近现代以后，中国传统哲学遇到了西方哲学与文化的全面的冲击与挑战，出现了前所未有的局面，以“经学”形式出现的儒家哲学已不复存在了，介绍、翻译和传播西方哲学已成为风尚。但是，唯有情感问题却一时突显出来，在五四以后的“科玄论战”中成为争论的焦点之一，而在“科玄论战”以后又有新的发展，这是很值得重视的现象。
五四以其科学、民主两大口号而被称为中国的“文艺复兴”、“启蒙运动”，五四以后，科学成为先进、进步与现代化的重要标志，提倡科学已成为国人的共识。事实上，科学（技术）造就了现代社会，这是不容怀疑的；中国人欢迎科学，这也是不可阻挡的历史潮流。从五四直到现在，谁不想摆脱贫穷落后，步入世界先进行列？
问题是，从文化学术的观点来看，科学与哲学究竟是什么关系？中国传统哲学在现代社会还有没有价值？有何价值？这是中西文化冲突中必然要出现的问题。有些学者已经开始进行反思，这其中包括对五四的反思。
一、中西文化比较中的情感问题
在五四刚刚结束的1921年，梁漱溟就在《中西文化及其哲学》中进行了反思，并提出“玄学”与“科学”的问题。他从中西文化比较的角度提出，中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。[1] 这虽然是模糊的说法，但是对于以后中西文化的讨论产生了一定影响。进一步讲，他认为中西文化与哲学的区别是重“情意”与重“理智”的区别，而且肯定了情感哲学的价值。“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。”[2] 这正是区别“玄学”与“科学”、“伦理本位”与“个人本位”的心理基础。梁漱溟决不反对科学与民主，不反对西方文化，而是主张“全盘承受”[3]，但在吸收西方文化的同时要保留中国文化的价值。“现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻问题直接了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？”[4] 在他看来，东方文化在价值观方面有自身的优点，从哲学上讲就是情感理论，也就是孔子的仁学。“仁就是本能、情感、直觉，……理智虽是无私的，静观的，并非坏的，却每随占有冲动而来，因这妨碍情感和连带自私之两点，所以孔家很排斥理智。”[5]“重情”与“重智”不仅是中西之间的重要区别，而且是儒、墨两家的区别，“墨子两眼只看外面物质，孔子两眼只看人的情感”[6]。由于他受到柏格森哲学的影响，便将情感同直觉相提并论，并且将儒家的仁说成是“本能的冲动”，这些都表现出他的哲学有一种感性的特征。
但是后来，他又作出了更加明确的解释，认为中西文化的区别是“理性”与“理智”的区别，而他所说的“理性”，依然是指情感而言的，只是不再强调“本能冲动”而是主张“向上一念”之合理性。他在《中国文化要义》中说：“理智、理性为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性；二者本来密切相联不离。……理智之用无穷，而独不作主张；作主张底是理性。理性之取舍不一，而要以无私底感情为中心。……此人类之所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。”[7] 情与知是人类心灵中不可分割的两部分，但是各有其不同功能，知在于向外知取，而情在于作出主张，因而决定人生态度。他也承认情感是“取舍不一”的，因此提出以“无私”的情感为中心，这也是情感本身所具有的，从这个意义上说，也是出于自然，这就是“向上一念”之合理性，也就是“自然理性”，他称之为“情理”。
这样，梁漱溟所说的“理性”，便具有特殊含义，即指价值理性或曰目的理性（不计利害，追求和乐的情趣，以此代替宗教），而这种理性正是由情感而来的。西方则相反，向知识方面发展，具有“科学精神”，因此是“理智”的。“西洋偏长于理智，而短于理性；中国偏长于理性，而短于理智。……前者为人情上的理，不妨简称‘情理’；后者为物观上的理，不妨简称‘物理’。”[8] 这是两种不同类型的哲学文化。他对“情理”的重视和强调，更超过传统儒家哲学，特别是宋明理学。因为宋明理学是讲“性理”的，“性理”虽然与情感有密切联系，但不如“情理”来得更直接；“情理”虽然是理性的，但它是直接由情感而来的。“我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。”[9] 这虽然是在《中西文化及其哲学》中提出来的看法，反映出对情感的感性方面的重视，但后来只用“情理”而不用“性理”，就说明，他虽讲“理性”却仍不离“情”。
二、“科玄论战”中的情感问题
在梁漱溟的《中西文化及其哲学》发表之后不久，1923年，在中国学术界掀起了一场论战——“科学与玄学”的论战。
这场论战是由张君劢在清华大学的题为“人生观”的演讲引起的，这篇演讲发表在当年《清华周刊》第272期上。张君劢在演讲中提出，科学不能解决人生观的问题。这既是中西文化的问题，也是20世纪人类文化与哲学的问题，与中国哲学的当代命运有直接关系。他着重讲述了科学与人生观的五大区别，为人生观规定了五大特点：“曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”[10] 紧接着，科学家丁文江发表《玄学与科学》一文，对《人生观》进行了批判，认为科学不仅能够，而且“需要”解决人生观问题，并且称张君劢为“玄学鬼”。从此，论战就开始了。当时的一些重要学者梁启超、胡适、林宰平、张东荪、王星拱、孙伏园、吴稚晖、唐钺、任叔永、朱经农、范寿康、陆志韦、菊农（瞿世英）等人都参加了论战。这场论战虽然时间很短，辩论的问题和论点也很混乱，比如对什么是“科学的人生观”，并没有提出令人信服的答案，至于张君劢提出的人生观的五大特征，也是非常混乱的。但是，从哲学的角度来看，这次辩论确实提出了一个十分重要的问题，这就是价值与事实、情感与知识的关系问题。这个问题与中西哲学都是有关的。
张君劢提出“自由意志”的问题，显然是受康德哲学的影响，这本不是科学认识的问题（当时所理解的科学多是从近代自然科学的知识和方法出发的），而是道德价值的问题。他还提出“新宋学”的主张，对宋明理学的“心性”问题和“内修”问题十分重视，表现出新儒家的倾向。但他并没有直接提出情感问题。另一位大将梁启超明确提出情感的重要性，并且认为，情感才是“生活的原动力”。他说：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”[11] 梁启超是按照知、情、意三分法来提出情感问题的，而且将情感限定在美学的范围之内，他所说的“美”，固然是指艺术美，他所说的“爱”，是指男女恋爱，而不是儒家所说的仁爱。但是，在他看来，情感显然是与审美价值相联系的，并不是科学认识、科学分析的问题。因此，他得出结论说：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”[12] 这是一个重要的看法，不仅是当时西方哲学中盛行的知识与价值二分法的反映，而且也触及中国传统哲学的特征了。
梁启超的这一看法立即引起大家的重视，很多人相继对此发表见解，互相争论。同“知识”问题一样，“情感”问题便成为这次论战的一个实质性的问题了。比如林宰平在《谈丁在君先生的玄学与科学》一文中不仅重申情感的重要性，而且归到人格问题，充分肯定东方的道德。他引屠正叔关于情意的论述说：“人生的实际，不是仅仅理智一方面，感情的活动，意志的活动，也很占一大部分。人生全体的发展，一定要各方面调和起来方能有望，决不能单从一方面进行的。”[13] 关于“人生全体的发展”这一观点，无疑是有重要意义的，决不是“科学方法万能者”所能企及的。林宰平认为，情感活动固然有主观性，但又不仅仅是主观的，“有时连什么主观，非主观，都说不上，他是莫明其妙而发动的”[14]。这意思是，情感是主客、内外浑然不分的，所谓主观、客观，也只是一种“分析”罢了。他批评丁文江“太看轻东方道德”而“崇拜科学”，以致“把‘良心’都看做同洪水猛兽一样”，“这真是我们所万想不到了”[15]。林宰平对情感与道德的肯定，并不是全面否定科学，而是为二者划出一个界限，然后使人得到全面发展，至于二者如何结合，他没有也不可能提出一个“方法”。
情感问题之重要，连科学派也不能无视，而要认真对待。因此，丁文江在《玄学与科学——答张君劢》一文中提出知识与情感的关系问题，试图对人生观下定义。“在知识界内科学方法万能。知识界外还有情感。情感界内的美术宗教都是从人类天性来的，都是演化生存的结果。情感是知识的原动，知识是情感的向导；谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义：‘一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。’”[16] 不管他对人生观所下的定义是否“科学”，他的最大功劳是，承认在科学知识之外，还有情感，美术和宗教都是情感界内之事。这就意味着，科学知识不仅不能取代情感，而且像宗教这类属于情感的事，也是人生观的问题。至于宗教“观”，可以因人而异，有人相信有神，有人不相信有神，有神或是无神，都是一种信仰，科学知识是不能证明的。这就是一种划界，因为它们都有各自的范围。这当然不是丁文江本人的见解，但是，如果按照“谁也不能放弃谁”的说法，本来是能够得出这个结论的。
丁文江毕竟是相信科学的，当知识获得了一种科学方法的时候，他认为就能够指导情感。“情感完全由于天赋，而发展全靠环境，知识大半得之后天，而原动乃在遗传。知识本来同情感一样的没有标准；近百年来自然科学进步，方才发明了一个求知识的方法。这种方法，无论用在知识界的那一部分都有相当的成绩，所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好；凡有情感的冲动都要想用知识指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当。”[17] 他一方面对情感与知识作了区分，另一方面又把情感纳入知识之下，当知识具有科学方法之后，就更要指导情感，使其程度提高、方向得当。而他所说的“科学方法”主要是指自然科学方法。他认为，他的这个看法比张君劢的那个“世界观”更加适宜于现在的世界，意思是更具有科学精神，更加能够被人们所接受，也就是更具有“时代性”。
丁文江和胡适等人，深感中国缺乏科学，中国人缺乏科学精神，当西方科学与科学方法传入之后，便诚心诚意地接受它，并以此改造中国人的“国民性”，这种心情是可以理解的。但是价值观的问题能不能用自然科学的方法去解决，这是一个真正的时代课题，在西方已经争论了很久，在这次论战中也得到明显的反映，丁文江的观点不能不说受到西方科学主义的影响。
菊农在《人格与教育》一文中，把问题归结到人格教育上，把“人生理想”和“内心自由”作为人生的根本问题，以求得人与宇宙自然界的“融合”。这确是与中国传统哲学的联系更加密切了。他也是从心理的知、情、意三分法出发的，从而提出知识教育、艺术教育、意志教育调和发展的问题，特别反对文艺复兴以来的个人主义与机械主义的“现代文明”，应当说是很有反思精神的。其中，他最关注的是情感问题。“人是情感的动物，教育应当训练人的情感，使情感得以发扬。培养情感的东西便是艺术，这句话并不是希望人人做艺术家，但人生却务必要使之艺术化。个人为培养情感起见，应生息于能与自然接触的境遇下，与自然融洽无间，不但使人生美化，亦可窥见宇宙的神秘，领略到超人格活动的意义。”[18] 菊农提出“人是情感的动物”，这无异于对中国传统哲学（特别是儒、道两家）的人格理论的一次画龙点睛式的提示，而与西方的“人是理性的动物”、“人是语言的动物”等说法有很大区别。情感教育的主要目的是使人过“艺术化”的生活而不是机械式的生活，是“与自然融洽无间”而不是一味地认识和改造自然，这都是具有前瞻性的看法。在提倡科学知识的同时，培养人的情感，正确处理人与自然界的关系，这些看法今天看来很有意义。
最后，他又提出“精神教育”的问题，而且认为这个问题“最重要”，因为精神教育的根本目的，“要使人人了解人生的意义和价值，领会了解超人格的活动，实现个人与宇宙的调和。”[19] 从这里，也可以看见中国传统哲学为现代人所留下的宝贵遗产。这是一个真正的价值问题。提高科学素养，培养理智能力，获得科学知识，这是中国人的当务之急，但“当务之急”并不意味着它是唯一的，以为可以解决所有问题，“人生的意义和价值”的问题，虽然需要科学知识，却不是科学知识、科学方法所能完全解决的；因此，一定还有另外的“方法”。这方法，有人称为“神秘”，有人称为“综合”、“直觉”，或别的什么（如“默识冥想”）等等，但是都与生命活动有关，是生命的“创造”；如果仅仅是“科学方法”（什么是科学方法也并没有一致的说法）或“分析方法”，那么，人的生命就太单调了、太机械了。
当然，科学派仍然坚持用科学方法或科学原理解决情感问题、人生问题，比如唐钺认为，美是能够分析的，情感是能够分析的。总之，“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的”[20]。王星拱则认为，要用科学的因果和齐一两个原理来解决人生问题，“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”[21] 吴稚晖甚至将情感、思想、意志等等，用还原主义的方法统统归之于“质力”[22]，比其他人都显得彻底。但是，这除了表明他们对科学的坚定信念以及解决现实问题的强烈的、可贵的愿望之外，并没有使问题得到解决。因为这个问题是整个20世纪的问题，不仅是当时的中国，而且是整个西方世界所面对的问题。如果说这场争论有什么意义的话，其意义就在这里。李泽厚先生说：“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些（只是某些）基本论断，……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。”[23] 这个看法是中肯的。
三、“唯情主义”哲学的提出
“科玄论战”虽然提出了问题，但都是初步的，各种论证也都是粗浅的。论战之后，有人进一步思考这些问题，并且提出了比较系统的理论。就情感问题而言，则有两部著作问世，一是袁家骅的《唯情哲学》[24]，一是朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》[25]。这两部书与“科玄论战”有直接的关系，是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。他们也是从心灵的知、情、意之三分为出发点，但是已经不满足于停留在心灵、心理的层面，而是进到宇宙本体论，提出情感本体论的问题，使情感变成了宇宙本体。这就是“唯情”哲学的特点。正如袁家骅所说：“人们呀，你只要体认得你自己的一点真情，你就得到宇宙的本体了。”[26]
这显然是受到西方唯意志论哲学特别是叔本华意志哲学的启发，而又将张君劢的“自由意志”的问题转换成中国传统哲学的情感问题，重新审视人的价值。说它受到唯意志论的启发，是因为叔本华将意志说成是世界本体，而将情感、认识归之于现象界（对意志的认识例外），但中国哲学并不是意志论的，而是情感论的，因而他们仿照叔本华的方法，将情感说成是世界本体。这样就使传统哲学获得了近代或现代的形式，并以此为基础，解决世界观与人生观的问题。
袁家骅特别提出“真情”，说明人的生命具有超越性、绝对性，并且提出“内在的超越的”[27]问题，说明人与宇宙的关系。当代新儒家的“内在超越”的理论虽然是从康德的说法而来，但是就中国哲学自身的发展而言，袁家骅早在20年代就已经提出了。不过，袁家骅用情感取代了意志，不是从“实践理性”的视角谈论所谓本体（物自身），而是将宇宙视为超越的无限的生命情感，而与人的“真情”完全合一。这里又似乎受到谢林哲学的影响。“真情生命就是宇宙本体，就是真我。他是绝对的超越，绝对的实在。”“我们反对我与本体契合的说法，而主张我即是本体。”[28] 这里所说的“我”，就是“真我”，就是“真情”，既是内在的，又是超越的，他就是宇宙本体。人与宇宙处在“绝对同一”之中，也可以说，“我和宇宙万物一体”[29]。但这所谓“一体”，与儒家所说的“天地万物一体”并不相同。儒家所说的“一体”，是一种境界，也是一种存在状态，但它承认世界的差别性，有“理一分殊”之说；袁家骅所说的“一体”，是一种绝对的同一，没有差别，正如他本人所说，“宇宙万物并非差别万殊而是合一的”[30]。
袁家骅的唯情哲学虽然是从心灵之知、情、意的三分法出发的，但其结果则是反意志的，也是反理知的，因而有非理性主义倾向。这与儒家哲学有很大差别。因为儒家哲学固然以情感为其基本内容，但是如前所说，它并不排除意志和理知理性，而是寻求三者的统一，从根本上说是理性主义的。儒家是一种整体论的哲学，袁家骅所提倡的则是一种单一的情感哲学。“在原始的精神状态中，并无所谓知情意，……就是在高等的精神现象中，三者并不分离，实际处处联络。……不过在全体上，无论意志理智和多种复杂的感情作用，实都拿‘情’作其生命，作其根底。”[31]“凡一种真实的意志，就是感情自身，严格说来，元无所谓意志。理知呢，就是一部分感情之变相而异其性质，实在并没有甚大的范围。”[32] 在原始的精神状态中无所谓知、情、意，这是有道理的，因为原始意识并没有自觉的自我区分，但这不是说从心理机能上没有不同的功能。有些学者将意识区分为情感和知性两种，按照这种区分，本无所谓意志；在“高等精神”中三者不分离，这也是很有道理的，因为任何认识都不能没有情感作用和意向意志活动，而任何情感的活动也有认识与意志的参与；所谓纯粹的理知有“离心的倾向”，这也是很深刻的见解。但是，将意志、理知都归结为情感，或情感之变相，这就绝对化了。儒家哲学并不是这样处理情感与意志、理知的关系，儒家哲学虽然将意志、理知与情感紧密联系起来，甚至有轻视理知的倾向，但它承认意志、理知是心灵的重要组成部分，儒家的情感哲学并不是唯情主义。
袁家骅也很重视直觉，认为这是研究情感的唯一方法。但他所说的“直觉”，既不是当代新儒家如牟宗三所说的“智的直觉”，也不是柏格森式的直觉（感性直觉），而是带有神秘色彩的直觉。“‘情’就是心理的全部状态，……研究心理状态的惟一方法……就是反省的内观法。内观法最大的功能，就是‘自己的认识’，而在哲学方法中，就是直觉法。”[33]“反观内省”确实是传统哲学的重要方法，这种方法的根本特征是直觉法，但既然是“自己的认识”，也就是一种认识方法，不过不是对客观对象的认识，而是自我认识。这种自我认识不是分解的、推理的，而是直接的、整体的，并且与情感体验联系在一起，但也是一种认识活动、认识能力，因此，不能说情感是心理的“全部状态”，直觉只是情感的活动方式。
袁家骅的唯情哲学，从根本上说是要解决自由与因果论的关系问题，这正是“科玄论战”所提出的问题。他认为，宇宙进化是无终始、无穷尽、无预测、无固定、无法则、无限制的，所以是“绝对自由”的，而不是机械论、因果论的，也不是泛神论、目的论的。究其原因，不是由于意志，而是由于情感，“情便是宇宙存在的原因，……是宇宙的真生命。”[34] 他的最大特点，就是用情感取代了意志，用情感解释自由，这样就使人生更具有艺术化的特征，而不是道德的“意志自由”。“真正的自由，就是生命的冲动，就是绝对的任情”[35]，“不认因果法，更否认道德法”[36]，那就只能是艺术化的自由。
五四的任务之一，就是批判封建道德，提倡个人自由；五四之后，很少有人敢“逆流”而动，提倡道德。在“科玄论战”中，张君劢提倡心性和道德，很自然地被戴上“玄学鬼”的帽子。梁启超虽然也属于“玄学”阵营，但是和张君劢实有所不同，他提倡情感而不是意志，提倡“爱”和“美”而不是心性修养，因此，个人恋爱的问题也成为论战中的一个话题，这自然与五四所开创的传统有关。但是，他们毕竟都要解决自由的问题，而不是因果论、决定论的问题，在反对用科学解决人生观的问题上又是一致的，因而属于同一个阵营。袁家骅的“唯情哲学”应当说更多地继承了梁启超的思想而进一步发挥之，但在反对“主知论”、批判“实验主义”这一点上，比起张君劢等人又有过之。
朱谦之的哲学前提同袁家骅是一致的，也是提倡“真情”。“我主张的宇宙生命——就是‘真情之流’，在人生哲学上就主张‘复情’。”[37]“我敢说这‘情’字就是宇宙的根本原理了。”[38] 但他公开宣布，他“是以绝对信仰的态度承认人生原理的”[39]，这是一种很彻底的说法，“信仰”从根本上说同知识、理智是对立的。
如果从思想来源而言，袁家骅更多地继承和发展了道家学说，而朱谦之则更多地继承了儒家学说。他并不讳言心性和善，并且认为，情与性与善在本质上说是统一的，这种统一是从存在上说的。“人之所以为人，是以‘情’为其根本内容的。所谓人生的意义，就是为有这点‘情’而有意义。”[40]“原来人之一生，就是为着这一点‘情’，这一点‘情’就是真人生，即在我的灵魂，纯粹是一种本然存在，所以唤作‘性’，至善无恶所以唤作‘善’，这个‘善’生来便有，不是生后始发此窍也。”[41] 至于为什么如此，在朱谦之看来，这不是知识证明或论证的问题，而是人生“信仰”的问题，当然这种“信仰”是与生活经验有关的，是从生活经验而来的。这就是他所说的“我是真正的‘现世主义者’”[42]的真正意思。
这一点是重要的。一方面说明，他对儒家哲学的精神有深刻理解；另一方面说明，他对理想人生有一种追求，并不是享受感性情欲的生活。他主张要“看重生命的真理”，认为真理就是实在，有客观性。他所说的“情”，既是主观的，又是客观的，是一种主客、内外统一的普遍情感。因此，他认为人生理想应当由“有我”进到“无我”境界。“一切学问功夫，其辩都只在‘有我’‘无我’之间，有我所以和别的东西隔离，无我所以充满着从无量‘情流’跳出来的一种不能言的快乐。”[43] 这种快乐既是美学的，也是道德的，是一种美和善的人生观，与儒家所说“万物一体”、“内外两忘”以及“无滞著”之乐是一脉相承的。
从总体上看，朱谦之的“唯情论”更具有感性特征，更重视情感的“流行”，而很少使用超越的、绝对的、无限的这类语言。他也讲真情、真我、真理。但他所说的真情，就是“现前原有”的真实生命；他所谓的真我，就是“现身”的我；他所说的真理，就是“酬酢万变之情”。“须知现身的我，本就是‘真我’，只当有所著时便小了。……所以‘无我’，并不是于生命的流行逆而销之，而正是于生命的流行顺而达之。”[44] 这生命之流是生机活泼的，是充满着生活情趣的。
凡讲生命哲学的人，无不讲直觉，因为从根本上说，生命哲学是与理智分析和知识理论不同的。朱谦之和张君劢等人一样是提倡直觉的，但他的直觉理论是不能离开感觉，而是以感觉为基础的。“‘直觉’方法的好处，在能撤毁物和我之间的障壁，而由一种同情，把捉物的内部生命，这自比感觉，更进一层了。然我讲直觉，却不是如一般空论者不以感觉为依据，却正是从活的感觉涌现出来的。”[45] 直觉的作用在于拆除我与物的“障壁”，以同情之心深入事物的内部，把握其生命，因而不等于一般感觉，但也不是离开感觉，有所谓纯粹形而上的或超绝的直觉，直觉总是以感觉为依据、从感觉中“涌现”出来的。他所说的直觉，有似于“直观”，有感觉经验的内容。
正因为如此，他的情感哲学对男女“恋爱”持一种积极肯定的态度。“我可以说，生命派和反生命派的根本论点，就是一个主张‘恋爱’，一个不主张‘恋爱’，一个说男女生活是圣洁的，一个说男女生活是不圣洁的，有这些不同罢了。”[46] 五四提倡青年男女自由恋爱，这是反“礼教”的一个重要方面，“科玄论战”中的“玄学派”在这个问题上并不是“玄学”的，他们在提倡情感人生而反对机械人生的同时，大都以男女恋爱作为例子来批评科学派，表明他们继承了五四的自由精神。朱谦之也不例外。这虽然不是儒家哲学所提倡的，但是儒家的情感哲学在当代的转换中，未必不能产生出这样的结论。只要使情感进入现实的生活领域，进入时代潮流，这个问题并不难解决。
总之，在20世纪的20年代，围绕价值与知识、自由与因果这个时代课题，中国传统的情感哲学得到了一次新的发展。但是，它是在西方哲学与文化开始正式传入中国，中国社会发生根本变化的情况下发展的，其基本特征是情感与理智的分离、价值与知识的分离。
这种分离是有意义的。中国儒家的情感哲学基本上是价值论的，但是并没有自觉地与知识论区分开来，因此影响了知识论的发展；只有进入近代、现代社会以后，受到西方哲学的影响，才出现了这种分离；而这种分离，正是中国哲学现代化的一个重要步骤。至于“人生观”的问题，比较复杂，其中既有价观值的问题，又有知识论的问题，论战之所以显得混乱，与此也有极大关系。但是，人生观既然是人生问题，当然更多地与价值有关，这是肯定无疑的；有些学者提出“谐调发展”、“全面发展”，这当然是正确的，但是，首先需要分清什么是价值观的问题，什么是知识论（包括科学认识）的问题，然后才能得到“谐调”、“全面”。中国传统哲学是一种未曾经过分析阶段的整体论，虽然包含着丰富内容和有价值的资源，但是具有“含混不清”的特点，中国哲学的现代化真正需要理性分析，使这种“含混不清”变得“清楚明白”起来。[47] 新的整体论，需要建立在“分析”的基础上，然后超越价值与知识的分离，这正是当代哲学所关注的问题。
西方哲学具有分析的传统，经历过“分析的时代”，这是西方理性主义传统的最大特点。分析本身是一项理智性的工作，西方哲学偏重于理智理性，以形成知识体系为其主要任务（所谓“分析方法”或“哲学方法”也属于该体系）。而且以因果论为其主要依据；只是到了当代哲学，才提出“随机”的问题、“概率”和“统计”的问题，认识到因果必然性并不是到处可以适用的。这种变化是随着自然科学的发展变化而变化的，因此与科学有着十分密切的联系。“科玄论战”中所理解的科学主要是以因果论为内容的经典科学，所谓用科学解决人生观问题就是用因果论解决人生问题。
但人生问题还有更重要的方面，这就是自由问题。将自由归结为“对必然的认识”，这是黑格尔的学说。在西方，解决自由问题另有传统。基督教哲学，特别是奥古斯丁的“自由意志论”虽然是宗教哲学，但从理论上说，自由属于意志范畴，而不是认识范畴。康德的“自由意志”虽然以“纯粹实践理性”的形式表现出来，但仍然是意志问题而不是认识问题。张君劢的“自由意志”之说就是由此而来的。后来的叔本华，用意志取代了康德的“物自体”，将意志变成世界本体，而尼采则从存在哲学出发，将意志变成人的权力意志。在当代西方哲学中，自由变成了社会自由，当代存在主义者则将自由解释成选择的自由。但是，有一点是肯定的，在这一传统中，自由是人的问题、意志问题或存在问题，而不是认识问题，与科学认识也无关。
康德的“自由意志”学说不仅受到西方学者的批判，在“科玄论战”中也受到某些中国学者的批判，他们认为，意志是没有的，自由意志更没有。从梁启超到朱谦之则从中国传统哲学中吸取了“智慧”，从情感的角度解决自由问题，梁启超的“美”和“爱”（自由恋爱），朱谦之的“真情的自由”[48]，就是这方面的代表。
真正说来，西方哲学在理智认识和意志理论方面都有深厚传统，唯独在情感方面有极大缺陷，理智理性与情感的分离与对立成为西方理性主义传统的一大特征。这一方面固然确立了理智认识的独立性、中立性和权威性，另一方面确实与人本身更加疏远了，有学者称之为“离人的倾向”，不是没有道理的。与此相反，中国的儒家哲学则始终紧紧扣住人的情感问题，由此解决人的价值和意义问题，不能不说是对人类哲学发展的一个贡献。
现在的问题是，如何解决情与知的关系？如何解决共同情感与个人情感的关系？这本来就是“科玄论战”中提出的问题，从这个意义上说，“科玄论战”的问题并没有过时。
四、理性主义哲学中的情感问题
三四十年代，中国哲学有进一步发展，金岳霖、冯友兰等哲学家运用西方的理性主义方法解释中国哲学，作出了重要贡献。金岳霖的知识论对中国哲学而言是“全新”的，他所使用的概念和分析方法都是西方的；但是，他力图克服西方哲学的心物、主客的二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观点出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的，但他对人的情感需要特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”，要“动我底心，怡我底情，养我底性”[49]，只有中国哲学的“道”，既能满足理智的需要，又能满足情感的需要。由于西方哲学只重理智而不重情感，因此他说，在情感上他是中国的。知识论所关涉的是“理智”，而哲学（他称之为“元学”）所关涉的是“整个的人”[50]。要求情感与理性的统一，并以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，是他融合中西哲学的主要思路。尽管他的论证方法是“理智”的，但他所关心的则是人的性情；因此，中国哲学中的一些重要范畴如无极、太极、情、性、体、用，在他的哲学中占有重要地位，而且最终走向真、善、美统一的境界。[51]
冯友兰也是运用逻辑、概念分析的方法建立哲学体系的，但他认为，中国哲学的精神是境界说，因此，“贞元六书”中的《新原人》才是冯友兰哲学思想的核心，他的“四境界说”中的最高境界是“同天”境界，“同天”境界也就是“乐天”境界。这种境界不能用一般的哲学语言来“说”，因为一般语言是有分别的，这种境界则是无分别的，所以只能用“负”的方法来“说”，这实际上已经突破了逻辑概念的范围，进入了情感世界。所谓“乐天”的乐，就是最高的体验，在一定意义上与宗教体验有关。他在晚年提出，哲学与神话、宗教的目的和作用是相同的，“神话和宗教，其目的和作用，都在于说明人和自然的关系，使人知道在自然界中所处的地位，从其中可以得一个‘安身立命之地’。这也正是哲学的目的和作用。”[52] 他虽然认为，哲学对自然有一种“更深一层的理解”，但这种理解并不是概念认识能够完全解决的，所以他在《〈中国哲学史新编〉总结》中提出，要把理智与直觉“结合”起来，从而结束理学与心学之争。[53] 这是非常重要的看法，可视为冯先生的“晚年定论”。但直觉方法又是同情感体验不能分开的，特别是生命直觉，更是如此。因此，境界如果是认识，那么，这种认识不仅是对世界与人生意义的认识，而且是对生命存在的体验。人与自然界的关系不仅是理智认识的关系，而且是情感体验的问题，“安身立命之地”不仅是理智认识的结果，而且是一种情感态度。总之，解决人生意义的问题是不能没有情感的。这是我对冯先生的一个补充。
五六十年代以后，当代新儒家面对西方哲学与科学理性的挑战，坚持“本位文化”，在陆续建立他们的理论学说的时候，就不能无视理性主义的问题，但是必须同中国的儒家哲学相结合，重新建构新儒学体系。由熊十力所开创的当代心学，得到进一步发展，其后牟宗三等人认为，儒家哲学的核心是心性之学，而心性之学是有生命力的。但是，要讲心性之学，就决不能离开情感，在儒家哲学中，心性与性情本来就是联系在一起的，是不能分开去讲的。唐君毅就很重视宗教情感、宗教体验的问题，并提倡一种“宗教的智慧”，这种“智慧”也就是“情谊”。[54] 他认为，宗教意识的核心，是对神（视宇宙即如神）的皈依意识，这种意识，“不能由吾人理性活动之肯定神存在上引出，换言之，即不能从单纯之对神存在之思维上引出”，而是求与之感通。“吾人与之感通，非徒赖吾人思想，且赖吾人之情感、意志、整个之生命。”[55] 可见，情感是宗教意识的重要内容。这一点已经为西方许多哲学家、神学家所肯定。但是，唐君毅并不是要建立中国的宗教神学，而是通过哲学与文化的方式确立儒家的“宇宙意识”。他所关注的，正是人的理性与情感活动，二者不可缺一。“由吾人之求真心与理性活动，固可使吾人有客观之神之观念，并可以论证证明神之存在；由吾人移情万物之审美意识，亦可使吾人于万物之流行变化互相贯通中，直觉－宇宙生命之内部鼓荡而接触神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意识，而崇拜皈依之意识，正为宗教意识之核心。”[56] 这就是说，理性、思维与情感（移情）都能通向宗教意识，但这只是宗教意识的组成部分，尚不能代表其全部本质，所谓全部本质就是“整个生命”。这正是中国式的整体主义。唐君毅所说的神，并不是上帝，“神只是一超越的精神意志力量”[57]。唐君毅当然不是“唯情论”者，但是他所说的“宗教意识”、“宇宙意识”，必须包含情感意识，否则，一切都是不可能的。唐君毅所说的情感，是超越个人私情的宗教情感，将儒家哲学中的情感进一步超越化、形上化了，这也可以视为情感哲学在现代的一种表现。他说：“中国文化中有宗教性的超越情感。”[58] 这同梁漱溟、梁启超更加强调社会情感、个人情感有所不同。
但是，当谈到儒家的仁义礼智这些道德条目时，他认为这些都表现为情，即属于情感领域。“此最原始之仁义礼智之表现，乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者，其表现皆为表现于情者。……故仁在此只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲而不愿受辱之足欲，礼在此只表现为在人前辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶。”[59] 对于儒家道德哲学所作的这种解释，是完全符合儒学精神的，这就是我所说的“自然理性”，这种自然理性首先是由最原始的自然情感表现出来的。有人总想把儒家的“智”说成是理智、理性而与情感无关，以此证明儒家的理性之义，比起唐君毅将智解释成好恶，前者更加远离儒学思想而后者更加接近儒学思想。
牟宗三要建立“完全理性的”道德形上学（“道德的形上学”而非“道德底形上学”），但他也认识到情感之重要，承认儒家所说的理与情感分不开。“中国人喜讲情理或事理，是活的，所讲的都在人情中；理是与情或事浑融在一起的。”[60] 这个看法是非常正确的，按照这种看法，情与事是在同一层次上，就是说，情感是活的生命存在，是实然的、心理的。正因为如此，儒家哲学中的理（性）并不是完全“超绝”的、纯粹“形而上”的，而是形上与形下“浑融在一起”的。但是这样一来，如何保证道德的普遍有效性即必然性呢？这正是牟宗三最关心的问题，也就是他所说的“纯粹理性如何其自身就能是实践的”问题。
在这一点上，他既要回答康德的问题，又要回到儒家的立场，就只能在“康德所未注意”的“心”的问题上求解决。但“心可以上下其讲”[61]。如果“上提”而为超越的本心，那就能够解决康德的问题，既能建立道德法则，亦能“心悦理义，理义悦心”，亦即感兴趣；如果“下落”而为私欲之心、私欲之情，便无法解决康德的问题，即既不能建立道德法则，亦不必心悦理义或理义悦心。在这里，他又回到康德哲学。道德情感作为“人性的特殊构造”，是经验的、后天的，既不能建立道德法则，亦不能感兴趣于道德法则。[62] 所以，唯一的办法就是将情感“上提”而为“本情”。“将心（兴趣、情感）上提而为超越的本心，不是其实然层面才性气性中之心，摄理归心，心即是理；如是，心亦即是‘道德判断之标准’：同时是标准，同时是呈现，此为主客观性之统一；如是，理义必悦我心，我心必悦理义，理定常，心亦定常，情亦定常：此即是‘纯粹理性如何其自身即能是实践的’一问题之真实的解答。”[63] 这里的关键是，心必须是超越的本心，情必须是超越的本情、觉情。
且不说牟宗三所说的“私欲之情”与康德所说的道德情感不是一回事，因为康德所说，不是“私欲之情”与道德理性的关系问题，而是道德情感与道德理性的关系问题。道德情感作为情感既然被说成是经验的、实然的，那么，它是不是具有先天的必然性？康德显然是否定的。那么，牟宗三所谓“上提”又是什么意思呢？是把经验的、实然的道德情感“上提”为超越的本心、本情呢，还是把“私欲之情”“上提”为本心本情呢？“上提”是为了建构理论呢，还是进行道德实践呢？“上提”之后情感是否还能回到经验的、实然的层面呢？
照牟宗三所说，情感既然变成了超越而“定常”的本情，就不再是实然层面的情感，它自身固然能建立道德法则，但如何能够是实践的呢？换句话说，如何能够实现呢？按照康德的观点，道德情感不能建立道德法则，不具有先验的必然性，这是毫无疑问的，因为康德在经验与超越之间划定了一条界限，因而提出了一个理性法则的“设准”；按照牟宗三的观点，既然要回到“心”上解决问题，使康德的“设准”变成可以证成的，但又必须而且只能从超越的本心、本情才能证成，那么，“心可以上下其讲”这句话还有什么意义呢？情只能从上面讲，不能从下面讲，本心、本情就是理义，就是道德法则，也是自由意志（这被认为是“分析命题”），这同康德的区别究竟何在呢？只是将康德的“理性”变成了超越的本心、本情。
不承认道德情感既能上通理性（理义、性理），又能下通经验、实然，将道德情感（“私欲之情”则是另一个问题）要么限制在经验的、实然的层面，要么变成超越的本情，这本身就没有突破康德哲学的界限（即现象与本体、经验与超越的二元对立）。只有承认道德情感既是个人的，又有共同性、共通性，既是特殊的，又有普遍性，既是经验的，又有超越性，才能走出康德哲学的限制，回到“具体理性”的思路上，使道德问题得到解决。这是否缺乏逻辑证明的严密性呢？在回答这个问题之前，就要先问，道德问题是不是“纯粹的”逻辑证明问题，更何况，任何逻辑证明都是从不证自明的“所与”出发的。
康德的道德哲学有其理论的优点和历史的贡献，其主要贡献是建立并论证了道德的普遍必然性的问题，将意志自由与道德必然性统一起来。但是，康德的道德哲学也有自身的问题，最大的问题就是斩断了道德情感与道德理性的关系，使活的有生命的道德情感变成没有意义的“特殊”的东西，其道德理性则变成毫无生命的纯形式的东西，因此，他的“意志自由何以可能”的问题始终难以证成，这一点牟宗三敏锐地看出来了。但是，仅仅回到“心”的问题上，而且将“心”变成超越的“本心”、“本情”，未必就能解决康德的问题。本心、本情“同时是标准，同时是呈现”，这也是需要证明的，什么是“呈现”、如何才能“呈现”？如果承认经验与超越之间始终有一条康德式的不可逾越的鸿沟，即使是回到“心”上，康德的问题也仍然无法解决。
儒家哲学的特点，正如牟宗三先生所说，理与情，即道德理性与道德情感（不是“私欲之情”）是“浑融”在一起的，因而是“活”的。它没有形而上的纯粹性，却有生命创造的丰富性。我们固然可以“消化”康德，对儒家哲学进行“分析”，从康德哲学中吸取智慧，但是“分析”之后，仍要回到儒家哲学的精神中来，从心理基础出发解决道德实践的问题。儒家是主张提升情感的，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界，提高人的情操，而不是建立一套“超越的形上学”或道德实体论。在这个问题上，儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。
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[1] 见《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第358页。
[2]《梁漱溟全集》第一卷，第479页。
[3]《梁漱溟全集》第一卷，第528页。
[4]《梁漱溟全集》第一卷，第338页。
[5]《梁漱溟全集》第一卷，第455页。
[6]《梁漱溟全集》第一卷，第467页。
[7] 梁漱溟：《中国文化要义》，路明书店1949年版，第138页。
[8] 梁漱溟：《中国文化要义》，第139－140页。
[9]《梁漱溟全集》，第477页。
[10]《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。
[11]《人生观与科学》，《科学与人生观》，第141页。
[12]《科学与人生观》，第142页。
[13]《科学与人生观》，第176页。
[14]《科学与人生观》，第177页。
[15]《科学与人生观》，第178页。
[16]《科学与人生观》，第206页。
[17]《科学与人生观》，第206页。
[18]《科学与人生观》，第251页。
[19]《科学与人生观》，第251页。
[20]《科学与人生观》，第274页。
[21]《科学与人生观》，第286页。
[22]《科学与人生观》，第345页。
[23] 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第59页。
[24] 袁家骅：《唯情哲学》，上海泰东图书局1924年版。
[25] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》，同一书局1928年版。
[26] 袁家骅：《唯情哲学》，第23页。
[27] 袁家骅：《唯情哲学》，第16页。
[28] 袁家骅：《唯情哲学》，第27页。
[29] 袁家骅：《唯情哲学》，第25页。
[30] 袁家骅：《唯情哲学》，第29页。
[31] 袁家骅：《唯情哲学》，第73页。
[32] 袁家骅：《唯情哲学》，第74页。
[33] 袁家骅：《唯情哲学》，第102页。
[34] 袁家骅：《唯情哲学》，第261页。
[35] 袁家骅：《唯情哲学》，第159页。
[36] 袁家骅：《唯情哲学》，第168页。
[37] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第37页。
[38] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第53页。
[39] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第74页。
[40] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第81页。
[41] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第96页。
[42] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第75页。
[43] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第108页。
[44] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第110页。
[45] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第78页。
[46] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第119页。
[47] 冯友兰：《三松堂自序》。
[48] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第145页。
[49] 金岳霖：《论道》，商务印书馆1987年版，第17页。
[50] 金岳霖：《论道》，第53页。
[51] 金岳霖：《论道》，第213页。
[52] 冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第264－265页。
[53] 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第244－245页。
[54]《唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第24页。
[55]《唐君毅新儒学论著辑要》，第184页。
[56]《唐君毅新儒学论著辑要》，第188页。
[57]《唐君毅新儒学论著辑要》，第278页。
[58]《唐君毅新儒学论著辑要》，第337页。
[59]《唐君毅新儒学论著辑要》，第146页。
[60]《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第155页。
[61]《牟宗三新儒学论著辑要》，第323页。
[62]《牟宗三新儒学论著辑要》，第323页。
[63]《牟宗三新儒学论著辑要》，第325页。