儒学不是宗教，不能将儒学简单地当成宗教去对待；但是，儒学确实具有深刻的宗教精神，能产生宗教的作用，具有宗教的功能。因此，儒学中有宗教情感的问题。
这里所说的“儒学”，是从广义上说的，不是与“儒教”相对而言的，即不是在儒家学说之外，还有一个儒家之“教”。孔子从来没有将自己的学说视为宗教的教义，更没有将自己视为教祖。后来的儒家除董仲舒等少数人之外，也都没有将孔子视为教祖。后儒称孔子为圣人，但圣人是人而不是神，这是有区别的。圣人实际上是指人生的最高境界，即“天人合一”境界。儒家认为，圣人是人人都能够做到的，意思是，圣人境界是人人能够实现的，但决不是走进彼岸的“天堂”，而是在现实人生中所达到的心灵境界或精神境界。从情感的角度说，圣人境界作为最高理想，也就是情操、情怀、情趣、情态。就其完美性而言，圣人具有神性，但毕竟不是神。如果说儒家是宗教，那么，只能说是一种人文主义宗教。
儒学是人文主义学说，其人文主义精神主要表现在始终以人的存在及其价值、意义的问题为主题。情感问题就是在这一主题之下被提出并进行讨论的。儒学的宗教精神则主要表现在对超越性、永恒性的意义的追求，在这样的追求之中便有一种不可避免的宗教情感，这就是敬畏之心。
一、天的意义的根本变化
儒学以天或天道为最高范畴。我们知道，在孔子以前的殷、周（西周）时期，天是最高的人格神，相当于西方的上帝（殷商时，天被称为上帝）；但是，到了春秋时期，“天崩地裂”，天的地位发生了变化，天的意义也随之改变，诸子百家从各自的哲学、文化立场解释天。冯友兰先生曾指出，当时天有五义[1]，这个说法很能说明当时的变化。
如果说，在孔子时代，天的宗教神学意义还有相当影响，那么，孔子的最大贡献，就在于从根本上动摇和瓦解了天的神学意义，但是又保留了天的宗教性意义。这样说并不矛盾，也不是“吊诡”，因为神学必然是宗教，但宗教却不等于神学，特别是“宗教性”的问题，在某些哲学中也可以涉及或接触到，但不能说凡涉及宗教性问题的哲学都是神学宗教。具体言之，在孔子学说中，天的意义发生了根本性变化，天不再是人格神，不是位格化的绝对实体，不是发号施令的主宰者，但是却具有某种意义的“神性”，或神圣性特征。如果说，在孔子思想中还保留着某些关于天的宗教神学的内容，这也是可以理解的，因为孔子毕竟是以“述而不作”即以继承文化遗产为己任的，也是生活在宗教文化的历史背景之下的。比如他说过：“知我者其天乎！”[2]“吾谁欺，欺天乎！”[3]“予所否者，天厌之，天厌之！”[4] 等等，这类话不一而足。从这些话看来，在孔子心目中，天似乎是有知、有情、有意的神，如果不是人格神，怎么会有“知我”与否的问题？但是，我们必须注意到，这类话大都是有关个人生活方面的问题，或是在弟子们对他的为人、个人行为提出疑问甚至发生怀疑时谈到的，并不是讨论他的学说的有关内容，更不是讨论他的学说的重要内容。孔子的学说固然都是在同弟子们的对话中提出的，而且孔子也是主张言行一致的，但学说或主张同个人的某些行为并不完全是一回事，应当有所区别。这就如同后世人常有的“对天起誓”一样，需要找到一个最后的精神支柱，以作见证，但是，天究竟是什么，恐怕连他们自己也不清楚，至少没有明确意识到，天就在倾听他们的谈话，只是事到临头，才想到天是唯一的最高裁判者。这正是“神道设教”传统下的产物。当然，孔子是一位思想家，不是一般的民众，当他这样说时，态度应当是严肃的、认真的，不是随便说说而已。但孔子也是人，当他被误解或不能被理解时说出这样的话，是完全能够理解的。这只能说明，在孔子思想的潜意识层，还有宗教神学的痕迹，但不能说明他就是宗教家。
因为，孔子的主要学说不在这里。他的主要学说就是提出并推行以仁为核心的人文主义主张。在这一学说中，人的地位提高了，人的主体性突出了。孔子以“道”为最高真理，以“闻道”、“志道”为最高诉求，同时却以“人能弘道，非道弘人”[5]显发人的主体精神。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[6] 这就是孔子学说的主要纲领。道者天道，亦即天命（就其命于人而言）；德者德性，是天道之命于人者；仁是最高德性，可称之为“心之全德”；艺则是人文素养的重要条件，也是仁德的重要表现。
这里最重要的是天道、天命以及“知天命”之学。在这一学说中，天是最高存在，但既不是人格神，也不是什么实体，而是在运行过程中存在的，存在就是过程，并没有什么实体。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[7] 天的根本意义是“生”，正如《周易·系辞》所说：“天地之大德曰生。”（相传《系辞》等“传”为孔子所作，即使不是孔子所作，但能代表孔子思想。）天以“生”为其大德，这说明天不仅具有生命意义，而且具有价值意义。天就是自然界发育流行的过程，“生生不息”的过程。在这里，生命创造具有决定性的意义。这当然不是“上帝创造人”那样的创造，而是天道自然运行而“生”物，而“生”人。这里所说的“生”，就是生成、创生，但不必是自然科学意义上的生，而是有超越意义的。正是从这个意义上说，天是万物的“本源”，不仅是生命之源，而且是价值之源。这也就是孔子所说的“天命”。命者命于人也，但又不是上帝的命令，而是具有目的性意义的自然给予。
所谓“目的性意义”，是就“天人之际”的问题而言的。“究天人之际”的学问，是儒家哲学乃至整个中国哲学的根本学问，但何谓“天人之际”？“际”者不只是指人与天即自然界的分际、界限，更重要的是指人与天即自然界之间的十分微妙的关系（这是中国语言的特点），其中最重要的是目的性关系。所谓“天命”就是由这种关系来说明的。
很多人将“天命”解释成客观必然性或限定性，其实这只是说到命的一个层面的意义，即命定之义。如同我们在《情感与知识》一章中所说，命的另一层面的意义更重要更深刻，这就是目的性意义。只有从目的性意义出发，才能说明人的道德来源以及自由的问题。所谓“目的性”，当然是就人的目的而言的，如果离开人，离开天人关系，关于自然界有没有目的的问题，对儒家而言是没有意义的，或者，只是一个纯粹科学的问题，你可以研究自然界的生命现象是如何产生的，从无生命到有生命的过程是如何实现的，其中有没有类似于目的性的因素，如此等等。这样的研究是重要的，现在已经有人在进行这种研究了。但这与人类的生命关怀不是同一类的问题，也不是孔子和儒家所讨论的问题。孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题，进而言之，是终极关怀的问题，正是在这里，目的性具有特别重要的意义。
一方面，天不是上帝，不是实体，而是自然界运行的过程，因此并无所谓目的，从这个意义上说，孔子否定了神学目的论；但另一方面，天的运行过程是“生生不息”即不断生成、不断创新的过程，而在这一过程中便有一种无目的的目的性，从而使人类获得一种道德的潜能，以完成其德性。“生”是有目的性的，其目的性就是善，目的即善，善即目的。但这目的是靠人来实现的，因此，天以生为“大德”，而人以仁为德性。这就是“天命”的真正含义。
儒家关于这方面的论述是很多的。孔子所谓“天生德于予”[8]，《中庸》所谓“天命之谓性”，《周易·系辞》所谓“继之者善也，成之者性也”，孟子所谓“天之所与我者”[9]、“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”[10]，等等，都是讲天人目的性关系的。《周易·复卦》有“复其见天地之心乎”这句话，提出“天地之心”的问题，后儒则进而提出“人以天地之心为心”的说法（张载、朱熹等人均有此说），将“天人之际”的学问发展到一个新阶段。他们所说的“心”具有明显的目的性意义。何谓“天地之心”？他们都认为，天地即是自然界，因此，天地并无心，即没有人心那样的心，但天地“以生为心”或“以生物为心”，如果说天地有心，那么，天地之心就是生。所谓心是指人而言的，但人心是有来源的，“人得天地生物之心以为心”，因此便有仁心，有不忍之心，仁心、不忍之心即道德情感则是有目的性的，以实现其“生理”即性即仁即良知为目的。为什么会如此？因为天人“授受”之际有一种目的性关系，天“赋”人以性，而人则能“继善”而“成其性”。正因为如此，天虽不是上帝，却有一种神圣性，人对天则有一种敬畏之心。
天就是自然界，但却是具有生命意义的自然界，从超越的层面上说，天就是道，就是理，天道、天理就是天之所以为天者，在天为道而在人为性，这里便有天人关系的问题。无论是从宇宙论还是从本体论上说，必须承认天的先在性、根源性，必是天“命”于人而为性，而为心，由此显发人的主体性，而不是相反。这就是在中国哲学中始终没有出现如同西方的贝克莱那种主观唯心论的原因所在，包括王阳明那样的主体论者。当孔子说“天生德于予”时，他未必认为天就是上帝、就是神，但是却认为天有神圣的目的性，因此才能“生”德于我，这不仅表现出他有很强的自我信念，而且表现出他对天的很深的敬畏之心。就是提倡道德主体论如孟子者，也要用“仰不愧于天，俯不怍于人”[11]以表明自己对天的敬畏之情。王阳明一方面以心为天之“渊”[12]，另一方面却以天为心之“源”[13]，他提倡良知说，以良知为自家“准则”，但良知归根到底是天地“生生之理”，是“自然之则”，他所说的“常惺惺”，也有敬畏之义。至于其他儒家，如程、朱等人，就更不用说了。
因此，孔子的“知天命”实际上是体认“性与天道”的问题。子贡所谓“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[14]，是表述孔子学说的极重要的话，但这句话常常被人们误解了。所谓“不可得闻”，只是说孔子关于性与天道的学说他没有听到，并没有说孔子没有这方面的思想，更没有说孔子有另一种学说与“性与天道”之说相对立。如果说，孔子没有这方面的思想，那么，子贡的“性与天道”的问题又是从何而来的呢？如果说，孔子有与“性与天道”根本不同的学说，那么，子贡更不会提出这样的问题。可见，这里只是言与不言、闻与不闻的问题，却不是有没有的问题，不能从“不可得闻”逻辑地推出孔子没有这种思想甚至与此相异或相反的思想。至于为什么“不可得而闻”，似乎有很大的解释空间，但其中涉及一个重要问题，就是超越层面的问题。当孔子将天解释成自然界的时候，还保留着天的超越层面的意义，因此才有“性与天道”的问题，也才有“天命”的问题。孔子的学说都是在“文章”中表达的，是在日常语言中表达的，因此说，“夫子之文章，可得而闻也”。孔子很少使用形而上的语言（不是没有），很少直接讨论超越层面的问题，但这并不意味着孔子不重视这方面的问题，正好相反，孔子已经提出并讨论到这方面的问题了，因此才有子贡的“夫子之言性与天道”的问题的提出。但是，这类问题不是言说的问题，从根本上说是体验的问题、实践的问题，这正是孔子主张“下学而上达”的原因所在。“下学”是能够说的、必须说的，“文章”就是“下学”之事。但孔子之学说，决不是止于“文章”，而是要通到“性与天道”之学，此即所谓“上达”，“文章”之所以重要，即在于此。但“上达”则是超越层面的事，不是“文章”本身之事，要真正“上达”，还需要个人的切实体悟、体会、体认，要“默识而心通”。这就是“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的正解。在孔子看来，“性与天道”的问题，不是一般语言能够表达的，也不是一般认识方法能够认识的。虽然如此，孔子却不止一次地讲过“知天命”，实际上“知天命”就是“上达”，即达于天道、天德，而不是认识上帝的意志，也不是认识所谓客观的必然性。
二、对天命的敬畏
要“知天命”，就要心存敬畏，并要躬身行之而不可有丝毫懈怠和轻忽，更不可有侮慢之心，因为这不是通常的认识问题，这是生命的意义问题，也是生命的归属问题。君子必须“知命”，君子之学，就是“知命”之学，“不知命，无以为君子也”[15]。小人“不知命”，所以“无忌惮”，肆无忌惮而无所不为，践踏生命，“暴殄天物”，无所不用其极。对“天命”的敬畏，实际上转变成人对其所负有的神圣的使命感、责任感的敬重，对心中德性的警觉、警醒、提撕（也就是“常惺惺”），因为这是天所赋予的。表现在行动上更是如此，一言一行都要庄敬，对任何事情都要严肃对待，而不可轻忽，甚至在容貌、服饰上也有所讲究。过去所谓“服儒服”，常常被指为笑谈，其实，就其本意而言，是表现心中之敬，并不是外在形式的问题。所谓“沐浴”，所谓“斋戒”，都是为了表现敬，不如此不足以表现心中之敬，所谓“敬事如神”就是如此。在孔子弟子之中，曾子以“笃行”、“笃敬”而著称，曾子的言行就充分体现了儒者的敬畏之心。他之所以能做到“吾一日而三省吾身”，就因为他不仅自觉地意识到天所赋予他的使命，而且能够以敬畏之情对待这种使命。他曾引用《诗经》中的诗句，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，来表达这种情感，实际上他也是这样做的。当他临终之时，他对弟子们说：“启予足，启予手，而今而后，吾知免夫！”[16] 这是对人生的交代，表明在他的一生中没有留下遗憾，没有愧对天地。这难道不是一种宗教精神吗？
这也是儒家的生死观。孔子说：“未知生，焉知死。”[17] 曾子临终前的话就是对孔子这一学说的最好的实践。生死无疑是人生的大事，但死后如何，儒家采取存而不论的态度。在儒家学说中，并无死后“进天堂”之说，是不是成鬼，也没有明确的答案。但这并不是说，儒家并不重视死亡，正好相反，儒家是很重视死亡的。儒家提倡祭礼，主张“祭如在，祭神如神在”[18]，就能说明这一点。所谓“慎终追远”[19]，就是把死亡看作生命延续过程中的重要事情来对待的。死亡既是生命的结束，也是生命的开始，对生者而言，具有重大意义。正因为有死亡，所以要重视生，死亡的意义，就在于如何对待生，生命的意义由死而显示出来。要知道死亡是怎么一回事，就要在生命中去寻找，不知道生命的意义，怎么能知道死亡的意义？这就是孔子的“未知生，焉知死”这句话的真正含义。
曾子真正体会到这一点，所以才能说出那一番话。“而今而后，吾知免夫”，已经是面对死亡了，还有什么勉励的问题？岂不是太晚了吗？而且死后明明不能进到另一个世界，有什么可勉励之处？原来这话不是对死后而言的，正是对生前而言的。有生才有死，有死才能知其生之所以为生，只有在一生中时时刻刻不要忘记生命所具有的意义，而能以敬畏之心对待生命，使生命的意义得到实现，也就是完成生命所承担的责任，直到生命即将结束，而无终身遗憾，这时，只有这时，才能说：“而今而后，吾知免夫。”在生命未结束之时，任何时候都不能说这句话，因为生命的全部意义正是靠死亡来证明的。人固然不能知道死亡，不能体验死亡，但是他能够知道死亡的边界，因而也能够知道死亡的意义，这意义就在全部生命之中。由此，“未知生，焉知死”这句话可以转过来说：“欲知死，必知生。”生命是短暂的，但生命的意义是永久的，因为它是由“天命”而来的，人不求永生，但是能求得生命的永久性价值和意义，这就是敬畏天命的原因所在。
在鬼神的问题上，孔子一方面持一种很灵活的态度，另一方面同样要求要有虔诚而敬畏之心。“敬鬼神而远之。”[20]“祭如在，祭神如神在。”[21] 从这些话来看，他没有明确肯定鬼神之有，也没有明确肯定鬼神之无，但是对于“敬鬼神”、“祭神”一类的宗教性活动却是肯定的。所谓“敬而远之”，是说既要敬，又要保持距离。这可以有不同解释。一种解释是，肯定有鬼神，所以要敬而远之。这所谓“远之”，正显示神灵之威严，不可狎之，不可亵渎神灵，“远之”正所以敬之。另一种解释是，肯定无鬼神，但为了“神道设教”，可以去敬，当然不能亲近。这后一种解释正是荀子的主张，仅仅是为了教化的作用。还有一种解释是，不问其有无，作为一种信仰，可以去敬且必须去敬，但不要从鬼神那里得到什么，而是以敬鬼神之心敬奉人事。这种解释可能更接近孔子的思想。但是，无论如何，在儒家学说中，鬼神和天、天命常常不是同一层次的问题，因此不占主要地位。
在谈到自然现象时，孔子也表现出一种敬畏之情，其中最著名的例子就是“迅雷烈风必变”[22]。迅雷、烈风是自然界的现象，不过是一种异常现象，与人有什么关系？为什么要“必变”，即以一种惊惧而不同寻常的态度去对待呢？
这里隐含着天人之间的另一层意思，即天（自然界）对人有一种警示、警告的作用，而人类应当从中得到启示，进行反省，从而对自然界充满敬意。
中国古代有一种天能“赏善”而“罚恶”的观念和信仰，这一信仰在孔子以前非常重要，在孔子以后也长期流行于民间，如同敬鬼神的传统一样。但这不是对某一具体的神，如山川土地之神的信仰，而是对最高神即天神的信仰。民间所信仰的天神似乎是人格化的，人的一举一动天神是能够“看”得到的，就是说，天神是有意志的，天神的意志就是使人做好事而不做坏事，做善行而不做恶行。人如果做了好事，天会行赏；人如果做了坏事，天会惩罚。
孔子既然动摇和瓦解了天的神学权威，将天视为自然界的天道流行，而将人的善恶之行转到德性问题上，天只是通过人的德性而实现其目的性，那么，对于人间恶行或可能出现的恶行又有什么办法呢？他通过自然界的异常现象的出现这类例子，表明天对人似乎有一种警戒作用。后来的董仲舒，就是利用这类例子提出“天谴说”，试图恢复天的神学意义的。
其实，这种警示、警戒作用，可以从广义上去理解。其中，包括对人与自然界的和谐秩序造成某种破坏从而导致天的“惩罚”（这种事在现代确实出现了，而且更加严重得多），也包括人在自然变化面前由于无知、盲动或偶然因素而造成某种可能的严重后果（比如雷击、大风之“发屋拔树”造成生命危害之类），还包括人在德行方面因可能违反“天命”而会出现的种种问题。凡此种种，特别是德行、德性方面的问题，在很大程度上是一个生活 “信念”的问题、人生态度的问题，并不是科学认识或知识的问题。人对自然界的认识是不断进步的，科学是不断发展的，但是，人类对于自然界的认识永远不能穷尽，永远不能达到“终结”真理的一天。在人与自然界之间，除了认识关系之外，还有其他更重要的关系。因此，对于自然界可能出现的各种现象，不能仅从认识上去考虑，即不能只是如何认识而制服之，还要从更深的层次上去思考、去对待，要从人与自然之间的生命和谐的价值意义上去考虑。这样，人类不仅能够完成德性，“参赞化育”，处理好人与自然的关系；而且能够从某些异常现象中进行反省，保持警惕，始终不忘对天的敬畏，而不致作出愚蠢的事；否则，很可能受到“惩罚”。
如果真正受到“惩罚”，那么，这正是由人自己造成的，因为他违反了“天道”，违背了“天命”，即自然之目的性。这正如孔子在讨论《周易》占筮时所说：“‘不恒其德，或承之羞’——不占而已矣。”[23] 由于不能恒久地保持德性而蒙受羞辱，这是用不着占筮就能够知道的。但是虽然不占，却不能说没有任何征兆，更不能不存敬意。
三、从敬畏到慎独
对“天命”的敬畏，在《中庸》等著作中有进一步论述，同时也进一步转向德性的修养实践问题，这是值得重视的一个现象。
《中庸》明确提出“天命之谓性”的命题，可说是对子贡的“性与天道”问题的一个最直接的回答，而且是用形而上学的语言回答的。如果《中庸》是子思所作，那么，这个回答与子贡的时间距离就很近，说明子思自觉地讨论“性与天道”一类的形而上学问题了，这就使孔子学说进一步明确化了。总之，《中庸》问世之后，子贡的问题就解决了。
既然性是天之所命，或天之所命即是性；因此，天人完全是合一的，天命即性，性即天命，这是完全可以说的。但性是人性，命是天命，人与天谁是真正的主体？这里便发生了问题，如果从实体的意义上去理解主体，问题就更大。
首先，不能从实体的意义上去理解主体或本体。如前所说，天、天道、天命都是指自然界的生生不息的流行过程而言的，以其永不停息、永无暂竭，因此具有永恒性。而流行之中有道，流行即体现了道。道即是常，常即是永恒。但究其实，所谓常道者生生之道，即以生为常，而不是常住不变。其生则又在流行中，而不是在流行之外，因此《中庸》的形而上学是一种特殊的形而上学，即一元的形而上学，而不是二元的形而上学，不仅在天道与化育的关系上是如此，而且在神形关系上也是如此。当我们谈到天道、天命的超越意义时，既不能理解为纯粹形而上的实体，也不能理解为自然界发育流行之外的主宰者或“所以然”者。天道之形而上的超越意义是在化育流行中表现的。本来就没有一个形而上的本体界与现实世界相对立，因此也说不上本体界与现象界、“彼岸”与“此岸”的问题。既无“彼岸”，何来“此岸”？既无皇天上帝，何来人间俗世？人性之所以为贵，即在于此。后儒有所谓“性通天”之说，就是指其超越性客观性而言的。
但是，在人与天即自然界之间毕竟有些区别，即使是从德性上说，也不能将二者完全等同，这正是《中庸》所要表达的意思。孔子说过，“惟天为大，惟尧则之”[24]。尧是儒家理想中的圣人，圣人尚且要则天而行，何况一般的人。这里所说的“大”，与老子形容道时所说的“大”（“字之曰道，强名之曰大”），具有相近的意思，主要是指无限性而言，不是指空间上的大小而言。孔子讲天，老子讲道，其实都是讲天道，而且都认为，天道是无限的，或者具有无限性意义。尧所“则”即效法之天，就是这样的天道，而不是效法人格化的神。这一思想，在《中庸》中得到进一步发展，不过，《中庸》不是讲尧，而是讲文王。《中庸》说：“惟天之命，於穆不已；文王之德之纯，纯亦不已。”这是专就道德性命而言的，文王之所以为文，就是从“德”上说的。文王之德，当然是指天命之德，但为什么又要提出“天命於穆”的问题？既然天命即是性，为什么不直接从性上说命，而要就天命而言天命？这里有宗教性的问题。
德性来源于天命，天命当然有本源性，无论从宇宙论上说，还是从本体论上说，或者从本体宇宙论上说，都要以天、天道、天命之本源性为前提，才能谈到所谓“内在性”的问题、主体性的问题。“於穆”是描述天命的，有肃穆、威严之义，也有神圣之义，正因为如此，所以不可违抗，不可轻忽，而要有敬畏之心。这种敬畏心又不是赎罪式的、忏悔式的，而是转到德性的实践和修养上，也就是“敬德”上。所谓“敬德”，不是将德性看成是后天获得的（经验、教育、学习、习惯等），而是必须看作是天之所命，即由自然界的超越层面上的目的性而来，所以才会去敬，文王之德之纯，就是以天命为其保证的。“敬德”从一个意义上说就是“敬天”。德性和天命不是对立的，德性由天命而来，德性即是天命，但天命的绝对普遍性与客观性的意义是不能否定的，其本源性、根源性的意义是不能否定的。所以必先说“天命於穆”，才能说“德之纯”。所谓“纯”，是纯粹之义，也就是后儒所谓“惟精惟一”的意思。“纯”不仅是状其德，而且有动词的含义，即不断纯化自己的德性。文王虽然是圣人，但文王之德也是在实践中不断纯化的。人要纯化自己的德性，就要意识到这是天之所“命”，因此要有敬畏之心，只有保持敬畏之心，才能真正纯化自己的德性，否则就容易放肆。
《中庸》又说：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这也是对天、天命的无限性、绝对性、永恒性的一种敬畏之词。“浩浩”是广大亦即无限之义，“渊渊”是深远亦即无穷之义，“肫肫”则是深厚亦且丰盛之义，同时也是生命成德而有根源之义。这里又一次提出天人关系问题。“仁者人也”（孟子语），仁是人之所以为人之性。肫肫之仁是以浩浩之天为其根源的，要存其仁德，就要敬其天德，天德的客观性是不容怀疑的。天德之广大、深远，即是仁德之无限源泉。天德的根本意义是“生”，即生命创造，天德虽然具有超越层面上的目的性意义，但又是在自然界的生生不穷的化育流行之中存在的，而且以仁德为其真正之实现，而仁德又是体现在个体生命中的，文王就是一个个体生命。
仁德与天德是合一的，但人的生命是有限的。人不能等到死后回到天国，与上帝同福，人只能在有限的生命中获得无限的意义，也就是与“天地合其德”。要“与天地合其德”，就要充分地完全地实现仁德，这也就是“敬其在己者”。“在己者”就是仁德，就是“天命之性”。因此，当人们这样做的时候，实际上就是超越自我，进入无限，而只有天、天道、天命才是无限的。人之所以肃然而生敬畏之心，就是出于这样的信念。
《中庸》又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《中庸》提出诚的哲学，其中也有深刻的宗教精神，在对待诚的问题上，也有宗教情感的问题，即要有诚敬之心、诚敬之情。
诚和仁一样是最高的德性，在天而言谓之天德、天道，在人而言谓之人德、人道，二者本来是合一的，但《中庸》为什么分别提出天道与人道的问题呢？这也是从本源与实现的关系上说的，是“天命之谓性，率性之谓道”的进一步展开。
诚者实也，天道之生生、变化是真实的，不是虚妄的，亦可称之为“实存”；不过这所谓“实存”是有价值意义的，与科学哲学家所说的“实在”不是一回事。天以真实、诚实为其德性，而诚德具有超越层面的目的性意义，即所谓善，并且要实现出来，真所谓“诚不可掩”也。至于怎样实现则是人道之事，尽人道即所以尽天道，“诚之”即所以为诚。“诚之者”之“诚”字，是动词，不是名词，是实现的意思，不是存在的意思，但真正实现出来就是存在了，所以二者是统一的，这就是所谓“诚者自诚也”。关键的问题是，必须以诚敬之心去实现，不可“欺天”，亦不可“自欺”，“自欺”就是“欺天”。《中庸》强调“毋自欺”，其实就是把对天、天道的敬畏心变成自我内心的虔诚、无妄之心，以实现天道之诚。存一分诚敬之心，就能实现一分天道，存三分诚敬之心，就能实现三分天道，若全部都是诚敬之心，就能实现全部天道。这就是《中庸》所说，“惟天下至诚为能尽其性”。
诚敬之心既是实现天道之诚的重要条件，也是道德主体的重要表现，因此具有双重功能。“诚者自诚也”，“不诚无物”，这都是指主体实践和修养而言的。天道之诚是普遍的，无所谓自不自的问题，也不存在诚与不诚的问题。“自诚”是诚实其自家的心，只有诚实自家的心，才能实现天道之诚德；诚虽然在自己心中而成为性，但还有能不能尽其性的问题，尽就是推致而全部实现之。如果不能诚实自家的心，就不能尽其诚性，就是不诚，“不诚则无物”，物者事也。不能成就任何事情，那还有什么人生可谈？
但是，如果以诚敬之心而尽其性，那就真正能够超越自我而与天地“参”了。这是一个从有限到无限的过程。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；能赞天地之化育，则能与天地参矣。”从己到人，从人到物，从物到天地化育，最后与天地并立而为三，确实表现出人的主体性，但这并不是与天地争地位，而是与天地合其德，其关键则是参赞天地之化育。唯其能与天地“合其德”，才能参赞天地之化育；而要实现与天地“合其德”，就要将“尽其性”当成非常严肃的事情去实践，也就是心存一个敬字。这样做实际上暗含着对天德、天道的诚敬之心。如果没有对天道（分言之有天道、地道，合言之则是天道）的诚敬之心，并以此诚敬之心实现诚性，这一切都是不可能的，也是无从谈起的。
心存诚敬以实现天命之性，实际上就是尽其天职，完成天所赋予的使命，这正是人的生命意义之所在，也是人生目的之所在。这里，天命确实有命令的意思，而且是一种无上命令、最高命令。但有两点值得注意。其一是，这所谓命令，决不是神的命令、上帝的命令（这一点朱子有明确的解释），而是人对自己的命令，心（在形而上的意义上）对自己的命令。但这又不是出于“纯粹理性”的“需要”，而是确有依据，其依据就是天即自然界的不可改变的目的性，对人而言就是对善的追求与需要。性本来是善的，但要自觉其善，实现其善，还需要人的“明善”与“为善去恶”的认识与实践功夫，这种功夫从根本上说来自无声的命令即“於穆不已”之天命。
其二是，这所谓命令，只是“天命有德”，即对保持并实现其德性之人是有积极意义的，而对于不能保持和实现其德性且戕害其德性之人，则是没有积极意义的，甚至可以说是无能为力的。天的神学意义的逐渐消失，自然也就丧失了惩罚的作用。因此，在儒学中缺乏“原罪”意识，也缺乏“赎救”意识。对天命的敬畏，只是使人知道应当如何去做，却不能解决如果不这样做，又该如何的问题。如果发生这样的事，就只能靠良心、良知了。“下地狱”之说，是在民间宗教中存在的，在作为“精英文化”的儒学中则是缺乏的。孔子对子夏说：“汝为君子儒，无为小人儒。”[25] 敬畏天命，只是对君子而言的，对于小人，则“不知其可也”。孟子也只能说，“无耻之耻，无耻矣”[26]。
敬畏之心的进一步收缩、内化、实践化的结果，就出现了“慎独”之学。这是《中庸》《大学》和后来的宋明儒家所强调的。所谓“慎独”，就是“敬其在己者”，在己者就是明德，就是诚、仁之性，这是需要随时随地谨守而勿失、谨言而慎行的，即使在独处之时，也要如此。这固然是一种修养实践的自觉，如同朱子所说，是别人不知而“独知时”；但是，同时也隐含着某种无言的声音、无声的命令，就如同有上帝照察一样，要做到“对越上帝”、“对越神明”，而无愧于心。因此，“毋自欺”与“无不敬”是联系在一起的，“毋自欺”即能“无不敬”，“无不敬”才能“毋自欺”，二者互为因果。这同“罪感”意识下的“赎救”不是一回事，本无原罪，何来赎救？这是德性意识下的自我觉醒，也是超越意识下的自我警策。所谓超越，就是超越自我（有限），与天同德（无限）。对有限自我而言，似有一个外在的超越者。
其实，并没有绝对实体或神那样的超越者，有的只是天道生生不息即所谓“天命於穆”，其意义即是永恒与无限，对人而言则是目的性的“召示”，“如有神焉”。但实际上，这一切都在自己的生命活动与德性实践之中。人是能够实现超越的，是能够超越有限而进入无限的，问题在于，人有没有这种信念与决心，能不能去实践。这样一来，对超越者的诉求与敬畏就转变成对自身修养实践的宗教情感，即“慎独”。
如果再联系到孔子的“祭神如神在”，就能进一步理解儒学的宗教精神。这个“如”字实在太重要了。问题的核心是在“敬”字上，敬是一种宗教情感，其中包含着无限的期待与期望。但敬总得有对象，而敬的对象必定是神圣的，或具有神圣性，所以敬和畏又是联系在一起的。因为这里所说的敬，不是通常所说的尊敬他人之类，而是有一种“终极性”、“目的性”的意义。那么，究竟有没有神？孔子却不作正面回答，只是说，要敬神（祭是敬的操作层面上的仪式，正所以表现敬），就如同神是存在的一样，而且就在你的旁边，在你的对面或上方。这看起来是一种“吊诡式”的说法，实际上却有深义。
神具有神圣而不可测知的特性，超出了认识范围，超出了人的理性。孟子说，“圣而不可知之谓神”；《周易·系辞》说，“阴阳不测之谓神”。这都是对孔子所谓神的解释。《中庸》也是如此，并且提出神能够预知未来，能够对善行报之以福而对恶行报之以祸，俨然是一个高高在上的人格神。但是，按照这些解释，在人与神之间并没有严格的界限，人不仅能够通神，而且能够成为神。相比之下，孔子关于神的说法更接近于宗教神学，无论是说祖先神，还是天神或其他神，都是指人格化的神；但孔子却并不肯定其无，也不肯定其有，既不肯定其不存在，也不肯定其存在，而是似有似无，在有与无、存在与不存在之间。实际上，他是将神之存在与否的问题“悬”起来，成为一个永久性的问题，而要人们去体会。他既不是要取消这个问题，也不是要解决这个问题，因为这个问题是不能取消的，也是不能解决的。神是否存在的问题是不能证明的，是人的认识无能为力的，但是作为人生的信仰、信念，却是非常需要的。所以，他把重点放在敬字上，而不是放在神是否存在的问题上。
人不能没有对人生终极意义的追求，不能没有对无限与永恒的追求，因而不能没有敬畏之心，不能没有对神圣与崇高的敬仰，也不能没有对灾祸的畏惧，虽然这种畏惧多半是良心上的。这种崇敬与信仰在祭祀活动中表现得非常明显，因此，儒家有各种各样的祭礼。虔诚而笃实的内在情感始终是最重要的，不敬则不足谓之祭，即使是“祭”了，即执行了一套仪式，却毫无意义，甚至更糟，不如不祭。所以君子之学，贵在“慎独”。
四、涵养中的敬
宋代的周濂溪，提出“主静立人极”[27]的主张，以“主静”为其根本的修养方法，同样具有宗教精神。不过，“主静”之说来自道家与佛教。道家有“静虚”、“静笃”，而佛家有“静坐”。为此，二程提出“敬”而代替了“静”，这就回到儒家的原有立场。虽然后来的理学家在其修养论中并没有完全否定“静”，但他们的基本立场和主张则是敬而不是静。这从一个侧面反映出理学家吸取佛、道而又回归儒家的特点。
理学家所说的敬，已经完全变成个人修养之事，即变成涵养心性的主要方法，因而与早期儒学有些不同，但基本精神仍然是一致的。敬除了表达内在的道德情感之外，主要是表达宗教情感的，换句话说，理学家的宗教情感主要表现在“敬”字上。
大程子善讲仁，有“识仁”、“体仁”之说；他又善讲性，有“定性”、“成性”之说。但他将仁与性提升到宇宙本体的高度，变成“天理”，而且讲“天人一本”之学。他说“天理”二字是他自家体贴出来的，这到底是什么意思呢？有没有宗教体验的成分呢？
通常人们都说，宋明理学是非宗教或反宗教的，意思是理学家将天说成理，实际上被理性化了，因而失去了宗教的意义。这种说法完全是从神的意义上谈论宗教的，而我们所讨论的则是人文主义宗教，这一点从一开始就说过了。人文主义宗教的特点是无神而有神性，非宗教而有宗教精神，因此，从一开始我们就将它放在哲学中去讲。对理学而言，也是如此。
现在的问题是，大程子包括其他理学家，他们所说的“天理”虽然是理性化的说法，且是本体论的说法，但“天理”究竟是什么？是不是只说一个理性化的道德本体、宇宙本体就完事了？我们说过，理学家（包括一般儒家）虽然讲理性，但他们所说的理性既不是所谓的“纯粹理性”，也不是数学逻辑式的形式理性，而是一种“自然理性”、“目的理性”，这其中便包含了宗教性的问题。
如果说，天的根本意义是“生”，那么，天理的根本意义就是“生理”、“生意”，大程子讲仁、讲性、讲天理，归根到底就是从这个意义上说的。正是在这一点上，他们的学说同前期儒家的学说贯通起来了；也正是在这一点上，宗教情感的问题很容易得到说明了。“生”之目的性（出于自然，因而是无目的的目的性）既是仁性的宇宙论、本体论的来源，也是宗教情感即敬的基本前提。仁性固然在心中，心就是仁，也就是天，因此“合天人”之学，连“合”字也不用谈，“只此便是天”。但是，仁之所以为仁，正是由天之“生理”、“生意”而来，“只为从那里来”，而没有别的来源，这是“不知其所以然而然”（二程子语）之事。从天之“生理”在心而为仁性言之，人不可“自小”；从天之“生理”普在于万物而万物皆有“生意”言之，人不可“自大”。正因为如此，人要有诚敬之心、敬畏之心。因此，当大程子讲到“先识仁”（这个“识”字是讲体知即体验直觉，而不是一般所说的认识）时，必须讲“认得为己，以诚敬存之而已”[28]。这里的“诚敬”二字，是有深刻含义的，其含义就是对仁即天之“生理”的真诚而又崇敬的宗教心理，只有具备这种心理情感，才能使仁性得以存在。这也就是二程为什么单单提出“敬”字而又反复强调“敬”字的原因所在。
二程子对敬的重视并不下于大程子，而且更有甚。由于他同时强调“格物致知”之学，因此对敬与知的范围作出了一个判定，这就是“涵养须用敬，进学则在致知”[29]。这样一来，敬便成了心性修养的根本功夫。二程子对敬的最重要的理解与规定是“主一无适”[30]，即专注于一点而不要他适、他顾。这实际上是吸收了佛教修养中关于“定”的内容。大程子讲“定性”，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”[31]，但他并不忌言佛学；二程子则表明自己不读佛书。虽然如此，却并不说明他不受佛学的影响。佛教中的“定慧双修”之“定”，就是专注于一处而不移之义。这是佛教修养的根本方法，因而被称之为“定体”。从二程子对“敬”的涵养工夫的重视与解释来看，最强调的是“主一”，这显然具有某种宗教精神。儒家的德性及成圣之学，佛教的佛性及成佛之说，二者在价值选择上虽有区别，但在实现自我超越以及如何实现超越这一点上，有共同之处，包括共同的实践方法和情感诉求。
朱子不仅在理论上完成了一个体系，而且在修养实践方面提出了系统的方法，其核心则是敬。朱子对敬的重视和论述超过了任何一位理学家，并且继承了孔子以来的一贯精神，其宗教意义尤显突出。
朱子是一位具有理性精神的哲学家、思想家，为什么又要在修养实践方面强调敬这种宗教精神呢？这是因为，在朱子哲学中有明显的超越意识，其太极说、其心说，都有这种特点。在这样的超越意识之中，便有一种宗教情感，体现这种宗教情感的根本态度就是敬。因此，他提出，“敬之一字，圣门之纲领，存养之要法”[32]，也是“万善之源”。在人生的修养实践中，敬是无所不在的，是“彻上下，贯动静”的根本方法。“大抵敬字是彻上彻下之意。格物致知，乃其间节次进步处耳。”[33] 涵养须用敬，进学须用致知，二者虽然如车之两轮、鸟之两翼，不可废一；但敬是贯彻上下、始终、动静的，因此具有根本意义。静时需要涵养，涵养则需要敬；动时需要省察，省察也需要敬。所谓“学”，是圣人之学，不是知识之学。朱子在理学家中是最重视“学”的，因此，有人认为朱子只重“道问学”，而不重“尊德性”，其实，在二者的关系问题上，朱子的观点是很明确的。敬即是“尊德性”，格物致知即是“道问学”，只有敬才能“彻上彻下”，而格物致知只是涵养德性中的“节次进步处”而已。所谓“彻上彻下”，就是贯彻形上与形下，贯彻体与用，即未发与已发、性与情，等等。由此可见，敬这种情感及其功夫，既可以从形而下处说，亦可以从形而上处说，当然，归根到底都是从心上说。而所谓“节次进步处”，只是说由形而下通向形而上的过程（就“形而下之中，知其形而上之理”）。
在这里，仍然是情与知的关系问题。敬是一种情感，由情感而产生意志、意向行为即实践功夫；知是知性，由知性而产生格物致知的认识活动。二者都通向超越层面的理、性、命即太极，而太极即是心体（“心为太极”，从心体上说），但敬是克就道德情感而言的，道德情感则是道德理性之实现，因此具有根本意义；知虽然很重要，但毕竟有“格物”一层功夫，就此而言它不是本有的。这就是朱子为什么将敬视为“圣门之纲领，存养之要法”的原因所在。
敬是一种高度自觉的情感意识，同时也要伴之以自觉认识，但作为“心地工夫”，并见之于实践从而进入圣人境界，敬这种情感意志始终居于核心地位。敬是通向终极目的即“万善至好”之太极的唯一方法。所谓“万善之源”不是从本源、本体上说，而是从功夫上说，没有这种功夫，人生的终极目的是无法实现的。
但究竟何谓敬？敬包含哪些具体内容？朱子有过系统论述，概括起来，有如下几点。
一是“主一无适”，亦即“专一”而不“放逸”[34]。这基本上来自程氏之说，具有宗教修养的性质。“主一”、“专一”本身就体现了敬的精神，不同于一般所谓集中注意力。这是一种高度的全身心的生命力的凝聚，是建立在一个坚定的信念之上的。这个信念就是天命流行而赋予人者即是心之体，即是性，即是太极。所谓“主一”，就是专主于此一而不二之心体即性，这样才能纯一而无杂，进入“心体浑然”、“天理粲然”的境界。
二是“收敛身心”[35]，即所谓“居事敬”。朱子并不否定静坐，他晚年对其老师李延平先生的“静中涵养”就很重视，但在朱子看来，人不能整日静坐，而要应事接物，静坐中固然要敬以涵养，应事接物之中也要敬以省察，这就需要收敛身心而不可放纵自己。这所谓“收敛”完全是出自内心的命令，而不是由于某种外在的力量，但似乎有一个主宰者在命令自己。这主宰者只能是“帝”，但“帝”不是别的，就是心中之理，而不是心外又有一个理来作主宰。朱子明明讲性命之理，而且心能“统”之，“统”又有“兼”义，即体用情性兼而有之，却为什么又要提出“帝”之“主宰”这一类词语以说明心性之地位与作用呢？这正是朱子的超越意识之所在。在他看来，理的客观普遍性、绝对性、无限性与永恒性足以使人有一种敬畏之心而不得不收敛身心，虽然它就在每个人的心中，但人只有超越自我，才能心与理一。
三是“整齐严肃”[36]，包括“动容貌，出辞气”之类，也包括“沐浴斋戒”之类。这是心中之敬在一言一行以及一切活动中之表现，在祭祀等活动中就更是如此。这不仅是人格实践中的自我要求，即使是他人视之，也会起敬畏之心。就其本义而言，它是“践仁行义”的必要条件，与所谓“道貌岸然”、“口是心非”决不是一回事。宋儒所谓“气象”，并非空的想象，而是有所表现的，有的“温润”，有的“严毅”，但其内心都已达到相当高的境界，因而才能表现于外。
四是“敬畏”，“敬只是一个畏字”[37]。这一点，其他理学家少有论及，而朱子特申言之，其中必有深义。敬畏相连，敬中有畏，畏中有敬，始能显示其宗教精神。康德提出了道德情感，却又否定了道德情感，以其不能成为道德形上学的基础；但是，唯独于敬畏之心，不但不否定，反而强调之，其目的就是证明道德命令之重要与尊严。康德有一句名言：“头上星空，心中自律。”这其间便包含着深深的敬畏之心。所谓敬畏，当然是对“心中自律”之敬畏。虽是“心中自律”，却具有绝对普遍性，虽是“自我立法”，却具有无上权威性。至于“头上星空”，究竟是讲美学，还是讲道德，我们不必去追究，但决不是讲自然界（现象界）的因果必然性，则是可以肯定的。如果是讲道德，当然是讲敬畏之心这种道德情感；如果是讲美学，那更是情感之事，且不说这是何种美，比如自然美还是神圣美。康德关于敬畏心的思想，可以同朱子进行比较。但朱子有没有“心中自律”，牟宗三先生是否定的。我倒认为，朱子承认心中之太极（理），这是不容怀疑的，而且太极之理就是心之本体。问题恰恰在于，心中太极其实只是“极好至善的表德”，只是一个“道理”，这“表德”，这“道理”，既是命令（“当然”），又是目的（“自然之生理”即善），“极”者至也，毋宁说是终极目的，而且具有普遍性，又是美和善的统一。这样看来，以敬畏之心实现“极好”而“至善”之终极目的，就完全可以理解了。所谓宗教精神，就表现在对此超越的终极目的之追求，它是合审美与道德而为一的，同时又是超越于美学与道德之上的。在这里，只有求之于敬，求之于实践，而纯粹的理性认识是否能达到就很难说了。
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[1] 见《中国哲学史》上册。
[2]《论语·宪问》。
[3]《论语·子罕》。
[4]《论语·雍也》。
[5]《论语·卫灵公》。
[6]《论语·述而》。
[7]《论语·阳货》。
[8]《论语·述而》。
[9]《孟子·告子上》。
[10]《孟子·尽心上》。
[11]《孟子·尽心上》。
[12]《阳明全书·传习录下》。
[13]《阳明全书·传习录中》。
[14]《论语·公冶长》。
[15]《论语·尧曰》。
[16]《论语·泰伯》。
[17]《论语·先进》。
[18]《论语·八佾》。
[19]《论语·学而》。
[20]《论语·雍也》。
[21]《论语·八佾》。
[22]《论语·乡党》。
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·泰伯》。
[25]《论语·雍也》。
[26]《孟子·尽心上》。
[27]《太极图说》。
[28]《河南程氏遗书》卷二上。
[29]《河南程氏遗书》卷十八。
[30]《河南程氏遗书》卷十五。
[31]《文集》卷二。
[32]《朱子语类》卷十二。
[33]《答林择之》，《朱子文集》卷四十三。
[34]《朱子语类》卷十二。
[35]《朱子语类》卷十二。
[36]《朱子语类》卷十二。
[37]《朱子语类》卷十二。