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蒙培元:乐的体验

——《蒙培元全集·情感与理性》第十三章
选择字号:   本文共阅读 318 次 更新时间:2022-05-20 00:49

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蒙培元 (进入专栏)  

儒家哲学作为一种理性化的情感哲学,所提供的真正的人生目的是求得生命情感的安适、满足和愉快,这种满足和愉快在很大程度上是通过人生体验得到的,而人生体验又离不开情感,因此,儒家都很重视情感体验。


情感体验之所以在人的生命活动中占有重要地位,是因为与人生的价值、意义等根本问题不能分。人生如何才能有价值?人生的价值是什么?在儒家看来,这类问题并不是靠概念认识能够解决的,而是靠直觉体验获得的。从理论层面上看,这里既有哲学的问题,又有美学与宗教的问题,由于儒家从整体上理解心灵存在,其中又特别突出了道德情感,因而并没有形成独立的美学,如同西方美学那样,而是一种艺术化、诗学化的道德哲学。其特点是,将审美与道德合而为一,从道德情感及其形而上的超越中体验美的境界,这就是所谓“乐”的体验。这里所说的“乐”,不是作为情感中之一种的乐,比如喜、怒、哀、乐之乐,而是整个人生的快乐,取代了人生的幸福。有人把儒家文化归结为“乐感文化”,大概就是指此而言的。这是有一定根据的。以乐为最高体验的境界形态的哲学,确实是儒家哲学最重要的特征。但这并不意味着儒家没有悲剧意识、忧患意识。儒家的理想圣人,都是有忧患的,儒家所追求的圣人境界,是有忧患意识的。但就个体人格而言,必须实现心中之乐,才算达到了完满。乐意味着仁的真正实现,意味着真、善、美的统一,也意味着人生的最大“幸福”,可说是中国式的“德福一致”,但“乐”和“福”是有根本区别的。


一、仁者之乐


乐本来与儒家的“乐教”有关。音乐在古代具有崇高地位,它能陶冶性情,给人以愉悦,因而受到儒家的重视。儒家创始人孔子就十分重视诗教和乐教,他认为一个人的学习,应该从“诗”开始,最后完成于“乐”,即“兴于诗,立于礼,成于乐”[1]。“诗”是直接表达情感的,“礼”是建立在情感之上的,“乐”则是最后完成。“诗”有哀怨,“礼”有节文,“乐”则能体验到快乐。


但是,孔子论乐,决不限于音乐,而是由此开始,进而讨论一般的人生体验问题,也就是“心中之乐”的问题。孔子也从美学的意义上讨论过音乐,但他主张,必须将美学上的美与道德上的善统一起来,否则,再美的音乐也是有缺陷的。这已经成为儒家的一贯传统。孔子在讨论古代音乐即所谓“先王之乐”时,对韶乐(即舜之乐)与武乐(即周武王之乐)进行了比较,最后得出结论说,韶乐“尽美矣,又尽善也”而武乐则是“尽美矣,未尽善也”[2]。这实际上是委婉地批评了武乐。在孔子看来,艺术上做到“尽美”而道德上未能“尽善”,就是不完整的。他显然要求善、美统一,即便是从音乐的欣赏来说,善也是更根本的。


进而言之,道德上的充实与完善,才是真正的人生快乐。但道德上的充实与完善,并不能保证与生活上的富贵或幸福是完全一致的,就是说,是不能“德福一致”的,在这种情况下,又该怎么办呢?在孔子看来,就更要坚守道德上的情操,从中得到满足与快乐。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”[3] 这种虽贫贱而道德充实之乐,就成为儒家超越现实的一种理想追求。孔子一生就是这样孜孜不倦,追求乐的境界的。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”[4] 在学习和修养过程中不断地探求人生意义,增强人格力量,其中便有无穷的乐趣,这种乐趣是物质享受所不能得到的,因为它是内在的、属于自己的,因而具有真正的生命价值。只有仁、智的人,才能享受到这种乐趣。“知者不惑,仁者不忧。”[5]“不惑”不只是认识上、知识上不惑,而且不为各种利禄、名誉所引诱,是人格上的不惑;“不忧”则是心地坦然,无忧无虑,这就是乐。因为只有心中无忧无虑,没有任何计较安排,才能“心安”,“心安”就能“理得”,就能乐。“知者乐,仁者寿。”[6] 只有仁智之人心中常乐,常乐便能长寿,养心和养身本来是一致的,在这里似又有“德福一致”的意思。


在孔子学生中,颜渊是最受孔子嘉许的一位。颜渊之所以能受到孔子的嘉许,就因为颜渊能够长久地保持心中之仁因而能体验到心中之乐。“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”[7] 心中能做到三个月“不违仁”,就很不容易了,其余的学生就很难做到。“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”[8] 颜渊一生清贫,生活条件很艰苦,一般人不堪忍受,但他却能做到“不改其乐”。这倒不是以贫为乐或者乐贫,而是不为困苦所动摇而自有其乐,这就是仁者之乐。孔子以仁为最高德性,以乐为最高体验,因此,仁则乐,乐则仁。颜子既然能长久地保持仁德,自然能体验到其中之乐,而不为生活条件所改变,这种境界自然要受到孔子的赞扬。这就是所谓“孔颜之乐”。


孔子还谈到山水之乐,应当说极富有美学意义。但是,在自然界的山水之中感受到美,体验到乐,不仅需要主体的审美意识而且需要主体的道德意识,二者决不能截然分开。孔子和儒家从来没有把审美体验和道德自觉区分开来,从而划归两个不同的领域,这就使儒家关于自然美的思想带有强烈的人文道德色彩。“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。”[9] 仁知分说,各有偏重,但又不是截然区分、各不相干,而是相依相存的。“知者乐水”,“知”本身就不是纯粹知性的问题,而是人生智慧的问题。我们或许可以说,对水进行科学研究的人,可以有一种无穷的乐趣,可以做到“乐以忘忧”,但那不是孔子所说的乐。科学研究、科学认识本身也有审美价值,但那是另一回事。孔子所说,是在自然界的山水之中体会人生的意义和乐趣,而不是发现某种原理、认识某种规律的乐趣。孔子还说过:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”[10] 如上一章所说,这虽是针对江水而发,但实际上表达了人与自然之间的一种生命关系,是一种人生体验和感叹,其中也有乐与不乐的问题。


被后世儒家所传颂的“吾与点也”,是孔子人生体验的重要内容,也是人生体验的最高境界。它以人与自然和谐统一的审美方式,表达了人生理想,同时又有强烈的社会关怀,是一种天人合一之乐。当孔子问他的学生们各有什么志向、志趣时,子路、冉求、公西华都谈到如何治理国家、如何实行礼仪之类,而孔子没有表态;唯独曾点与众不同,别人说话时他在一边抚琴,别人说完后他才接着说:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴于沂,风乎舞雩,咏而归。”在温和的暮春时节,穿上春天的服装,和五六个成年人,六七个童子,一起到沂水边洗澡,到舞雩台(祭天祷雨之处)吹风,然后唱着歌儿回家,这就是曾点的志趣。孔子听后立即感叹说:“吾与点也!”[11] 表示非常赞同。这说明,孔子很向往在大自然中欣赏风景,感受人生的快乐。这确实很有诗意。在自然界的山水之中去感受美,去体验乐,这是孔子和儒家所追求的人生乐趣。但这又不是出世主义,不是追求纯粹的自然美。他们所追求的人生理想是人与社会、自然的整体和谐,这才是最大的快乐,其中包含着人间关怀。在这次同弟子谈论志向时,孔子只是表示了对曾点的赞同,但是在另一次同样谈论志向时,孔子却说出了自己的理想,这就是“老者安之,朋友信之,少者怀之”[12]。把这种人间关怀与自然之乐结合起来,才是孔子所理想的人生乐趣。其实,曾点所说的“与冠者五六人,童子六七人”,就体现了人间和谐,而不是独自一人去欣赏山水,体验快乐。如果是独自一人去欣赏山水,很可能是“索然无趣”,而不是“咏而归”。孔子之所以赞同曾点,也是包含了这层意思。这也就是说,只有在人与人、人与自然的整体和谐中,才能有真正意义上的快乐。这种合伦理与美学、人与自然而为一的“乐”的体验,正是儒家体验哲学的根本特点。


如果说,孔子提出仁者之乐的重要思想,那么,孟子进一步将仁与诚统一起来,提出“反身而诚,乐莫大焉”[13]的体验哲学。孟子所说的“诚”,既是人对自然之道的本体体认,也是人的存在状态。诚既是天道,又是人道(通过“思”),是天道与人道的合一,但就其真正意涵而言,只能是人的真情,也就是诚实之心。“诚”是自在的存在,“思诚”是自为的活动,“诚”与“思诚”的统一,就是“诚”的境界。实现了“诚”的境界,自然能体验到最大的快乐。所谓“反身而诚”,就是回到自己的内心,通过“思”而实现心中之诚。存养、思维与体验是合一的,真、善、美也是合一的。进入这种境界,就能“所过者化,所存者神,上下与天地同流”,处处都合于天道,处处都是自由的,因此也就无往而不乐。


诚和仁一样,是最高的德性,也是内在的充实的美,诚而后能乐,说明审美意识同道德意识是合一的,道德直觉同审美体验是合一的。诚的实现靠直觉之思,乐的实现靠体验之情,有了诚的直觉,自然便有乐的体验,反过来说也是一样。孟子是重视“思”的,“反身而诚”,也就是“思诚”,但是所谓“思”,不是对象之思,而是存在之思,不是分析地知解地去思,而是整体地实践地去思,也就是作为整个生命活动方式之“思”。这样的“思”,本身就具有体验的性质,因为作为整个生命活动方式的“思”,是不能没有情感要素的。


在孟子那里,任何乐的体验,都要以道德情感、道德意志为基础,否则,将是没有价值意义的。他说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”[14] 这种一步步由内向外不断扩充、由下而上不断提升的过程,就是自我超越的过程,也是自我实现的过程。其最初发端,是情感意向,其最终目的,是实现神圣而不可测的天人合一之境。所谓“可欲之谓善”,实际上是指人的内在的道德意向或意志,它来源于道德情感,又具有道德目的意义。“有诸己之谓信”,是指真实而无任何虚伪的心灵存在,信与诚有内在联系,也可以称之为诚信或信实,是情感存在的真实状态。“充实之谓美”是指诚(即善)的内在充实,美具有某种形式意义,但以善为其内在基础,同时需要修养功夫,有了充实的道德内容,就是所谓美。至于“大”、“圣”和“神”,则是内在的诚和美的进一步发扬光大。“有光辉”是表现于外的形象,“大而化之”则是不仅表现于外的形象,而且有化育、教化的功能和作用,“圣而不可知”则是变化莫测、不可预测的造境。如果能达到这样的境界,其乐是可想而知的。


孟子是以“天爵”藐视“人爵”的哲学家。他认为,道德人格是实现乐的体验的真正主体,离开德性主体的自我感受、自我体验,便无所谓乐。但乐的体验又不是纯粹主观的,而是在道德实践与行为中体现出来的,因而是有客观效果的,他提出“君子有三乐”的思想,就充分体现了这一点。“三乐”中,第一乐是指“父母俱存,兄弟无故”,这与他的“窃父而逃”、“乐而忘天下”的思想是完全一致的,是一种天伦之乐。第二乐是指“仰不愧于天,俯不怍于人”,即光明磊落,心无愧疚,实现了自我价值,是一种人格之乐。他所说的“大丈夫”精神,就是这样一种人格。第三乐是指“得天下英才而教育之”,这是君子的社会责任感,也是君子人格的社会价值的实现。如果能实现这样的社会价值,自然会感受到乐。值得指出的是,三乐之中,“王天下不与存焉”[15]。在一般人看来,握有最高权力而富有天下,是最大的快乐,但在孟子看来,君子有比这更宝贵更有价值之乐,所以,在君子的三乐之中,“王天下”根本排不上位置。由此可以看出,孟子所追求的人生乐趣是道德人格所能有的自我体验,不是权力欲望的满足。


孔子喜欢观水,从中感受到人生的意义和快乐;孟子也喜欢谈论水,并从中体会到“充实之谓美”的道理。从自然美的欣赏进到人格美的体验,虽然使用了类比的方法,其中却有深刻的道理。《孟子》中有一段描写水的文字,他通过这种描写,比喻君子人格之何以为美,其中很有深意。“徐子曰:‘仲尼亟称于水曰:“水哉!水哉!”何取于水也?’孟子曰:‘源源混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”[16] 用水之“源源混混”、“盈科而进”比喻人之“有本”,说明人格之美取决于自身内在的精神源泉,而不是靠外在的“声闻”,这才是内在的美、充实的美、有本有源之美,其中便有乐在。人应当这样活着,才有真正的价值,也才能体会到人生的乐趣,而不应当追求外在的名与利,因为靠“声闻”所得到的快乐是无根的、靠不住的。


孔子和孟子,都是从道德情感出发,进而从道德人格的自我体验说明乐的。他们把道德直觉同审美体验合而为一,把善和美合而为一,由此说明整个的人生意义及其体验,这种体验从根本上说是道德型的,但其中又有审美意义,这是儒家德性文化的一个明显特点。


二、礼乐之乐


儒家的另一位代表人物荀子,对乐提出了不同于孟子的解释。他不是从道德情感及其自我体验出发,而是从自然情感的社会化以及社会教化的作用说明人生之乐,更具体地说,是从礼乐教化中感受到乐。


荀子比较重视情感的感性方面,重视人的情绪感受和生理心理需要,但这并不是人生乐趣之真正所在。他是一个理智主义者,强调心智即理智对于情感的调节、控制作用,他所谓“以理节情”才是实现人生乐趣的前提。


荀子认为,人的性、情、欲都是自然的,也是统一的,并没有任何道德意义。“性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲为得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也。欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则求节,天下莫之若也。”[17] 性、情、欲既然是统一的,而且情居于中心地位(性以情为“质”而欲是情之“应”),那么,按照荀子的理论,为什么对于性必须进行改造(“化性起伪”),而对于情与欲则必须以道“节”之?


因为,情、欲确实是人之所不可免、不可无,但又不能顺其发展。如果顺其发展,即使是天子,也不可“尽”;即使是守门人,虽不可无,却又不可得。因此,唯一的办法就是进行心理机能的“转换”,将性从情之中抽离出来,变成智性,在后天学习中接受或获得社会理性即所谓“道”。完成“化性”而“起伪”的“转换”之后,又反过来对情感欲望进行指导,使之合于“道”,也就是“节”之以道。这所谓道,不是别的,就是礼乐之道。他作《礼论》,又作《乐论》,就是从理论上讨论这些问题的。就礼而言,其根本作用是“养情”[18],但何以“养情”?在于“有序”、“有分”,即人人各得其序,各安其分。就乐而言(指音乐、乐教),其根本作用在于安情、适情,能使人得到快乐。但何以安情、适情?在于“合同”,即人人都能在各自的位置上和谐相处。礼、乐之所以作,都与人的情感有直接关系,但其作用各有不同。简而言之,礼主“分”,乐主“合”。这所谓“分”与“合”,都是指人的社会关系而言的,“分”是指社会的等级秩序,“合”是指社会的和谐关系。“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也。著诚去伪,礼之经也。”[19] 礼、乐的作用被提到如此重要的地位,不仅能够决定人的社会地位,而且统辖于人心,变成自觉的认识与价值观念,指导人的日常生活,由此而获得人生的乐趣。这与孟子着重于主体自身的内在体验确实不同。荀子更强调社会化的作用,认为自然人只有经过礼、乐教化,才能变成社会人,只有社会人才能具有人生价值,也才能享受到人生的快乐。这种快乐是被限定的,是合于礼乐之“道”的,不是心中自发产生的。他强调音乐能够“善民心”、“移风易俗”、“血气和平”、“天下皆宁”[20],正是从这种理论出发的。


乐是人的情感需要,人人都希望生活得快乐,能感受到快乐,这一点荀子是十分重视的。荀子比较早地提出“六情”与“七情”之说。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情。”[21] 这是六情说。“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。”[22] 这是七情说。“六情”、“七情”之中都有乐,但也只是“六情”或“七情”中之一种。但是,从人的整个生活的需要来看,乐不能仅仅被理解为心理情感之一种,而应当被理解为人生的根本追求,正因为如此,它具有更特殊的人生意义。礼乐之所以重要,也在于此。


如前所说,荀子认为,对于人的自然情感的需要,不能取消,但是也不能任其自然发展,如果任其发展,就会出现“淫乱生而礼义文理亡”的后果,这就是他提倡以礼节之、以乐导之的原因。以乐导之,当然不是取消人的情感需要,但是必须符合社会的需要,遵守社会的规范。


社会需要和规范就是善,乐教的作用就是“感动人之善心”,“感动”就是感化。因此,他明确提出社会教化的问题,说:“夫乐者乐也,人情之所必不免也。……故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道(即导)之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲、直、繁、省、廉、肉、节奏足以感动人之善心。”[23] 音乐是给人以快乐的,因此,音乐就意味着快乐。寻求快乐是“人情之所必不免”,故不能没有音乐。音乐如此,其他艺术也是如此。荀子作《成相篇》与《赋篇》,就是一种文学艺术创作,也是表达情志的,给人以艺术享受的。但荀子和儒家特别重视音乐的功能,故以音乐为代表来说明人情之乐。“人不能不乐”之“乐”,就是指人的求快乐的情感需要,人人都有这样的情感需要。“乐则不能无形”之“形”,则是指情感活动表现于外者,人的情感活动只有表现于外,才能实现出来,如同孟子所说的“手之舞之,足之蹈之”。但在荀子这里,似乎还有其他方面的需要,比如情欲方面的需要。如果表现出来的情感需要及其行为不合于“道”,就会生乱,而这是很容易的。最理想的状态就是“乐而不淫”,既满足了快乐的需要,而又不流于淫乱。但要做到这一点,就需要用“先王之乐”、“雅颂之声”进行引导,音乐的节奏就会调节人的情感节奏,这就是“感动人之善心”。这样一来,情感需要及其体验实际上变成社会化的过程,用所谓“乐教”(或“诗教”)陶冶人的性情,使本来的自然情感获得社会内容,变成社会情感。按照礼乐的要求去做,并从中感受到快乐,这就是以道节情、以理节情。


这里的确提出了一个重要的理论问题,就是当人的自然情感被看重时,如何才能满足人的情感需要?如何才能得到快乐?按照荀子的理论,就是强调社会理性的作用。人的自然情感只有经过社会化之后才能成为“合理”的情感,也只有经过社会道德文化(礼乐文化)的熏陶和教育,才能得以实现。人性被改变的过程就是情感社会化的过程,所谓社会化,就是当其实现时,虽然是原来的自然情感,但是具有社会意义、道德内容。这与孟子是有区别的。孟子也很重视后天教育,但由于他持一种先天的道德人性学说,因此将人的快乐归结为主体自身的自我体验,强调主体自身的自我充实及其发扬光大,人生体验的根据是主体自身,后天教育只是起培植、养育的作用。荀子则相反,认为情感本身是没有道德意义的,道德是社会的;人需要过社会的生活,而不是自然的生活。但是由于人的自然的情感需要又是不能取消的,因此就需要客观的、社会的理性法则去统帅、去指导,主体只有经过心智作用,接受社会的理性原则,才能使自己的情感需要得以社会化并得到愉快。他之所以强调“道”的作用,认为道者“天下莫之若也”,其原因就在于此。音乐教化实际上是以音乐的形式进行“道”的教化。


其实,荀子和孟子都很重视人的社会性,但孟子认为,人的社会性应当以人的内在本性为基础,应当建立在人的内在情感之上;荀子则认为,人的社会性应当通过心智作用,改造人的性情才能获得,而心智的认识作用是有客观内容的。他不是从人的内在的道德情感出发,而是从人的生物性出发,强调通过社会认识、社会改造,实现人的社会本质,这就突出了“外在教化”的作用。


乐的根本原则是“合同”、“中和”,即和谐。人的情感活动只有处在和谐的状态,才能感受到快乐,而这种和谐是以体现社会和谐的“先王之乐”为原则的。在荀子看来,主体人只有通过接受“先王之乐”、“雅颂之声”,才能改造性情,实现这样的和谐,感受到真正的快乐。“夫民有好恶之情,而无喜怒之应,则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。……故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”[24] 人民有“好恶”这样的情感需要,就必须有“喜怒”这样的表现形式以相应,好者喜之,恶者怒之;如果没有喜怒之情的表现形式,便好不当喜、恶不当怒,就要发生混乱。如何才能有正当的好恶而不至于乱?就要按照先王所制定的礼乐去行事。在他看来,“先王之乐”最能体现喜怒好恶的原则,因此,他积极提倡“乐教”而反对墨子的“非乐”主张。


所谓“美善相乐”,就是审美体验与道德认识相结合,审美原则与道德原则相结合,才能感受到真正的乐。因此,所谓乐是“乐得其道”,而不是“乐得其欲”。这个区别具有根本性。“以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也。”[25]“道”即道德规范、道德原则,“欲”即自然本能,是情之“应”。“以道制欲”,其乐是道德理性指导下的乐,故乐而不乱;“以欲忘道”,其乐只是情欲之乐,故不能有真正意义上的快乐。可见,他所说的乐,具有明显的社会伦理色彩。将生理、心理的情感需要引向社会化、伦理化的道路,是荀子关于乐的学说的主题所在。


荀子所说的“道”,是外在化的客观的社会规范,所谓“乐得其道”之“得”,是内在化的过程,其中包含着“思虑心知”这样的认识过程,不只是情感方面的感受或体验,是“得”而后“乐”,“知”而后“体”。这个“道”,从根本上说是体现人与人、人与社会和谐统一的“人道”,而不是体现自然法则的“天道”,正如他本人所说:“道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也。”[26] 这是荀子“天人相分说”的重要方面。按照这个说法,不可只将“制天命而用之”[27] 仅仅理解为认识和改造自然,而应理解为,知“人道”就是“制天命”,而所谓“先王之乐”、“雅颂之声”就是“人道”的重要内容。要使这种礼乐之道转化为人的情感体验,还要经过心的认知作用,“故心不可以不知道”[28]。


荀子把乐的感受和体验建立在认知之上,就使他的美学思想具有理性主义特征,从某种意义上说,是一种认知美学、“接受”美学,荀子很重视审美对象的选择及辨别,在他看来,好的音乐能感发人的善心,坏的音乐则能使人迷狂,如何进行选择、辨别,正是心智的作用。“性之好恶善怒哀乐,谓之情;情然而心为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之伪。”[29] 喜怒哀乐之情,人皆有之,但要进行选择。如何进行选择呢?这是心智的问题,思虑便是心智的主要功能。辨别美丑、善恶而后动,施之以人为的力量,能够从善而好美,就是“化性起伪”。“化性起伪”的结果,就能“乐得其道”,“乐得其道”就是以得道为乐。


和孟子不同,荀子强调审美原则的客观性、社会性,强调认知对于情感体验的指导作用,主体必须用心智思虑和“习伪”,才能进入美的境界,感受到愉快。“无伪则性不能自美”[30],性不能自美就是情不能自乐,因为性是由情决定的。要使人性变美,就要“习伪”,只有“习伪”,才能“备道”,只有“备道”,才能“全美”,只有“备道全美”之人,才有真正的快乐。这也是“圣人之乐”。人之“为学”,是要学做圣人,不是学为“无方之民”[31],也不是获得知识。圣人不仅是“人伦之至”,即道德伦理的典范,而且是有智慧有美德之人。“圣人,备道全美者也。”[32] 即具有最高智慧和全部美德之人。可见,荀子的理想人格也是真、善、美合一之人,这一点与孟子没有区别,只是在如何实现理想人格的问题上,两人的出发点和途径确实不同。


三、本体之乐


在宋明理学中,乐作为一种极重要的范畴,是指天人合一、心理合一的本体体验,与本体认知是合而为一的。作为人生体验,它既是情感的,又是超情感的,它和仁、诚一起,构成心灵的整体境界,也是最高境界。心灵境界虽然是整体性的,但可以从不同方面去说明,因而有诚、仁、乐之区分。仁主要是讲道德境界或善的境界,诚主要是讲真理境界即真的境界,乐主要是讲审美境界即美的境界,由于三者不是截然“分析”的,因此,当说到其中任何一种的时候,其他两种皆在其中。


如果说,乐是审美境界,那么,它是不能离开仁与诚的,与其说是审美境界,倒不如说是整个人生意义的整体体验。“心中之乐”虽突出了主体性、主观性,但又不完全是主观的,它和仁、诚一起构成主客合一、内外合一、物我合一的自我认识与自我体验。正是在“物我为一”、“内外两忘”的统一之中,才能体验到精神的愉悦与快乐。正因为它和仁、诚不可分,以仁与诚为其根本内容,因此,在理学体系中,乐从来就不是纯粹的美学范畴,因而也不是纯粹的审美体验。由于理学家普遍地建构了“形而上”的本体论哲学(与西方的本体论不同),乐的体验及其境界便具有超越性,但又不是完全“超绝”的,就是说,它既超越了感性自我,不为任何功利所动,同时又在而且只能在具体的情感活动中实现。这种出于情感而又超情感的本体体验,是理学境界论的又一个重要特点。


在北宋初年理学开创时期,范仲淹、欧阳修等人,从“和民”、“成民之欲”的社会关怀的角度谈到乐。范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名言,从道德人格的角度提出人生之乐,与孟子的“与民同乐”是一脉相承的,但还没有提出本体境界的问题。直到理学形成时期,周敦颐等理学家正式从本体论的高度提出乐的境界。此后,“孔颜之乐”、“吾与点也”之乐,就成为理学家的中心话题,代表人生所追求的理想境界。


据二程兄弟说,他们在周敦颐门下学习的时候,周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事?”[33] 又说:“某自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”[34] 还说:“周茂叔窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。’”[35] 所有这些,都说明周敦颐已不是从社会层面谈论乐的问题,而是从心性本体和“天人合一”之学出发,谈论乐的体验问题了。所谓“颜子、仲尼之乐”,从本质上说与孔子所言并无区别,但是就其理论形态而言,已经发生了变化。这同周敦颐的“诚、神、几”、“理、性、命”之学是有关的,也同他的“圣希天,贤希圣,士希贤”[36]之学是一致的,实际上就是讲“天人合一”境界的。


关于“孔颜之乐”,周敦颐自己有一个解释,他说“夫富贵,人所爱也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求,而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”[37] 天地间的“至贵至爱”者究竟是什么?就是诚、仁之性。“寂然不动者,诚也。”[38]“生,仁也。”[39] 这都是从本体论、宇宙论上说的,而人的本性与宇宙本体是合一的。“颜子之乐”当然不是贫贱富贵之乐,而是诚、仁之性所自有的快乐。诚仁之性之所以是至贵至爱,因为它是生命价值之所在,因而与富贵之类,有大小之别,人能见其大而忘其小,自然能够“心泰”,“心泰”就是“心安”,安于自己的仁心诚心而“无不足”,这就是乐。作为情感体验,它是同宇宙本体的合一之乐,与天地万物生生不息之仁的合一之乐,不仅超越了贫贱富贵,而且在一定意义上超越了社会伦理,因此,不仅富贵贫贱能“处之一”,而且能“化而齐”,即能化育万物而与圣人齐名。


所谓“吾与点也”之意,就是物我两忘、天人一体、超然物外、超生死超功利的一种自由境界的乐趣。所谓“窗前草不除”,我们在上一章中已经讨论过,最能体现周敦颐和理学家的精神风貌,是一种“生即仁”的境界,可看作对“吾与点也”的进一步发挥。在理学家看来,只有破除了我与物、内与外的界限,才能体验到我即物,物即我,自然界的万物充满了生机,自家腔子里也是一片生意。这就是乐的境界,也就是“与自家意思一般”。这点“意思”,就是生命的意思、仁的意思,也是美的意思,其中自有乐在。这是很难用语言表达的,所以只用了“意思”二字。“意思”是需要体会的。


“吟风弄月”有点诗人的味道,而且表现了“闲适”之情,似乎远离了人间气味。按照一般人的理解,理学家都是道德君子,为什么要“吟风弄月”?这是很值得玩味的。理学中的另一位人物邵雍,也很喜欢“吟风弄月”,以此表现其精神情趣,他把自己的诗集命名为“击壤集”,要作“羲皇上人”,这很能说明问题。程颢也很有这种“气象”,喜欢在自然界的万事万物与风云变化之中,“静观”万物,体会“生意”,体会人生的乐趣。他作诗说:“闲来无事不从容,睡觉东方日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”[40] 这种悠闲自在的情趣、诗意般的生活,用不着“劳攘”,用不着“操持”,只要“反身而诚”,就能体验到人生的乐趣。“从容”、“佳兴”是在人与自然和谐相处的情境中才能有的体验,“静观”是从容不迫而深入其中的一种直观,是一种静静地体会、玩味,必须把自己放进去,与万物同呼吸,才能体会到万物的生命与自家生命原来是融为一体的,是不能分开的。这就是“仁者与物同体”之乐,就是“放在万物中一例看,大小大快活”。“道”虽然在天地万物之中,却又通向天地万物之外,即具有超越性,“思道”者则必须在天地万物风云变态之中体会出“道”的意义。只有人与自然界融为一体,合而为一,才能超越贫富贵贱的区别,感受到最大的快乐。他所说的“豪雄”,不是指战场上的英雄豪杰,而是指精神境界,如同孟子所说的“大丈夫”。


“静观”万物也就是体会自家意思,因为天地“生物”,都是一般,并没有高低贵贱之分,人也是天地万物中之一物,并没有什么高贵,只是人有“思”,故能“推”,由自家生命推到天地万物之生,体会天地之“生意”,这才是“静观”的真义。万物“自得”,就是“生意”即仁的贯通,自家意思也得以畅遂,因而能体验到“与物同体”之乐。“生意”本是自然界的生命流行,其中有目的性意义,这需要人去体会,亦可称之为“体仁”。能体会到,就是“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”,有一种生命和谐之美、生机盎然之乐;如果体会不到,就只是“弄精神”,既得不到生命的真谛,也无法体验到真正的快乐。因此,他主张人要在大自然中以平等态度对待万物,从中享受人生的乐趣;否则,就是限隔,就是障蔽,人是人,物是物,物我不能相融,内外不能相通,甚而“私心用智”,只为躯壳,忧心忡忡,烦扰不已,哪会有什么乐!


所谓体验、体会,贵在“自得”,是不能用通常所谓认识论的语言可以表达的,如果要解释什么是“体”,就已经带有知解的味道,而“天人合一”之乐,则不是纯粹的知解所能说明的。它只能“意会”,不能“言传”,一经说出,就失去了它的本来意义。“言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。”[41]“天地之化”就是生命流行,就是仁体流行,就在我的生命活动之中,在我的心中,这需要自己去体会、体验,不可当作对象去认识。虽是“体天地之化”,但是如果执意要说个“体”天地之化,那就把“体”字对象化了。天地之化,本来就是人的生命活动的本身,“体天地之化”就是从自己的生命活动中去体验,不是在万物中去体认,所谓“万物静观皆自得”,决不是以万物为对象而观之,而是物我一体而观之,关键是体会“生意”,而“生意”莫过于心中之仁。因此说,“只此”便是天地之化,我自己的生命活动就体现了天地之化,而不是在人的生命活动之外另有一个天地之化,要人去“体”。这里的核心是打破主客、内外的界限,摆脱主观自身的限制,超越自我,融进天地自然大化流行之中,就自能体会到天地之化,自能体验到生命的不息与流行。这才是“浑然与物同体”之乐。这种快乐是无限的。


人要把自己融入宇宙大生命,体会天地万物之“生意”,同时也就实现了仁的境界,因为仁就是“生”。人生的意义完全实现了,这当然是最大的快乐。这种乐既是个人的,同时具有更普遍的意义。由于程颢作为理学家,从宇宙本体论的角度解释仁,因此,仁不再限于人伦关系,而是变成人与宇宙自然界的关系问题,不仅具有“宇宙关怀”的道德意义,同时也有美学意义和宗教意义。


诚和仁一样,是“天人合一”的本体境界,因此,乐与诚也是联系在一起的,所谓“反身而诚,乃为大乐”[42],就是讲诚者之乐,与仁者之乐一样具有超越性。“诚”者“诚有其物”,即孟子所说“万物皆备于我”的意思。这个“物”不是指物质存在之物,而是指一切“事物”,包括物之所以为物者,即天道流行的法则及其在物之则。心中诚有其“物”,即是心怀万物,而没有物我、内外之限隔,自然能体验到“天人合一”之乐。如反身不诚,则是主客二物相对,既有对,便要以己合彼,变成对象认识,随物而迁,逐物不穷,“又安得乐?”[43] 可见,乐的体验是以诚的境界为前提的。反过来说,既能乐,便能守而不失,成为“己有”,即成为“物我一体”的存在状态。“既能体之而乐,亦不患不能守也。”[44] 就是说,乐的体验有助于本体境界的保持,“己有”就是最本己的存在状态。


程颐作《颜子所好何学论》,也是回答周敦颐所提“颜子、仲尼乐处,所乐何事”的问题。他认为,这也是圣人境界的问题。要学为圣人即达到圣人境界,就要“正其心,养其性”[45],进行心性修养。在程颐看来,心如谷种,性则是“生之理”,心性问题依然是仁的问题。因此,他也重视情感体验,其方法是自我提升,自我超越,“约其情而使合于中”[46]。“中”就是喜怒哀乐未发之“中”,是理想的情感状态,也是性之“体段”。“约”有规约之义,如何规约?他主张“性其情”[47],即用理性规约情感,使情感理性化而“合于中”。能达到这种状态,就是“孔颜之乐”。


这种乐,同样体现了普遍的生命关怀,是善与美、仁与乐的合一境界。他在《养鱼记》中表达了这种思想。他从天地生生之理的仁学观念出发,以鱼能“得其所”,人能“感于中”为心中之乐,这种乐体现了“养物而不伤”的仁的情怀。由鱼之“得其所”推而至于天地万物各得其所,便是吾心之仁的实现。如果物物都能各得其所、各遂其生,那么,吾心之乐,“宜何如哉?”[48] 这种使万物各遂其生、各顺其性的关怀及其体验,正是许多理学家的理想追求,体现了人与人、人与自然和谐一致而使天地生生之理得以畅遂的情怀。


朱熹以实现“心与理一”的整体境界为人生最大的快乐,也是人生的最终目的。在朱熹看来,只有一心之中,天理流行,心广体胖,悠然自得之时,才是最快乐的时候。他明确提出,“颜子之乐”,并不是“乐贫”,即不是以贫为乐。乐与贫富贵贱不相干。乐是心灵自身之事,心灵净洁,虽贫贱亦能乐,心灵不净洁,虽富贵亦不能乐。颜子只是由于能做到“私欲克尽,故乐”[49]。私欲净尽,心中自然和平,没有烦恼,即是乐。所谓“天理流行”[50]之乐,是审美原则与道德原则合而为一的体验,审美体验同时又是道德直觉,其中还包含着宗教体验。朱熹和其他理学家一样,在追求本体境界的过程中,乐被看成是最高的也是终极的目的,如果实现了“心与理一”之乐,就再没有什么可以追求的了。


曾点之乐,为什么引起孔子的赞赏,又为后儒所乐道呢?在朱子看来,就因为曾点能做到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外”[51]。与天地万物上下同流,是生命的敞开,也是生命的自由,所以能悠然自得,无所不乐。“各得其所”就是万物都能得到各自的需要,自由自在地生活。“天地万物本吾一体”,万物能各得其所,吾人之生命便得以畅遂,有悠然自得之乐。这是一种很高的境界,他用“胸次”、“襟怀”、“气象”、“悠然”、“意思”等词形容这种境界,说明这是一种飘逸洒落、超然物外、非语言所能表达的生命体验,在这样的体验中,“在在处处,莫非可乐”[52]。物各得其所之“妙”,正是超言绝象之“境”,这种“妙”,确非语言所能形容。


要有这样的造境,就必须有一套切实的修养功夫,决不是轻易就能做到的。去掉形体之蔽,克服有我之私,真正做到“无我”(无“私我”,不是无“本我”),就能与万物融为一体而无任何障蔽,这时也只有这时,心中之乐才能悠然而生,不能自已。“于万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐?”[53] 这种乐是在主客、物我、内外统一的境界中实现的,但又是一种超越的本体体验,是“物我两忘之地”、“仁智独得之天”。“物我两忘”既不是无物无我,又不是执着于物我,而是超越有限而达于无限,无限之中,有限仍在;超越暂时而达于永久,永久之中,暂时仍存。这是中国哲学包括儒、道、佛在内的境界论的一个最大特点。“仁智独得”正说明这种境界是修养的结果,不是任何人都能得到的。


“天理流行”之乐是指从心中自然流出,不需要任何外在的指点,也没有任何物欲功利的考虑;但是,要实现这一点,却需要有认识这一个环节,还要在事物上“穷理”,就是说,要把乐的体验建立在真理认识之上。正因为如此,他认为曾点之乐,虽然“如凤凰翔于千仞之上”,既超妙又高远,但由于缺少学问积累和认识准备,只是偶尔说到,因此有点近于庄子。在朱子看来,庄子虽是个大秀才,但“他却理会得,只是不把做事”,而且“跌荡”、“不拘绳墨”[54],能将道理掀翻说。这当然与儒家的要求不相符。如果要学“曾点之乐”,而“不就事上学,只要使如点样快活,将来却恐狂了人去也”[55]。这说明,朱子是很重视理性认识的,只有在认识的基础上,进而“在身心上着切体认”,才能体会到“天理流行”之乐。


如果说,理学派以“天理流行”为乐;那么,心学派则以“本心”、“良知”之发用为乐。二者都是从本体体验上说明心中之乐,但又有“无我”、“有我”之别。陆九渊也是在“心即理”的意义上谈心中之乐,但更强调主体的自我体验、自我实践。他认为,孔子“七十而从心所欲不逾矩”,这就是“孔子之乐”。为什么呢?因为“践行到矣”,故能“洞然融通于天理”而乐。[56] 这里他所强调的是践行,但也没有否定天理的普遍性,只是在他看来,心就是天理,我的心就是天之理,这也是“天人合一”之乐。至于“吾与点也”之乐,他认为,“三子(指子路、冉有、公西华——笔者)只是事上著到,曾点却在这里著到”[57]。“事上”是指事业事功而言,三子所言,都是事功方面的志向;“这里”则是指本心而言,曾点所言,不是外在的事功,而是吾心自有之乐,这才是真正的乐。


陆九渊所说的乐,无疑也是形而上的本体之乐,有超功利的性质,但是也要有自我超越的功夫。去掉一切“劳攘”,磨去一切“圭角”,没有任何滞碍,“浸润着光精,‘与天地合其德’云云,岂不乐哉!”[58] 所谓“浸润着光精”就是没有任何牵累,没有任何拖带,在本心明德中浸润,自然能与天地合其德,与日月合其明,享受到“天人合一”之乐。这也是超然物外的美感体验,同时又以道德人格的完全实现为前提。他一方面用“悠然”、“怡然”、“淡然”说明其超然物外的美感体验,另一方面又用“廓然”、“冲然”、“坦然”说明其自作主宰的道德境界,实际上二者是合一的。


王阳明进而将乐说成心之本体,与良知合而为一;不过,所谓本体之乐,并不是离开“七情”,而是在“七情”之中。“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”[59] 本体之乐如同“真己”一样是“真乐”。所谓“真乐”,是指超越层面上的“天人合一”之乐,“七情”之乐则是具体感性之乐。这样看来,“真乐”自不同于“七情”之乐。虽然如此,但“真乐”只能在“七情”之乐中实现,而“七情”之乐又是“真乐”的流行表现,这就是王阳明的“体用一源说”在情感体验上的应用。


“真乐”与“七情”之乐的关系,就是“真己”与“躯壳”即形体我的关系,后者是从具体存在上说,前者是从本体体验上说。“真己”就是本体我,即良知,形体我则是具体的、感性的,但“真己何尝离着躯壳?”[60]“真乐”作为“真己”之乐,即“天人合一”、“天地万物一体”之乐,却同样不能离开感性我的“七情”之乐。王阳明所说的“七情之乐”,不是指“七情”中的一种,而是“七情”之中,任何一情都能表现“真乐”。所谓“七情”是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,其中并无单独一乐,但其中的任何一情都会有乐的本体体验。对此,他特别进行过一番详细说明与解释:“问:‘“乐是心之本体”,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在乎?’先生曰:‘须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也,本体未尝有动。’”[61] 这是说,真正的人生之乐,并不是平常所说的快乐,而是在人生意义的体验中所得到的乐,人生意义的实现本身就是最大的乐,只要实现了人生意义和价值,便能“心安”,“心安”就是乐。人生就是在“七情”中度过的,故不能没有“七情”,包括“大故”时的哀哭,但正是在“七情”中,才能实现“真我”,一旦实现了“真我”,就会有“真乐”。


四、性情之乐


王阳明之后,儒学发生了一些变化,其中最大的变化,就是本体与功夫、性理与情感进一步结合了,而体验与认知则趋于分化了,在乐的问题上也有明显的表现。


阳明的大弟子王畿虽然也说“乐是心之本体”,但他所说的本体,无非是一点“灵气”,即生命存在本身。正因为如此,本体之乐,即在“七情”中,“本自活泼,本自洒脱,本无挂碍系缚”,因而更具有感性特征。所谓“圣人之乐”,无非“不失此活泼洒脱之机,非有加也”[62]。所谓“活泼洒脱之机”,就是灵明知觉之机即“生机”,它本来就是感性的、活泼泼地,不是形而上的“静体”。王畿也很重视自我体验,他认为,要寻“孔颜之乐”,唯在求“吾心之乐”,“孔颜之乐”不在孔子、颜子,而在自家心中,在自求而已。“欲求吾心之乐,惟在去其意、必之私,荡邪消滓,复还和畅之体,便是寻乐真血脉路。”[63] 这说明他也很重视主体修养,但他要“复”的和畅之体,就是知觉之心、愉悦之情,因而同人的感性存在不可分。有人说王畿更有“禅味”,从一定意义上说不无道理,因为禅宗特别是后期禅宗,就是以“平常心”为道的,亦即肯定“七情六欲”的。


阳明的另一位弟子王艮,专门作《乐学歌》,把理学本体之乐变成日常生活中的更具感性特征的身心之乐,使其更加世俗化了。王艮的最大特点是提出“即事是学,即事是道”[64]的重要观点,主张“身与道原是一件”[65]。将身心性命进一步统一起来,而且以身为“本”,这是王学之一大变。这样,王艮所理解的“体”,实际上就是人的身体,是现实而具体的生命之体。正是在感性存在之中,学与乐真正合一了。孔子说过:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”[66] 这是由知而进到乐。程颢对这句话作过解释与发挥,指出:“学至于乐则成矣。”[67] 就是说,由学而进到乐的体验,学问之事就算完成了。王艮则认为,学就是乐,乐就是学,二者本来就是一而二、二而一的关系。“人心本自乐,自将私欲缚;私欲一萌时,良知还自觉;一觉便消除,人心依旧乐。”[68] 人心本来是自乐的,自乐之心也就是良知,故能消除私欲而恢复本来的乐,但为什么又要学呢?因为人心难免有私欲,学就是除去私欲。可见,所谓学并不是学习知识,而是学如何做人,即安顿人心,而人心本来是乐的,因此,在王艮看来,学与乐是相辅相成的,是一件事情的两个方面。学而能除去私欲,自然是乐;乐而能束缚私欲,自然是学,如果说有区别,那就是存在与功夫的区别,乐是心的存在状态,学是实现其存在的方法、功夫。功夫即是存在,存在即是功夫,因此,“乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐便然后学,学便然后乐,乐是学,学是乐”[69]。这里并没有任何思辩的成分,只是把自我体验即存在体验和自我认识、自我修持简单地结合起来了。


明清之际,情况又有一变,情感的地位更加突出了。文学界有袁宏道等人提倡性灵文学,注重个人情感及个性发展,讲男女爱情的戏曲、小说也陆续出现了;思想界则有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。


黄宗羲认为,乐的体验出于人性之自然,人人有喜怒哀乐之情,这就是性之自然,如能“任天之便”[70] 即随情之自然而没有有意安排、把捉或造作,就如同自然界的“鸢飞鱼跃”一样,自有其乐。乐的关键是主客、内外的合一,“才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之!”[71] 这种人与万物“浑然一体”之乐,也是合美与善而为一的整体境界,但与宋代儒学已有区别。黄宗羲和他的老师刘宗周一样,主张以情为性,以气为自然界的根本存在,仁就是情,就是气之理,因此,仁与乐的境界就不能说成是“形而上”的本体境界,而是天人“一气鼓荡”即情景交融的情感境界。尽管他还没有摆脱道德本体论的传统,但在发展个体审美情趣的道路上已经前进了一大步。


王夫之作为这个时代最重要的思想家,明确提出“情景合一”的美学观,与明清之际的诗论有一致之处,代表了一个时代的思潮。同时,他在讲到诗学与美学问题时,已经与认识论问题有某些重要区别,这标志着认知与情感、知识与价值开始有分离的趋势,尽管这种局势并不是很明显。


王夫之可说是从真正意义上的主客体关系入手,解决美感体验与审美价值的问题。他认为,任何美的感受,都是情感与对象的统一,是情景合一的结果。“情景名为二,而实不可离。”[72] 所谓“不可离”,是说情因景而生,景因情而有,情不是纯粹主观的情感,景也不是纯粹客观的对象,情是景中之情,而景是情中之景,情景二者是相依而存的。“景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情。”[73] 如果离开情,所谓景就不是情之景,即不是作为审美对象之景,而只是一个客观的对象,可以作认识对象,但不是欣赏对象;如果离开景,所谓情就不是情景之情,即不是审美情感,而只是个人的内在感受或别的情感,并不能产生美的体验。这个思想,与理学家特别是心学派的体验之学确有区别,他真正提出了审美中的主客关系问题,并以二者的统一为美学原则。


但王夫之毕竟是道德理性主义者,他虽然提出情景关系问题,使情感具有某种独立的审美意义,但是在谈到情与性、情与理的关系问题时,他依然遵循理学思想,主张“以性正情”[74]。王夫之并不认为性与情是对立的,这一点同朱子一致;但他认为,情感如果没有理性的指导,最终可能殊流而异归,与性不能相合。情是重要的,是美与乐的心理基础,王夫之甚至说:“我情自性,不能自薄。”[75] 这是对情感的最直接最明确的肯定,认为情就是性,因此而有“顺情遂欲”之说。但另一方面,他又认为情自性出,而情又容易自行其是,因此要“尽性”以“正情”。概而言之,由“穷理”而“尽性”,由“尽性”而“正情”,就成为他的性理之学的重要方法。就美学而言,他认为真正的审美原则应当是“发乎情,止乎理”[76],这也是一种理性主义的美学观,而他所说的“理”,主要是道德理性。正是从这个意义上说,王夫之的审美观与道德观仍然是合一的。这正是儒学的传统,王夫之并没有完全冲破这一传统。


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[1]《论语·泰伯》。


[2]《论语·八佾》。


[3]《论语·述而》。


[4]《论语·述而》。


[5]《论语·子罕》。


[6]《论语·雍也》。


[7]《论语·雍也》。


[8]《论语·雍也》。


[9]《论语·雍也》。


[10]《论语·子罕》。


[11]《论语·先进》。


[12]《论语·公冶长》。


[13]《孟子·尽心上》。


[14]《孟子·尽心下》。


[15]《孟子·尽心上》。


[16]《孟子·离娄下》。


[17]《荀子·正名》。


[18]《荀子·礼论》。


[19]《荀子·乐论》。


[20]《荀子·乐论》。


[21]《荀子·正名》。


[22]《荀子·正名》。


[23]《荀子·乐论》。


[24]《荀子·乐论》。


[25]《荀子·乐论》。


[26]《荀子·儒效》。


[27]《荀子·天论》。


[28]《荀子·解蔽》。


[29]《荀子·正名》。


[30]《荀子·礼论》。


[31]《荀子·礼论》。


[32]《荀子·正论》。


[33]《河南程氏遗书》卷二上。


[34]《河南程氏遗书》卷三。


[35]《河南程氏遗书》卷三。


[36]《通书·士学》,《周敦颐集》。


[37]《通书·颜子》,《周敦颐集》。


[38]《通书·圣》,《周敦颐集》。


[39]《通书·顺化》,《周敦颐集》。


[40]《河南程氏文集》卷二。


[41]《河南程氏遗书》卷二上。


[42]《河南程氏遗书》卷二上。


[43]《河南程氏遗书》卷二上。


[44]《河南程氏遗书》卷二上。


[45]《河南程氏文集》卷八。


[46]《河南程氏文集》卷八。


[47]《河南程氏文集》卷八。


[48]《河南程氏文集》卷八。


[49]《朱子语类》卷三十一。


[50]《论语集注》卷六,《四书章句集注》。


[51]《论语集注》卷六,《四书章句集注》。


[52]《朱子语类》卷四十。


[53]《朱子语类》卷三十一。


[54]《朱子语类》卷一百二十五。


[55]《朱子语类》卷四十。


[56]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五。


[57]《语录上》,《陆九渊集》卷三十四。


[58]《语录下》,《陆九渊集》卷三十五。


[59]《传习录中》,《王阳明全集》卷二。


[60]《传习录上》,《王阳明全集》卷一。


[61]《传习录下》,《王阳明全集》卷三。


[62]《答南明汪子问》,《王龙溪全集》卷三。


[63]《愤乐说》,《王龙溪全集》卷八。


[64]《明哲保身论》,《明儒学案》卷三十二。


[65]《与俞纯夫》,《明儒学案》卷三十二。


[66]《论语·雍也》。


[67]《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》。


[68]《乐学歌》,《明儒学案》卷三十二。


[69]《乐学歌》,《明儒学案》卷三十二。


[70]《孟子师说》卷七,《黄宗羲全集》第一册。


[71]《孟子师说》卷七,《黄宗羲全集》第一册。


[72]《姜斋诗话》。


[73]《姜斋诗话》。


[74]《小雅》五十一,《诗广传》卷三。


[75]《邶风》,《诗广传》卷一。


[76]《邶风》七,《诗广传》卷一。



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