【提要】老、庄二人都崇尚自然，以为自然内在于人而存在，自然即是人的内在本性，人必须返回到自己的内心世界，认识自己的本性，实现自己的存在。这种反观内照式的自反思维，排除了科学理性发展的最终可能性，造就了中国的人学本体论。他们又是中国哲学中最早建立形上学的思想家，把确立人的形而上的本体存在作为自己的根本任务，从而奠定了自我实现、自我超越的形上思维。不离自我而又超越自我，在自我中实现“真我”，便成为道家乃至整个中国哲学的最终目的。
以老、庄为代表的道家哲学，是中国传统哲学的重要组成部分。他们同儒家的最大区别是，试图用自然主义代替儒家的伦理主义。但是令人感兴趣的则是他们与儒家具有基本相同的思维方式。这里，我想从以下几个方面谈谈老庄哲学的思维特征。
一
道家崇尚“自然”，这一点与儒家有所不同。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 庄子对于自然的论述更多，以至于荀子批评说，“蔽于天而不知人”。但这些是不是以自然界为对象的外向思维呢？就整体而言并不能得出这样的结论。
道家的自然主义，确实对中国古代科学技术的发展产生过积极作用，很多自然科学都和道家思想有关。特别是后来的道教，虽然是一种以求“长生不死”为目的的中国式宗教，但其中包括许多科学技术知识，其中有一种改造自然的“逆天”思想，也有一种自发的科学思维。但是，就道家思维的主流而言，它所提倡的“自然”，并不是与人相对而存在的自然界及其外部事物的性质和规律，当然也不是作为认识和改造对象的自然界。它只是取其“自然”之义，以说明人的存在，以说明人性。“自然”是内在于人而存在的，“自然”就是人的内在本性。因此，道家的“自然说”，实际上是从“天人合一”出发，最后仍落到人的主体性问题上。
当道家把“自然”规定为人的内在本质、变成人的本性时，所谓“自然”便不仅是外在的东西，而且是内在的东西，变成了人的存在范畴。老子的“自然无为”说，就是如此。“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[2]“常自然”就是以自然为常，既是天之“常道”，亦是人之“常性”。道、德之所以尊贵不是因为道、德对万物有什么命令或恩惠，恰恰是因它对万物没有任何外在的命令，而是万物以自然之道为常。这自然之道作为人之常性是不为而成的。人和万物虽然产生于道，但既生之后，便具有内在的德，德是道的真正实现者，也就是道之在人者。这就是“道生之，德畜之”[3]。因此，他主张“积德”，进行内在的自我认识和修持。“修之于身，其德乃真。”[4] 这个“真”，就是人的真性情。
修之于身，必须要返回到自身，认识自己内在的“常德”即自然之性。“知人者智，自知者明。”[5] 中国人常说的“自知之明”，就是从这里来的。在老子和道家看来，能知人，这只是智，有“知性”而已；能自知，则能通达明白，无所不通。这是更高的智慧，也是最根本的认识。可见，“明”是一种自我认识，不是一般的对象认识，就完成自己的人性而言，与其说是一种认识，不如说是自我呈现。他所说的“知常曰明”[6]，就是这样的自我认识，也就是“自知之明”。所谓“常道”、“常德”、“常自然”，都是一个意思，既是自然之道，又是人的本性。“自知”之明与“知常”之明也是一回事。不是在自身之外去认识什么“常道”，而是通过自我反思、自我体悟，掌握普遍而永恒的自然之道。这也就是“静观”。
应当指出的是，老子所说的“静观”，并不是一般的直观，而是自我反观，它要实现自己的性命之常。这也就是老子所说的“见素抱朴”、“反朴还纯”。很明显，这正是道家所提倡的自反思维。老子提出“为学日益，为道日损”[7]的著名论断，实际上把认识论的对象思维同“体道”的内向思维作了明确的区分。“为道”之所以不同于“为学”，就在于它不是建立在外部知识基础上的对象思维，而是建立在直接体悟基础上的主体思维，因为它不需要语言作中介，不需要经验作前提。这同孔子的“求仁”说一样，共同奠定了中国哲学主体思维的基础。道家思维的基本定势是，从“自然”开始，又回到“自然”，这一切都是通过主体的“反观”之学实现的。
老子虽然反复强调“自然”而不怎么讲到人，但他决不是不重视人，也不是把人和自然对立起来，而是把人变成“自然”的人，主张回到自身，通过“自知”之明，实现“自然”之性。正因为如此，从道家学说中并没有发展出对象化的科学思维，也没有发展出概念化、形式化的理论思维。
老子提出的自反思维的一般原则，经庄子而得到进一步发展。
庄子把“自然”之道看作世界的最高存在，同时又是人的根本存在，“自然”就是人的真性。自然之道和神明之心是合而为一的，神明之心便是自然之性。他的“虚室生白”[8]之说，就是主张神明之心能生出纯白之性，从而实现道的存在，道家所说的“其道光明”就是指此而言的，它不仅是一种状态，而且是一种存在。但这需要回到内心，保持“虚静”，排除外在的一切东西，包括自己的形体和聪明知识，才能实现。他所说的“坐忘”，就是这样的方法。如果使耳目心知向外求知，那就是“坐驰”，而不是“坐忘”。“坐忘”则是忘掉肢体，罢绌聪明，“离形去智，同于大通”[9]。“大通”就是“道通为一”[10]之通，也就是超越一切差别和对立，实现内外合一、物我合一的绝对统一之道。
庄子认为，任何外在的知识都是有限的，也是相对的，以有生之年，孜孜向外求知，永远得不到真正的认识，而只能产生“成心”。对象性认识都是“有待”的，有待之知不是真知，有待之人不是真人。道内在于人而存在，因此，唯一的办法就是返回到自己的心灵，进行自我体悟、自我认识。所谓“至人”、“真人”、“神人”，都不是对外界事物有什么特别的认识，而是忘掉外部知识，甚至忘掉自己的形体和聪明，进行自我反观、自我体悟的结果。
所谓“至人”，作为道家的理想人格，就是“不以心捐道，不以人助天”[11]。这里的“心”是指认知之心，或是非、善恶之心，而不是“虚室生白”之心；这里的“天”，不是外在的自然界，而是自然之性，是“在内者”，不是“在外者”。这就是《秋水篇》所说“天在内，人在外”的意思。“天在内”是以“自然”为人的内在本性，“人在外”是以人的情欲、知识等等为外在的东西，因为这些都是以外物为对象的，不是内在本性所固有的。换句话说，“天”（即“自然”）已经内涵在人的本性之中，变成了人的内部存在，所以是“在内者”。如果在人性之外求知其所不知，求得其所未有，那就是“人在外”，因为离开自己的内在本性而另有所求，其所求者必是在外者。因此他又说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”[12]“无以人灭天”，同“天在内，人在外”是同样的意思，因为人性是自然天成的，不需要人为的活动去改变，如果硬要改变，那就是以“人”灭“天”，如同“凿浑沌”的寓言故事所说。“无以故灭命”，是不以有意识的人为活动破坏天命之性，这里所说的“命”，其实就是“自然”，是在内者，不是在外者。“无以得殉名”，是不以有所得而丧失自己的性命以求“名”，他认为“名”是外在的，不是内在的。“谨守而勿失”就是不要失掉自己的本性。这样做了，就能“反其真”，即返回到自己的真性情。
他所谓“心斋”也属于这种思维。心能虚静而不为外物所蔽，就能做到“惟道集虚”[13]，这不是说心外有一个道来集于心中，而是说，虚静之心自能集道，同“坐忘”、“虚室生白”是同样的意思，即在主体精神专一的情况下，内在的自然之性自然会实现或呈现出来。庄子的“反真”与老子的“反朴”一样，都属于自我反思式的内向思维。
《天地篇》所记载的“抱瓮而灌”的故事，就是这种自反思维的实际运用。运用机械可以节省时间，提高效率，发展生产，得到更多利益，这是显而易见的。但是，道家学说的信奉者并非不知这个道理，也不是做不到，而是“羞而不为”。为什么呢？因为在道家看来，要运用机械浇灌，就必有制造和运用机械的一套事情，既有机械之事，则必有机械之心即所谓“机心”。这实际上是知识、技巧、功利之心。有了这样的“机心”，便求知不已，求利不已，劳心伤神向外追逐而“纯白不备”。这所谓“纯白”，正是“虚实生白”之白，也就是纯朴自然的神明之心、无知无欲的自然之性。不是运用和发展人的聪明智慧，向外探索自然界的奥秘，而是返回到自己“无知无欲”的纯白之心、自然之性，“体性抱神”，无为素朴，实现自然之性，这就是道家所提倡的思维方式。这种思维，在中国历史上产生了极大影响，具有社会普遍性和长期稳定性。
二
道家崇尚“自然”，以“自然”为宗，故提倡“无情”，“无心”之说，但它决不是排除任何情感，更不是取消任何认识；它提倡“无情”之情，“无心”之心，从本体存在或神明之心出发，提倡个体化的自我体验式的认识，同时却又把个体和绝对本体、自我和非我完全统一起来了。
“道”作为中国哲学的基本范畴，首先是由道家提出来的。按老子所说，道是无形无象、不可感知、不可言说的；按庄子所说，道是万物的根源，万物只是道之“一偏”，“大全”之道，同样不可言说，不可分析。总之，不能用一般方法去认识“道”。那么，怎样才能认识呢？用道家的话说，其根本方法就是“体道”，即直觉体验。
老子所说的静观，既不是通常所谓感性直观，也不能理解为单纯的理性直观，这里包含着以内视反观为特征的自我体验。有人说，老子善于“冷眼旁观”，其实，老子认识事物的根本方法并不是或主要不是冷眼旁观，他是要把自己“摆进去”，在自我体验中实现所谓静观。真正的“冷眼旁观”，应是客观的或对象性的理智认识，无情感色彩，亦无主观评价，更不否定一般知识。但老子在提倡虚静的同时，却反对一般知识，主张“无知无识”的特殊智慧。这种智慧的一个特点是，否定一切对象认识，直接把握道体。反过来说，只有对象知识被否定之后，才能获得“道”的根本认识。从一定意义上说，老子提倡一种否定性思维，通过对知识的否定，排除对象性认识，以此实现对于道的直接体认。但是从另一种意义上说，老子是从一个更高的观点来“观察”事物，这个观点正是本体体验。他所说的“致虚极，守静笃”以及“涤除玄览”，实际上就是实现这种体验的根本方法。
“致虚”、“守静”是指主体的精神状态，“玄览”与其说是冷静的直观或理性直观，毋宁说是一种宁静的体验或内观。老子以静为根，以静为本，他正是后来“主静说”的开创者。“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常。”[14] 这个根就是静，也就是道。万物都要复归到静根，这就是“复命”。这是不可言说的“常道”，对此只能在静中体验，不是一般的直观所能认识的。这种体验必须把自己放进去，以自己为本位，做到“绝圣弃智”、“见素抱朴”、无知无识，如同婴儿一般，但实际上却超越了一般的认识，达到一种无知之知。
道家的“体道”确实很少情感色彩，不像儒家那样充满了情感色彩，但同样缺少逻辑思维，缺少概念的分析和推理。这是一种特殊的体验型思维，其根本目的是实现人与天道合一。照道家所说，体道之人，“绝学去忧”，不需要学，“绝圣弃智”，不需要智，他的智慧是从“静观”式体验中获得的。
庄子公开提倡“无情”，主张“喜怒哀乐不入于胸次”[15]，但他既不是一个宗教哲学家，也不是一个理智型哲学家。他极力反对儒家的道德情感，也反对禁欲主义的宗教情感，提倡一种人与自然合一的超伦理超功利的美学或情感体验。“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，故知至其所不知，至矣。”[16]“知至其所不知”，就是以知为不知，以不知为知，因为大道是不能称谓的，大辩是不能言说的，大仁不是儒家所谓仁，大勇也不是通常所谓勇，它已超越了一切是非善恶，是“无待”即绝对的存在。对大道的认识不能靠一般认识，只能靠不知之知，不能靠一般语言，只能靠无言之言。不知之知，是为大知，无言之言，是为真言。一句话，这是超言绝象的直觉体验。他经常不是用正面论述的方式，而是用寓言故事说明他的哲学思想，就是运用这种思维方式的具体表现。
正是庄子，明确提出“体道”的问题。他说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”[17] 他把“体道”看作是不同于一般认识的最高认识。但是何谓“体道”？怎样“体道”？用今天的语言来说，就是取消名言和概念，取消相对而有限的对象认识，进行直接体验，确切地说，是一种自我体验。郭象注解说，“体道”者，“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳”。这很符合庄子的思想。所谓“自得”，就是自我体验之所得。自得之知，不需要外在的知识，只是一种内在体验。这是庄子和道家所一贯主张的。庄子说：“不知深矣，知之茂矣，弗知内矣，知之外矣。……如形形之不形乎、道不当名。”[18] 以知为外，以不知为内，说明知识和体验是不同的，二者有内外主客之分。体验是主体自身的事，知识则由对象决定。为什么“不知”比“知”更为深刻呢？因为体验所得之知是无限的、绝对的，也是整体的，一般的对象认识则是有限的、相对的，也是部分的。
这是一种“无言之辩”、“无知之知”。事实上，一有辩论，便有是非；一有名言，便有分别，而大道既没有是非的分别，也没有主客、内外的分别，真所谓“天地一指，万物一马”，“天地与我并生，万物与我为一”。这是一种最高的体验，在这样的体验中，内外之别、物我之分，统统都消失了，进入了真正的“天人合一”的境界。
这种主客合一、内外合一的内在体验，是出于情感而又超情感的本体体验，它以人的“自然”本性为其内在根据，以主体的意向活动为其内在动力。
庄子所谓“无情”，并不是真无情，而是反对世俗所谓好恶之情，因为这种世俗之情从某种需要和目的出发，具有强烈的功利性。有了这种功利性目的，便有好恶之情，有益于己者好之，无益于己者恶之，有了这种人为的好恶之情，求之无已，反而能内伤其身，无益于自然之性。在庄子看来，儒家所提倡的道德情感也不例外。它也是一种求名求利之情，不是出于本性，而是出于人为。真正的情应该是顺其自然，不以世俗之情为其情，而以顺应自然为其正，这就是超功利的“情之情”。“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”[19] 他主张“哀乐不入于胸次”，实际是拒绝世俗的功利之情，并不是没有情，“安时处顺”就是自然之情，也是人的真性情。有了这种自然之情，才能真正体验到人的存在和人生的意义，实现真正的精神自由。否则，人来到这个世界上，不过是匆匆过客而已。有了这种体验，就能够超生死，超利害，没有人与己、内与外的分别，真正与大道合而为一，这就是“体道”，这样的人就是“体道”之人。
这也是一种认识，但不是以自然界为客体、以心智之人为主体的那种对象认识，这是建立在自我体验、自我实现基础上的存在认知或本体认知。
庄子所说的“鱼之乐”，就是这种体验的一个很好的例子。《秋水篇》记载，庄子与惠施游于濠梁之上，庄子看见水中之鱼“出游从容”，便说这是“鱼之乐”。惠施问道，你不是鱼，何以知鱼之乐？二人展开了一场辩论，庄子最后回答说：“子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”人们都把这看成是庄子的认识论思想，可是怎么也难以说清，这是一种什么样的认识论。实际上，这里的问题根本就不是一般认识论的问题，而是一个体验的问题，这正是庄子思想的特质所在。
如果从对水中之鱼“出游从容”的观察，单从认识论讲，并不能得出“鱼之乐”的结论，因为很明显，庄子和鱼并不是同一类。他不能用人类的情感去衡量鱼；如果他运用了拟人化的方法，那么，他所谓乐只能是一种“戏言”，而不是认识。但庄子在这里所说，并不是“戏言”，而是表达了一个很重要的思想。事实上，他是通过自我体验的方法，才得出这个结论的。鱼有没有乐，在认识上是一个无法解决的问题，但是在自我体验中，完全可以说，鱼有一种乐。在这里，人不是与自然相对而存在，不是从外面去“观察”和认识自然界的事物，而是把自己投入到自然界或“切入”自然界，从中体会出自然之乐。把这种乐投射到鱼的生命活动中，就会感到鱼也有一种乐。鱼有没有乐，完全是由人的情感体验决定的，人在情绪情感极好的情况下，就会有这种体验，甚至忘掉自己的存在，完全融化在自然界，感受到一切都在欢笑；但在情绪情感不好的情况下，就不可能有这种体验，甚至会觉得一切都在痛苦之中。总之，鱼之乐实际上是人之乐的自然投射，而人之乐又是通过鱼来体现的。
这种体验的特点是人与自然合一。庄子的“逍遥游”，就是这种体验的最高境界。他从自然界的各种现象，比如大鹏的自由翱翔，体验出人与天地精神往来的自由境界，就是最好的例子。人并不能离开形体之躯，也离不开具体的生活环境，但是，如果有了如同庄子所说的那种“无待”的主体体验，就能够“出六极之外”而“游无何有之乡”，“独与天地精神往来”。这也是一种最高的智慧，这样的智慧是“知之登假于道者也”[20]。“登假于道”就是“体道”、“与道同体”，克服了形体的限制，进入了绝对自由的境界。以庄子为代表的道家，把追求一种绝对的精神自由看作是人生的最高境界，也是人的最高存在，但这种精神自由严格地说是一种主体体验，不是一种客观认识。
三
道家关于自然之道的思想，在一定程度上促进了中国理论思维的发展，但是，道家并没有建立起系统的自然哲学，也没有发展出科学理论，只有道教中有某些科学的东西，但又受到极大的限制。因为道家哲学从根本上说是一种以实现理想人格为目的的实践哲学。他们把他们的学问称为“道德”之学，实际上是讲如何“得道”以成为至人、神人或真人的学问，由于“得道”从根本上说是一个实践的问题，因此，他们又称他们的学问为“践道”之学，即诉之于主体实践而后才能完成。
如果说，老子具有某些唯理论的倾向，那么，庄子则是提倡实践经验型主体思维的重要代表。《庄子》中有许多例子说明，个人的实践经验可以达到纯熟而运用自如的程度，可以得到一种真正属于自己的知识，但是很难在理论上提出可普遍接受的原理。这样的知识和技能只能在个人的实践经验中体会，却不能用一般理论语言来表达。
“庖丁解牛”就是一个最著名的例子。庖丁在其一生的实践中，掌握了极其熟练的解牛技巧，可以做到“目无全牛”，因为他能“以神遇而不以目视”，能够“依乎天理”，故能“以无厚入有间”。这所谓“天理”，就是客观规律；所谓“神遇”，则是特殊体验而不是一般认识。这种体验只能在个人的实践中才能得到，不能通过任何间接的方法获得，在他看来，“真知”凝结在个人的实践经验中，存在于具体事物中，离开个人经验和具体事物，无所谓一般规律。更重要的是，庄子通过这个故事说明，人生的道理，就如同庖丁解牛，要能够自由地生活在人世间而不受到限制，自如地掌握人生道理而不遇到困难，唯一的办法就是在个人的生活实践中去体验。
儒家所说的“真知”，是关于道德的知识，道德知识体现在人伦关系之中，表现了人与人的和谐一致。因此，儒家主张在“人伦日用”的实践中求得真知。道家所说的“真知”，是关于个人自由的知识（特别是庄子），这样的知识体现在个人同社会的关系之中，在一定程度上表现了二者之间的矛盾和冲突，因此，他主张在个人的非伦理的实践中获得“真知”，就如同“以无厚入有间”，在隙缝中求得生存和发展。但是，不管在哪种情况下，强调个人的主体实践则是最根本的。
我们已经指出，体验型思维的特点，是不能用语言概念来表达；现在我们所关心的，是这种思维不能离开个人的实践经验。《天道篇》记载了“斫轮”的故事，就是最好的例子。“臣也以臣之事观之，斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其中，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则，君子所读者，古人之糟魄矣。”轮人扁的知识技巧完全是靠个人实践经验积累起来的，只能体会，不能言传，更不能形成抽象的一般理论。这中间虽“有数存焉”，但是既不能用语言表达，也不能变成理论。他由此证明，所谓圣人之道只能存在于圣人的实践经验中，而不在其著作中。圣人既然不存在，所谓“圣人之言”不过是糟粕而已，即使圣人存在，也不能从圣人那里得到什么，何况是写在书上的东西。要知道什么是圣人之道，只能在你自己的实践中去体会，在个人的经验中去积累。这就是庄子告诉人们的道理。不仅如此，一切理论学说，都不过是糟粕而已，真正的知识都要在个人的实践经验中去体会，就像庖丁和轮扁一样。事物的规律决不能离开个人的实践经验而存在，它是具体的而不是抽象的，是特殊的而不是普遍的，在个别之中而不在个别之外。既然如此，就不能形成普遍的理论原则，也不能用一般语言去表达。但是，如果认为道家哲学仅仅停留于经验层次，没有形而上的玄思，那就错了。恰恰相反，形而上学正是道家哲学思维的特征。但问题在于，道家并不重视建立一般的形而上学原理，它最终要建立一种人学形上学，即确立人的形而上的存在，并实现自我超越。这一点对后来的儒家特别是理学家，产生过重大影响。
老子提出“复归于无极”的命题，就是这种形上思维的最高运用。他把“复归于婴儿”、“复归于朴”与“复归于无极”相提并论[21]，似乎是把自然素朴之性与道德本体混而为一，实际上婴儿之说只是一个比喻，这同他的“大智若愚”之说具有同样的意义。最高的智慧如同婴儿，无知无欲，实际上是大知。至于“朴”，只是说明道的未加雕琢的自然状态，是一个不可分析的整体。“道常无名，朴。”[22] 正因为道是绝对本体，因而不是名词概念所能指谓的。无论是婴儿、无极还是朴，其最重要的含义则是“常德”。“常德”就是人的形而上的本体存在，“复归于无极”即是复归于道德本体。问题在于无极之道不只是自然界的根本存在和普遍原则，而且实现为人的形而上的存在，这样，老子所说的“复归于无极”，就变成了人性的自我超越与自我复归。
这也就是“归根”、“复命”的本体思维。老子虽然没有区分形上与形下，但他所说的“根”，显然是形而上者。“根”以静和常为其根本特点，静是对动而言的，常是对变而言的，实际上静和常是永恒的超时空的形而上者，所谓以静为根，就是以形而上者为终极原因。不仅万物如此，人也是如此，因为人和万物并不是对立的，“归根”、“复命”从根本上说是要实现人的形上本体，实现“与道同体”的形而上的境界。老子主张“见素抱朴，少私寡欲”，用清净无为“寡之又寡”的方法实现自我超越，这一点同儒家不完全一致。但他们都主张超越感性自我，把形体感官之欲看作是某种限制，只是道家追求个人的精神超越，追求精神自由，儒家强调群体或社会的存在，因而追求道德本体的超越。
道家集大成者庄子，是提倡自我超越的典型代表。他所理想的“真人”，正是实现了“真我”即自我超越之人。庄子把人心分为两种，一种是以外物为对象的认知之心，被称之为“成心”，有“成心”之人是“有待”之人，“有待”之人由于同世界处在对立之中，因而并不自由。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[23] 换句话说，有“成心”之人不能超越对待，不能超越自我，因而不能“得道”，不能“得道”便不能成为“真人”。
另一种是“无心”之心，即是超越一切是非、善恶等对待的宇宙之心。“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”[24] 这种破除对待、泯除是非的“道枢”，就是超越“成心”的体道之心，也就是“道通为一”的绝对精神。这样的心“无成与毁”，超越了一切对立和有限，达到了真正的绝对和无限。
这样的心又叫作“真君”、“真宰”，是真正的主宰而又无形迹可言，不随形体的变化而变化，和宇宙精神实现了真正的统一。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，若有真君而不得其朕。”[25] 我与彼的对立是存在的，庄子并不否定自我的存在。但是他认为，在自我上还有一个“真宰”，它是使彼我相对而存在的使之然者，同时又超越了彼我的对立，这就是绝对无限的“真我”。“真我”就在自我之中，但又超越了自我，消除了主客体的对立，实现了人与自然的统一。“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”[26] 形体有变化而“真君”无变化，形体有生死而“真君”无生死，无生死之心便是自我超越的“真心”。“夫哀莫大于心死。”[27] 这里所说的心，是指“真君”、“真宰”，即“真心”，而不是处于生死变化中的“成心”。
“真心”虽然存在于形体之内，却不受形体限制，它同宇宙精神是合一的，但又不是通常所说的客观精神。由于它存在于我的形体之内，就是我的心，因而带有主观性，但又不是纯粹主观的。它是主观与客观、主体与客体的统一。正因为“真心”不离形体而存在，故容易受到形体的限制，如果随形体而变化，则是最大的悲哀。真心的真正实现，就是除去形体的限制，超越与物相对的自我，进入绝对无限的精神境界，实现形而上的本体存在。
庄子所说的“支离”其形而“全德”之人，就是超越了形体的限制，实现了自我超越的人。这样的人，虽不是完全脱离世俗生活，他照样与世俗相处，然而却具有不同于世俗之人的精神境界，因而不以世俗之是非为是非，不以世俗之善恶为善恶。这样的人，也不是从“自我”的观点去观察一切，而是超越“自我”，达到自我与非我的统一，实现与道同体，就不会被仁义、是非之类所扰乱，进入绝对无限的境界。
“真我”与天合一，与道合一，我就是天，天就是我！没有主客、内外之分，因此，他不求与天相胜。“天与人不相胜，是之谓真人。”[28] 所谓“真人”（即“真我”），就是天人合一，本无分别，人即天，天即人，怎么能够相胜？如果以人胜天，就是把人和天对立起来，以人为此，以天为彼，以此胜彼，就是以“成心”控制自然；如果以天胜人，就是把天和人对立起来，以天为彼，以人为此，以彼胜此，就是以外物控制“成心”。总之，二者都是“成心”，不是“真心”。“真心”则是实现了形而上的超越，消除了主体与客体、人与自然的对立与差别，再也没有天人内外之分。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知，……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之登假于道者也。”[29]“真人”是实现了自我超越之人，“真知”是形而上的本体认知，也就是“无知”之知，它不以主客对立意义上的对象认识为认识，而是以自我呈现、自我实现为真知。不离形体而又超越形体，不离自我而又超越自我，这也是庄子形上思维的根本特点。
* 原载《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年8月版，第111-124页。
[1]《老子》二十五章。
[2]《老子》五十一章。
[3]《老子》五十一章。
[4]《老子》五十四章。
[5]《老子》三十三章。
[6]《老子》五十五章。
[7]《老子》四十八章。
[8]《庄子·人间世》。
[9]《庄子·大宗师》。
[10]《庄子·齐物论》。
[11]《庄子·大宗师》。
[12]《庄子·秋水篇》。
[13]《庄子·人间世》。
[14]《老子》十六章。
[15]《庄子·田子方》。
[16]《庄子·齐物论》。
[17]《庄子·知北游》。
[18]《庄子·知北游》。
[19]《庄子·养生主》。
[20]《庄子·大宗师》。
[21]《老子》二十八章。
[22]《老子》三十二章。
[23]《庄子·齐物论》。
[24]《庄子·齐物论》。
[25]《庄子·齐物论》。
[26]《庄子·齐物论》。
[27]《庄子·田子方》。
[28]《庄子·大宗师》。
[29]《庄子·齐物论》。