这句话的真正意思就只能是，孔子对“性与天道”的“言说”是不可得而闻的，不能企图从孔子的言说中去了解“性与天道”一类的形而上的问题，而是要从“言外之意”去体会这个问题。进而言之，“性与天道”的问题不是一个语言的问题，而是一个生命体验的问题。这正符合孔子的思想特征。因为孔子的智慧都是在“文章”即日常语言中表述的，其中的形而上的意义却超出了语言本身，需要人们在实践中去“默识”、去体认，正如孔子所说，“下学而上达”。“下学”是日常生活经验中的学习，而“上达”则是经验学习基础上的自我超越。这种自我超越就是“上达天德”，是人性与天道的真正合一。“天道”、“天德”虽有超越性，但它只是自然界的一个层面即精神层面，并不是超自然的精神实体，只有天即自然界是包含物质层面与精神层面在内的有机整体。这就是“生生之谓易”。这个“易”是指整体或全体而言的。后来的宋儒对此有很好的体会和解释。他们一方面说，天就是理，理是形而上者；另一方面又说，天就是苍苍者，苍苍者则是形而下者，有空间、时间义。天即自然界作为包括形上、形下而为一的整体即全体，就是宋儒所说的“道体流行”或“与道为体”，是形上、形下浑然一体的，也是“生生不息”的。
既然人性由“天道”、“天德”而来，那么，人性就不仅仅是世俗的，而且有神圣的一面。“与天地合德”是需要在实践中不断努力实现的神圣职责。孔子的敬畏天命不仅仅是对外在的必然命运的一种宗教态度，更重要的是对人的行为的一种反思。孔子说：“迅雷烈风必变。”迅雷烈风是自然界的异常现象，人遇到迅雷烈风为什么“必变”、有一种敬畏之情并且表现在面部表情和行动之中呢？因为这与“性与天道”是有关的。人是不是按天命之性行事，是不是违反了天命，正是需要在这样的性命攸关的时刻引起警觉并进行反思的。
人与自然何者是主体
孔子和孔子以后的儒家认为，人的仁性是由天赋予的，但又是在后天实践中完成的。人是真正的实践主体。“我欲仁，斯仁至矣。”[5] 孔子之所以肯定人的主体作用，就在于人能够实现自己的仁性，而仁的全面实现，就是“天人合一”之境。这时，只有这时，人与自身、人与人、人与自然不再是处于对立和冲突之中，而是处于生命畅遂的和谐统一之中，从而享受到人生的最大乐趣。孔子有“富民”的政治理想，有“少者怀之，老者安之”的社会理想，但就个人的终极关怀而言，他并不以战胜自然、征服自然从而享受最大的物质利益为人生的最大快乐，而是以人与自然融为一体的体验为最大快乐。后儒所谓“孔颜之乐”、“吾与点也”就是“好学”、“闻道”、“践仁”从而实现人与自然的生命和谐。当人类由于对自然的无情掠夺而陷入空前的生态危机之时，应当从孔子智慧中吸取如何生存的深刻哲理。这是人类自己的事情，不能靠别的什么力量来解决。
“人文”体现了人的价值，是社会文明之所“止”。孔子开创的儒学，就是解决人生的意义和价值问题的，包括人的自由、尊严和人性一类的问题。从这个意义上说，儒学是人文主义的，是提倡人的主体性的。天地生生之德赋予人而为仁为性，人便是实现天地生生之德的实践主体。从“生”的意义上说，自然界是主体，人的生命和德性是由自然界给予的，因此，人对自然界有报本之心、敬畏之情，人如果违反了“生生之德”，就会受到惩罚。但从“仁”的意义上说，人是主体，因为只有人才有仁德。孟子的“人禽之辨”就是辨明这一点的。人之所以为“贵”就在于此。但是，人之所以为“贵”，究竟是干什么的？这才是问题的关键。在孔子和儒家看来，人之所以为“贵”，不是要人成为自然界的主宰，去掠夺和征服自然界，而是以其仁心对待自然界，以此实现天人合一之境。孔子的智慧不是把人的权利和利益放在第一位，由此确立人在自然界的优越性，而是树立人的责任意识，对自然界承担起神圣的义务，由此确立人在自然界的地位。这是孔子智慧不同于人类中心主义的最大特色。真正说来，人与自然界共同构成主体，成为互动的过程。自然界是创造生命的主体，人则是实现其生命价值的主体。人不是与自然界相对立的以“自我意识”为标志的主体，而是与自然界相统一的以仁心仁性为标志的主体；不是将自然界视为对象去认识和改造、从而满足人的欲望为目的的主体，而是将自然界视为生命价值之源、以自己的实践活动实现其生命价值的德性主体。孔子的主体性学说与人类中心主义者以知识为权力、以征服自然从而满足人的利益为目的的主体性是不同的。
孔子并不反对人类向自然界索取，但是他从存在和价值相统一的高度理解自然，理解人自身，理解人与自然的关系，懂得不能将自然界仅仅作为客观存在去对待，不能以人类的利益，特别是无止境的贪欲为唯一尺度，去向自然界索取而无任何回报，人类应当以感激之情从自然获取人类生存所需要的一切资源，而又以“知天命”、“畏天命”的道德的、宗教的情怀对待自然界。因此，他能将人文与自然统一起来，而不是对立起来。
以敬畏之心对待自然界，并不意味着抹杀人的主体性，抹杀人文精神。正好相反，它弘扬了人的主体作用。“人能弘道，非道弘人。”[6] 这是对人的主体性的高度弘扬。这里所说的“道”，既是人道，也是天道，是天人合一之道。天道是靠人去弘扬的，不是由天道弘扬人的。就是说，人，且只有人，才是实现天道的主体。这同后儒所说的“为天地立心”（张载语）是同样的意思。只是后者更明确地揭示了目的性原则。人是自然界的“生”之目的的实现者，“天地生物之心”是靠人心来实现的。正是在这里，充分体现了儒学的人文精神。天以“生”为心，人以“仁”为心，“弘道”就是“践仁”。人的价值就在于实现仁。
“仁者爱人”，这是仁在人与人之间的实现。其实，仁不只是一种社会伦理，所谓“己所不欲，勿施于人”的黄金规则并不是仁的全部内容。汉儒将仁解释为“相人偶”，固然有人与人的相互尊重和平等之义，但真正说来，仁是一种普遍的道德情感及其理性自觉。前不久出土的战国时期的郭店楚简中，“仁”字便写成“”字，这说明仁是身心合一的人的内在本质，本质与存在是统一的。人的身、心皆来源于自然界，仁不仅是人与人之间的实践原则，而且是人与自然界的万物之间的实践原则。从根源上说，仁已突破了家族、社会关系而成为人与自然之间的普遍的实践原则。这就是说，不仅对于人，而且对于一切生命以至山河大地，都有发自内心的尊重、同情与爱。这是孔子智慧中题中应有之义。孔子虽然没有明确提出“爱物”之说，但他的一系列言行已经说明了这一点。到了孟子，便顺理成章地提出“仁民而爱物”的学说，将仁施之于自然界的动物。后来的儒家进一步发展了这一学说，建立了中国的深层生态学。我相信，这一学说对人类可持续发展必将作出贡献。
[1] 见《中华读书报》2003年4月16日，胡祖尧文。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语·子罕》。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《论语·述而》。
[6]《论语·卫灵公》。
* 原载《寻根》2003年第6期，第16‒20页。