儒学是不是宗教？这是一个争论已久而又十分复杂的问题。虽然每一次争论都未能取得一致看法，但是继续深入讨论这些问题，对于认识儒学的本质及其功能很有意义。就儒学研究而言，我们不能只停留在知识化的层面上，把儒学解释成一套知识系统就完事了。我们需要深入儒学的最深层次，即儒家最关心的心灵层面，了解其对人及其与自然界的关系这一根本问题的解决。这显然关系到知识与信仰、情感与理性一类的重大问题，有助于儒学研究的深入发展。
一、如何理解儒学的宗教性
正如人们所说，要解决儒学是不是宗教的问题，首先要解决什么是宗教的问题。但是，这个问题不是只靠简单的“定义”就能够解决的，最重要的是对宗教的本质能不能形成一些基本的共识。
“宗教”同“哲学”一样是从西方译过来的，运用到中国文化的分析中，就有共性与个性的问题。就西方而言，宗教及宗教学理论也有其历史的发展。最早是宗教神学，着重于存在论、本体论一类的论证；后来又出现了宗教心理学与宗教社会学，前者着重于个体的心理和精神体验，后者着重于社会现象和社会功能的分析；现在又有人提出“俗世宗教”或“现世宗教”的说法，实际上是对物质技术崇拜的批判。论题有变化，思考问题的角度与方法也有变化，但这是不是意味着宗教的本质亦有变化？这是一个需要研究的问题。但是有一点似乎没有改变，这就是凡涉及宗教的问题，都是有关人生信仰的问题而不是科学认识的问题，也不是一般的知识问题。如果说在古代，宗教与科学尚未完全分化，只能从基本倾向上进行分析；那么，到了现代，二者的基本界限应当成为人们的共识，我们也应当在这一共识之下研究儒学的问题。
这里还有宗教与人文的关系问题。信仰属于人类的精神生活，但精神生活有宗教的、有人文的，不能都归结为宗教信仰。比如哲学、美学、艺术等等，都是解决精神生活的问题，但不能统统说成是宗教。历史上既有宗教哲学，也有非宗教哲学，情况不同。那么，有没有介于宗教与非宗教之间的哲学？有没有既是人文的又是宗教的哲学？这就是值得研究的问题了。究竟如何认识宗教信仰与其他精神现象（人文学科）之间的关系，就是摆在我们面前的首要问题。很多争论就发生在这里。
单从理论方面说，宗教具有如下几个条件和特点，这是很多人可以接受的。
一是超世间、超自然，即超越现实世界、现实人生，承认有另一个独立的完美的精神世界，不管这个精神世界是彼岸的天国还是别的什么。一般而言，宗教主张绝对超越，但是究竟有没有一个绝对超越者即绝对主体？如果有的话，它是位格化的神即上帝，还是非实体的存在？东西方之间似乎并不完全一致。比如西方的基督教系统是主张实体论的，而且是位格化的，与之相应的则是“创世说”；而东方的佛教则是主张境界论的，认为世界从来就是如此（虚幻的世界也是存在的），涅槃是绝对超越，但它是一种境界而不是绝对实体，尤其禅宗（中国化的），并不敬神，却要成佛，佛就是境界，并有“出世间、入世间”之说。
当代新儒家牟宗三先生主张儒学是宗教，但他是从实体论的意义上讲超越的。他也讲境界，但他认为，真正属于境界形态的是道家而不是儒家，儒家兼有境界与存在，而以存在论为主要形态[1]，它必须有一个“超越的根据”，即绝对实体。其基本的进路则是“道德的宗教”，即由道德而进至宗教。他认为儒家承认有道德本体，本体即是实体，而道德本体即实体同时亦是宇宙本体即实体，这就是他所说的“既道德又宗教”，但这是“道德的形上学”而不是“道德底形上学”。我承认儒学有形而上的超越性，但不同意儒学是实体论的说法，因为儒学的存在论是不能脱离“时间”观念的（不详述）。
二是终极性即所谓“终极关怀”（梯里希）的问题，是指人生的归宿问题。如果说，超越的问题是从存在上说；那么，“终极关怀”的问题则是从主体体验和人生信念方面说。这是西方现代以来很流行的说法，也被许多中国学者所接受。这种说法是不是以存在论上的绝对实体为前提，或隐含着绝对实体论的内容，似乎不能一概而论。可以指出的是，这种说法至少包含了某些人文主义的因素，或者逐渐向人的问题转移。所谓“终极关怀”，是人的关怀，离开人的诉求，无所谓关怀不关怀。“终极”还有无限、永恒之义，也有超时空之义。人生是有限的、短暂的，但人对无限、永恒有一种心灵诉求，希望能够实现之，或希望在有限的生命中实现无限、永恒的意义。比如人类最重要的情感是爱，这被认为是人类永恒的主题，因而是一种“终极关怀”。张岱年先生近年来也持这种观点。他认为，“孔子（思想）是一种以人道为主要内容，以人为终极关怀的宗教”。他特别指出，儒学强调人与人之间的情感关系、心灵关系，因此，“儒学可以说是这一意义的宗教”[2]。这种看法很有道理，也是很多人采用的说法。
除上面所说的两个重要特点之外，还有人从儒学的功能上说明儒学是不是宗教，也就是从儒学的“教化”上说明其性质。这是一种比较普遍的说法。不少人认为，儒学承担了宗教的功能，起到了宗教的作用。但是，这种说法的背后似乎隐含着某种更重要的前提性看法，不能只从功能上说。目前关于儒学（或儒教）之“教化”是指社会人文教化还是宗教教化的争论就是如此，只从“教化”本身不容易说明问题。[3] 这就是说，要从功能上说明儒学是不是宗教，还要同前面所说的两个条件联系起来考虑。
那么，儒学（或儒教，我对二者不另作区分，在同一意义上使用，因为“学”与“教”都可以是宗教的，亦可以是非宗教的或人文的，问题不在名词本身，而在名词所代表的意义上）与宗教究竟是什么关系？能不能说，或者在何种意义上说儒学是宗教？
别的不说，单从理论层面上说，我认为要判定儒学是不是宗教，关键是如何理解“究天人之际”的问题。正如古今许多学者所指出的，“究天人之际”的问题是儒学中贯穿始终的基本问题，任何一位儒家，都必须回答这个问题，而任何一种答案，都关系着儒学的命运，以至于我们可以说，离开这个问题，就无从把握儒学的精神。既然如此，这个问题也应是我们思考儒学究竟是不是宗教的根本出发点和切入点。
首先的问题是，儒家究竟是不是承认天的先在性、本原性？这是最近重新提出来的一个老问题，说明还没有解决。儒家是讲“天人合一”的，而且重视人的地位，但是，儒家并没有否定天的先在性、本原性。孔子不必说了（《论语》中这方面论述很多），即使是讲心学如孟子、王阳明者，也没有否认这一点。孟子的“尽心知性知天”之学，虽然突出了心性，但仍以天为最高存在。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[4] 天是不知其所以然而然者。王阳明被认为是中国讲主体哲学的代表，但他一方面说，“人心是天渊”[5]，这个“渊”字是深远之义，亦有渊薮之义，是说心“无所不该”，天的意义即包含于心中；另一方面又说，“性之原天也”[6]，这个“原”字是根本、本原之义，即天是人心人性（良知）的真正本原。从存在论上说，儒家无不承认人的生命（包括心性），皆来源于天，这是一个基本的前提，与西方的主体论哲学完全不同。有些讲主体哲学的人，用西方的某些观念样式讲中国的儒家学说，如牟宗三先生用康德的“先验主体”讲儒家的心性之学，我认为并不符合儒学的精神（这并不是说，儒家没有主体思想）。
但是，承认天的先在性、本原性并不能说明一切问题，接下来的问题是，天究竟是不是超自然的存在？这才是问题的关键。在这个问题上，争论最多而且迄无定论。这同样是一个老问题，但是近来有一些新的讨论。随着研究的不断进展，我们需要提出新的解释，展开新的对话，使我们的理解与儒家的“经典文本”更加接近，从而实现新的“视界融合”。任继愈先生认为，儒家所说的天是指主宰万物的最高神即上帝，因此，儒学是宗教[7]，而其他论证都与此有关。冯友兰先生则认为，儒家所说的天有多层含义，但在他的哲学中，天是宇宙自然界，故儒学是哲学而不是宗教。[8] 看起来，这两种观点是针锋相对的，并且涉及儒家伦理是宗教伦理还是其他伦理的问题，由此可能引出一系列的不同结论。但是，冯友兰先生晚年也承认，哲学与宗教所要解决的根本问题是相同的，即都是人与宇宙自然界的关系问题，只是解决的方式不同。[9] 这实际上已经有了某种变化。他承认他所说的“天地境界”有超社会、超道德的意义，即宇宙意义，这从某种意义上说就是宗教意义。他又提出理性与神秘相结合的问题，并以“受用”、“安身立命”为目的，这也说明儒家哲学有“终极关怀”的问题。[10]
历史地说，儒家关于天的思想是从宗教神学演变而来的，是有发展变化的；但是，孔子的最大贡献，就在于发现了天的自然意义，并且提出了德性（仁）学说。他的敬天畏天思想主要是从德性上说的。天命可畏，但又是可知的，君子之学就在于“知天命”；如果天命是上帝的意志，人何以能知？天有神性，但已不是人格神了。从此以后，除董仲舒等人之外，儒家的主流派都认为天是自然界而不是绝对实体即神；但是，儒家又承认天有超越性的一面。这所谓超越性，是从“形而上者谓之道”的层面上说，天道是超越感性世界之上的，但又不离形而下的大化流行的过程（时间性），毋宁说是大化流行中的稳定力量、秩序或规则。因此，在儒学中没有超越自然之上的绝对者。
更重要的是，天即自然界是有生命意义的，它是人的生命的唯一来源。人的生命不是由上帝创造的，是由自然界生成的，有些儒家称天地为父母（从《易传》作者到张载等人），就是从这个意义上说的。这是生命进化的思想，也有道德进化的意义。正因为如此，天是神圣的、可敬畏的。这是儒家“究天人之际”的根本前提。与西方哲学的最大区别在于，天即自然界并不是与人相对立的、仅仅作为认识对象而存在的自然界，更不是毫无生命的僵死的自然界，而是有生命意义和内在价值的自然界，是创造生命的自然界，人的生命既来之于天，又与之息息相关。自然界取代了上帝，成为生命的创造之原，因而是神圣的，敬天畏天思想即由此而来。这里确实有一种深刻的宗教情感，但又不是原始的自然崇拜，因为它毕竟承认天有形而上的超越的层面，正是这一面显示了天的神圣性。
儒家的天命观、天道观从根本上说是一种生命哲学，进一层说则是德性之学。在儒家看来，人是德性的存在，而不是认识的主体。人的德性从何而来？来源于“天德”。但何谓“天德”？“天德”的意义不是别的，就是“生”，即不断生成，不断进化，不断创造。即使是讲形而上学最多的宋明理学，其所说的“天理”虽有多种含义，但其根本意义是讲“生理”或“生生之理”。人们都指出理学家所说的理是指“所以然”与“所当然”，并且混而不分。其实，“所以然”与“所当然”正是在“生”即生命的意义上得到了统一，而“生理”归根到底是“自然之理”（程颢、程颐、朱熹、王阳明都有很多论述）。这是溯本探源的说法，在“自然”之上再也没有什么了。它好像就是上帝，简直可以称之为“帝”（如朱熹等人），但其实质却只是一个“生”，生生不已。所谓天“赋予”人以性，这个“赋”字也是从生的意义上说的，不是说由上帝授予的。理学家也讲“主宰”，但这不是讲上帝主宰一切、命令一切，而是指心与理的主宰作用，天“赋”予人以心以性，就要靠人自己作主宰了。
前期儒家有“天地之大德曰生”[11]之说，与孔子的“天何言哉”是一致的，后期儒家有“天地以生物为心”（张载、朱熹等人）之说，都说明天地之德就在于生命创造，而这种创造是自然界本身所具有的，不是在自然之上有一个主宰者来支配。“天地”连用，更说明它不是神，而是自然界。从生命的意义上说，天即自然界在生生不已的过程中有一种目的性，“天地生物之心”即是此意，理学家所谓天地之“生意”也是此意。但这是无心之心，不是真有一个心；如果天真有一个心，那就是上帝了。天心是由人心来实现的，人心才是人的道德目的即善，也就是仁。“生即仁也”，“仁者人也”，仁始终是儒学的核心。这就落到人的问题上了。“天人之际”的微妙之处就在于此。
正因为天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，因此我们可以说，儒学有宗教性或宗教精神，但又不是西方式的严格意义上的宗教。
在这里，要把以孔子等知识分子所代表的儒学与民间的宗教信仰区别开来，也要把“道统”意义上的儒学与政治化的儒学区别开来。儒家的敬天畏天是要落在德性修养上，对一切人包括最高统治者都是适用的；统治者的敬天、祭天则是行使其“天子”的职能，以显示其最高权力，实际上是维护其统治的手段。在现实层面上，儒家承认“天子”是最高统治者；但在理念层面上，“天子”只有接受“道统”，才有权统治人民。这个“道统”不是上帝制定的法律或法规，而是人人心中自有的“德性”（即“道心”），它是天即自然界赋予人的，其核心就是仁。“仁者爱人”，如果统治者不爱护人民，他的权力就是不合法的。儒家并没有将“道统”与“政统”合而为一，二者合一只是一种理想。儒家争道统，不只是与佛、道争正统，其主要目的是把“道统”置于“政统”之上，以此约束统治者，至于成功与否，是另一回事。事实上，从来就没有成功过；其所以不能成功，就因为儒学缺乏宗教所具有的一切条件，特别是制度化的教权组织及其从上而下的信仰系统。儒学只是精英文化，其宗教性是自由的、发散的。
二、人文主义与宗教
“究天人之际”是从天与人两方面来说的，二者本来就是不能分开的。儒家论天，是为了说明人，而不是相反。人是什么或人的意义何在？这才是儒家最关心的问题。有人说，儒学就是人学，这是有道理的。儒学的人文精神就在于此。
按照有些人的说法，在儒学中，人是血缘关系中的一个链条，因此以祖先崇拜为宗教；又有人说，在儒学中，人是社会关系中的一员，因此以忠孝仁义礼信等等为宗教信条，特别是礼，最能体现儒学的宗教本质。这些说法都有相当的根据和理由，特别在家庭和政治教化层面，其宗教性显得十分明显。但这是不是儒学中最深层的含义？我提出这个问题供大家研究。
如上所说，我认为儒学从根本上说是一种德性学说，而这里所说的“礼”等一套规范，可以从两方面说。一方面是指内在德性即仁德（其他德性都归于仁德）的外在表现，特别是表现在社会礼仪方面，很能体现儒学的人文关怀。就拿孝来说，不只是要赡养父母，更重要的是要有爱敬父母之心，这才是仁的根苗。与其他人交往时的各种礼节，也是如此。另一方面是指祭祀一类的制度即所谓“礼制”，确实包含有宗教内容。这是很古老的传统，可以追溯到孔子以前，甚至更早。从宗教实践的角度看，儒家确实继承了这一传统，在很大程度上具有“神道设教”的意义。但是，汉代以后，这一传统逐渐淡化了（民间除外），这从宋明儒家如朱熹、王阳明等人的论述可以看得很清楚，他们虽然没有否定祭祀一类的礼制，但重点转向个人的心性修养与人间交往（礼仪）以及人与自然之间的关系。这也说明儒学自身结构的复杂性。
按照儒家学说，人是德性的存在，而人的德性来源于天地生生之“德”，因此，人的根本目的和使命是完成德性，实现理想人格。正因为人不能离开天而存在，所以最终要回到天即自然界，实现“与天地合其德”的天人合一境界。这显然是一种超越，但又不离人的存在，绝不是进到另一个世界。上面所说家庭、社会层面的内容固然也是德性的表现，特别是亲情关系（是相互的，不是单向的），是德性展现为伦理的出发点、“发端处”（王阳明语），无此则其他伦理关系无从发生，从这个意义上说，儒家很重视亲情关系，但这还不是儒学的全部，更不能以祭祖为其宗教信仰的根本目的。德性的最深层的含义是内在的道德情感及其理性的自觉，即所谓仁德。仁德从孝开始，但不止于孝，它是“公共”（王阳明语）的、普遍的，要在人与人、人与万物之间普遍实行。它虽有差异性，但又有相互对待之义，因而有平等之义。道德人格的尊严即由此而来。
所有这些，其根源仍然是天或天道，但意义有所不同。董仲舒说，“天人之际”甚可畏，他强调外在的权威，即天之赏罚；宋明儒家也讲“天人之际”甚可畏，但意在德性修养而不是天之赏罚，天虽有“命”（德性），但在人自立，人要相信自己的能力而不可“自暴自弃”，这才是成己、成人、成物之学，也就是“人文化成”。这既是向内反省的、反思的，又是自我超越的。这是不是在心灵深处实现与天对话，与天沟通？这是一个十分微妙而有趣的问题。与自然界进行心灵的对话，实际上是一种生命的沟通，生命的体验，表现为一种生命关怀，以实现“天地万物一体”之仁的境界为最高诉求。这就是儒家的超越与“终极关怀”。这既不是伦理的宗教，也不是宗教的伦理，而是一种特殊的德性伦理，但其中又有宗教精神。
儒家的德性修养具有某些宗教修养的特点，但又不是完全的宗教禁欲主义（按照马克斯·韦伯的理论，正是新教伦理的禁欲主义产生了资本主义）。理学家强调“存天理，灭人欲”，意在消灭个人的私欲、贪欲，实现推己及人、推己及物的生命关怀，使一切生命都能各遂其生、各顺其性，从而实现人与人、人与自然的生命和谐。这里不仅有“人伦”的问题，也有“天伦”的问题，生态伦理便在其中。关心和爱护自然界的一切生命以至非生命的自然之物，这是儒家德性学说的重要内容，而且是更高层次的内容，对人而言这是境界的提升。发现了“天理”的程颢说，人与万物本来“一般”，因此，要“放这身来，在万物中一例看”[12]，这说明人与万物是平等的，人没有任何特殊权力高居万物之上，更没有权力奴役和主宰万物。人不是上帝创造出来统治世界的“宠儿”，而是天地的儿女（“乾坤父母”），也是万物的朋友伴侣（“民胞物与”），对万物的热爱，就是对天地的报答。这确实是一种宗教精神。
天有两层含义。一是形而上之天道、天德或天理，是天之所以为天者，具有超越的意义，也是生命的根源。所谓神性、目的性，就是从这个层面上说的，它不是理性概念能够认识的，但是通过人的理性反思可以“上达”（经过直觉）。从这个意义上说，人与天即自然界的关系不是主客体的认知关系，而是心灵感通的关系。儒学的宗教性主要表现在这里，“上天之载，无声无臭”[13]是也。另一层含义是形而下的气化流行、生生不息的过程，这是人类生活于其中的物质的自然界，儒家讲“天地亦是一物”就是从这个层面上说的，真所谓“一气流行”。所谓“鬼神”，也可以从这个意义上说（朱熹等人），其实是指气之屈伸。人的生命同样如此，有形而上之性，有形而下之形。真正的问题是，儒家并不认为有两个世界，而是只有一个世界，自然界是整体的存在，人只是其中的成员。形而上的超越层面即在形而下的具体层面存在并发生作用。人可以实现超越的境界，进入形而上的意义世界，但仍在现实的生命中，离开生命存在，境界也就不存在了。死后如何，这不是儒家所关心的，死的意义全在生之中。死作为人生的界限，儒家十分重视，但正因为人有死，因此要在有生之年实现生命的意义和价值，而且要超越自我，与天德合一。这就是儒家的“安身立命”之学，其真正的实现便是“天地万物一体”的境界。这是一种普遍的宇宙关怀，体现出儒学的宗教精神。
总之，儒学承认天是整体的自然界，有超越性但不是超自然的实体，有神性（全能而不可知性）但又不是神即上帝，它只是生命之源、价值之源，自来如此，没有比它更高者。人之敬天畏天盖出于此。祖先是自然界“赋予”人类生命的具体实现者，因此要敬祖祭祖以示报答。但人不仅是血缘关系中的一个链条，而且是天地（即自然界）的儿子，天地是大父母。天地不仅“赋予”人以形体生命，而且“赋予”人以德性，因此，人作为德性的存在，是直接“面对”天地自然界的，而且要普遍地实施仁德，做到“与天地合德”。这就是人的终极诉求或“终极关怀”，但绝不离开现实人生。它主张超越与现实的结合、终极与有限的结合，而不是主张有两个不同的世界，一个是人的世界，一个是神的世界，更不是主张“出生入死”进入神的世界，只是在现实人生中追求无限的意义，实现“天人合一”的境界。因此，儒学不是严格意义上的宗教，也不是纯粹意义上的社会政治学，它是一种人文主义学说，但包含着深刻的宗教精神，可称之为人文主义宗教。儒学的优点与缺点均在于此，儒学是不是宗教的争论长期不得解决，原因也在于此。
主张儒学是宗教者，看到了儒学对天的先在性、超越性的肯定和敬天思想，以及对现实人生中不完满性的揭露及其“存天理、灭人欲”的主张，但是忽略了儒学对人的存在及其价值的重视，特别是对人的内在德性及实践能力的重视，而对绝对超越的神的世界缺乏正面的肯定，至少是暧昧不明、模棱两可。主张儒学是人文主义或人道主义者，看到了儒学对人的地位和能力的重视，认为儒学是以人为中心的，但又忽略了儒学对超越的追求和敬天思想，而缺乏对人的感性存在、感性欲望的充分肯定。二者都有各自的根据和说服力，但都强调了儒学的一个方面。如果在人学与神学、世俗与宗教的二元对立中思考儒学问题，势必会得出“非此即彼”的结论。而事实上，儒学自身就其特殊性而言具有宗教性与世俗性这样一种二重性，二者之间既有某种张力，又有统一性的一面。这样说无疑是参考了西方宗教及其宗教学说，但又不是依傍西方，“对号入座”，而是通过比较显发儒学的特质。这是不是缺乏理论的彻底性与深刻性而说出的一种不痛不痒、不伦不类的“废话”？我以为不是。因为这是从“究天人之际”这个儒学基本问题的分析中得出的结论，儒学本来就是如此的。
判定一种学说是不是宗教学说，需要考虑许多方面的条件和因素，但是一定要进入该学说的核心问题（不解决任何问题的学说不算是学说）。“究天人之际”的问题就是儒学的核心问题，也是基本问题，其他问题都应该放在这个问题中去思考。至于政治儒学与民间信仰，确实与理论儒学有千丝万缕的联系，但是又有区别。有人说，儒学就是政治儒学或政治化的儒学，我不同意这种说法。这里涉及经典文化与政治文化、民间文化的关系问题，情况很复杂，解决这类问题非常重要。
三、儒学是自然宗教
说儒学是人文主义宗教（这不是我首先提出来的），这种说法是不是如同“方的圆”一类的悖论？既是人文主义的，如何又是宗教？
毫无疑问，人文主义是以人为主题的，是解决人的问题的，诸如人的本性、人生价值一类的问题；但是，儒家的人文主义除了具备这些一般性质之外，还有不同于西方人文主义的特点，这就是，儒家讨论人的问题时，始终没有脱离人与自然的关系（即“天人之际”）这一基本前提。这就是说，人是不能离开自然界而存在的，人的问题必须在人与自然界的关系中去解决，换言之，它要解决人在自然界的地位及其使命的问题。
儒学有多层次的内容，而且是一个整体，但就哲学层面而言，它并不是认识论知识学的系统，不是将自然界视为对象去认识、去主宰，而是将自然界视为生命和价值的根源去理解、去对待，因而有很深的敬畏之心。这正是一种宗教情感。哲学与宗教是相通的。正是从这个意义上说，儒学也可以说是一种自然宗教。
实际上，人文主义宗教与自然宗教这两种说法是同一问题的两个方面。从人的方面说，儒学所要解决的是人的本性及其自我超越、终极关切的问题；从自然方面说，儒学所要解决的是生命的来源以及终极实在一类的问题。任何一个方面都不能离开另一个方面，二者都有某种宗教含义，即对自然的崇敬与敬畏，不管这种敬畏之情是以何种方式表现出来的。
提起对自然的崇敬，就容易想起以自然崇拜为特征的萨满教，似乎儒学也是这样的原始宗教。其实，二者是有原则区别的。儒学作为人类文明社会的精神成果，早已超越了原始宗教而进入成熟的高级文明，即使是与原始宗教有某种连续性，但其根本内容则是着眼于人的自觉而不是原始崇拜。重视自然界的生命意义与原始的万物有灵论是有原则区别的。
儒学是农业文明（即前工业社会）的文化，因而反映了农业时代的生活经验，包括人对自然界的某种依赖；但是，儒学的人文精神恰恰是提倡人的主体性，只是与西方不同，它不是提倡与自然界相对立的认识主体，而是提倡与自然和谐统一的德性主体，这样的德性主体从根本上说是实践的，不是纯粹理性的。这一点正是值得我们重视的，不能认为它是前工业时代的文化就是毫无意义的。事情很可能恰恰相反，它为解决现代问题提供了最重要的价值资源。
关键的问题是，究竟如何理解和对待自然界？自然界与人类生命究竟有何关系？在这个问题上，儒学与西方哲学、文化有很大区别。西方哲学、文化特别是启蒙运动以后的西方哲学、文化，将自然界视为无生命的、死亡了的自然，其主导观点是机械论的、决定论的、还原论的，在人与自然的关系中只有人才是最优越的、最有价值的，自然界本身则是没有价值的，如果有什么价值的话，那就是对人类提供资源，供人类使用。因此，人才是自然界的主宰，自然界只能是被主宰、被统治的对象。从宗教的立场来看，上帝是超自然的创造者，而上帝创造人，就是为了统治和主宰自然。这就是所谓的“人类中心论”。
儒学则与此截然不同。儒学认为，自然界就是最高存在，在自然界之上没有任何神灵，但自然界是有生命的，活生生的，自然界不断“创造”（实际上是生成、生长，不是上帝式的创造）生命，而且它本身就是生命体。自然界在创造生命的过程中是有目的性的，即生命的创造是向着更加完善的目的发展的，人类生命就是这一目的的实现。正因为如此，自然界是有内在价值的，自然界的内在价值被称之为“天德”，“天地之大德曰生”是也；自然界的目的性被称之为“天地之心”，亦称之为“天命”，“天地以生物为心”、“天命之谓性”是也。这并不是说，天地自然界真的像人一样有个心，有感情有意志，可以发号施令。按照儒家所说，天地自然界只是“生生不息”，这就是天地之“心”，并不是真有一个心。这一过程是自然而然的，但又是有方向性的，是机械论、决定论、还原论无法解释的。其最终目的就是善或至善。至善是人所向往的，也是人性所具有的。这就是儒家的自然目的性学说。但这并不是说，自然界没有任何灾害，也不是说，人没有任何错误或挫折。自然界的灾害，正是目的性得以实现的条件，人的错误或挫折，正是善得以实现的条件。
儒学不只是解释自然界的生命现象，而是落在天人关系问题上。“天德”实现为人性，“天心”实现为人心，天地以生物为心，而所生之物，则以“天地生物之心以为心”，这就是不忍之心即人心。人心是有目的的，是有情感意志的，但人的目的从根本上说来源于天地之心，只是人心将其实现出来了。就其“天地以生物为心”而言，自然界是无心的；但就人“以天地生物之心为心”而言，自然界又是有心的。这正是儒学“究天人之际”的实质所在。
这个人心便构成儒学的核心价值，即仁。天地以“生”为心，人以“仁”为心，因此，人与自然界的关系是内在的，而不是外在的，自然界不只是认识的对象，而且是人类生命价值的宇宙论根源。人要有明确的自觉意识：人的生命是自然界给予的，人的德性也是自然界赋予的。正因为如此，自然界是神圣的、不可亵渎的，人要有报本之心、敬畏之情，绝不可肆意妄为。敬畏天命转化为敬畏自然界赋予人的神圣使命，实行仁德，也就是实现内心的良知良心、道德情感、不忍之心等等。海德格尔说过：“神学能够使那种包含于作为‘被赐予的’生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知之中。”[14] 海德格尔对神学、良知都有自己的解释，这里不去讨论，但是这种理解方式是值得重视的，与儒学有某种相近之处。
儒学并不是海德格尔所说的神学。按海德格尔所说，神学是一种“实证科学”。儒学虽不是神学，但是，儒学所理解的自然，确实具有神性或神圣性，而且是从终极存在的意义上理解的。这里显然有超越的意思。自然界有超越的精神层面，这是儒家所承认的，“上天之载，无声无臭”，“维天之命，於穆不已”[15]，就是指超越的精神层面而言的。但这是不是超自然的绝对实体呢？牟宗三先生就是持这种观点的。我们认为，这样理解天、天道、天命、天德，是不符合儒学精神的。自然界有超越的精神层面，并不等于说，它就是超自然的绝对实体，当然更不是上帝。按照儒家对自然的理解，其超越层面正是在自然界的生命流行中存在的，精神是在物质自然中存在的；同样地，自然界包含着超越层面，物质自然之中有精神因素。自然界是一生命整体，其中既有超越层面，又有物质层面。二者不是分离的，更不是对立的，而是统一的。人也是一样，身体与精神是统一的。这是儒学的一个基本信念，与西方的二元论完全不同。由此亦可以解释，人对自然神圣性的信仰为什么变成对自身仁性、良心的反省与惊觉，变成修养实践。
中国文化没有原罪感、负罪感，但是中国人有“赏善罚恶”的观念和信念，这与儒学有关。在儒学中，天虽然不是上帝，但赋予人以仁性、良知，因此人负有一种神圣的使命。人如果做出违背良知之事，就会受到谴责，首先是良心的谴责，心里便“不安”，“不安”就是负疚感。不仅如此，良知虽然在每个人的心里，但又是“人人共有之”，即具有共同性、普遍性，而且表现在每个人的行为中；如果自己的行为违背了良知，就会受到社会的谴责，“天下共诛之”，就要蒙受耻辱。羞恶之心就是指此而言的。如果连这点耻辱感也没有，那就无所不用其极了，这样的人，正如孟子所说，“无耻之耻，真无耻矣”。这种道德上的自我知觉（直觉），与敬天畏天的信念是有直接关系的，因为良知者，“天之所与我也”。
儒学的核心价值既是仁，就要在人的生活中践行，这是人的生命情感的需要，也是天所赋予人的使命。人的最大的使命感就是实现仁德，合于天德。仁的本质是爱，是关怀，是尊重。人首先要自尊自爱，因为仁是我所具有的；其次是对他人的尊重与爱，这是一种社会关怀，为的是实现社会和谐，使人人各得其所；但是除此之外，人的关怀并没有就此停住，人的使命还没有最后完成。人要全部实现天赋德性，还必须关怀、尊重和爱护自然界的一切生命，甚至包括无生命的山河大地。因为山河大地是一切生命的基础，既是自然界动植物赖以生长的基础，也是人类得以生存的基础。这是一种更加广泛的宇宙关怀。儒学的价值理念中便包含着这层意思。这是一种深层的生态意识，虽然没有现代科学知识的论证，但是对于生命的领悟却是非常深刻的。“天地生物一般”，并无高下贵贱之分，各自都有其价值，生物也是有喜怒等情感的，只是人具有仁心仁性并能够自觉其仁心仁性，因而负有尊重、爱护一切生命的神圣使命。这才是人之所以为“贵”者。人对自然界的敬畏最终落实到对自然界万物的尊重、爱护和保护，以实现“天地万物一体”之仁的境界为终极关怀，就是一种生态学意义上的宗教精神，也是儒学宗教性的实质所在。我们应当从这个意义上去理解儒学的宗教性。
在今天人类无止境地、肆无忌惮地征服自然，造成严重的生态破坏，直接威胁到人类生存的危机时刻，重新理解儒学并吸收其精神价值是非常重要的。
[1] 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1989年版，第125页。
[2] 张岱年：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第411页。
[3] 见《儒教问题争论集》中冯友兰先生与任继愈先生的文章。
[4]《孟子·万章上》。
[5]《传习录下》。
[6]《传习录中》。
[7] 见《儒教问题争论集》。
[8] 见《儒教问题争论集》。
[9] 冯友兰：《三松堂自序》，三联出版社1984年版，第264－265页。
[10] 参见冯友兰《中国哲学史新编》第7册，第11章。
[11]《周易·系辞》。
[12]《遗书》卷二上。
[13]《中庸》。
[14] 海德格尔：《路标》，商务印书馆2000年版，第64页。
[15]《中庸》。