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蒙培元:情感哲学的现代发展

——《蒙培元全集·情感与理性》第十五章
选择字号:   本文共阅读 368 次 更新时间:2022-05-20 00:56

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蒙培元 (进入专栏)  

近现代以后,中国传统哲学遇到了西方哲学与文化的全面的冲击与挑战,出现了前所未有的局面,以“经学”形式出现的儒家哲学已不复存在了,介绍、翻译和传播西方哲学已成为风尚。但是,唯有情感问题却一时突显出来,在五四以后的“科玄论战”中成为争论的焦点之一,而在“科玄论战”以后又有新的发展,这是很值得重视的现象。


五四以其科学、民主两大口号而被称为中国的“文艺复兴”、“启蒙运动”,五四以后,科学成为先进、进步与现代化的重要标志,提倡科学已成为国人的共识。事实上,科学(技术)造就了现代社会,这是不容怀疑的;中国人欢迎科学,这也是不可阻挡的历史潮流。从五四直到现在,谁不想摆脱贫穷落后,步入世界先进行列?


问题是,从文化学术的观点来看,科学与哲学究竟是什么关系?中国传统哲学在现代社会还有没有价值?有何价值?这是中西文化冲突中必然要出现的问题。有些学者已经开始进行反思,这其中包括对五四的反思。


一、中西文化比较中的情感问题


在五四刚刚结束的1921年,梁漱溟就在《中西文化及其哲学》中进行了反思,并提出“玄学”与“科学”的问题。他从中西文化比较的角度提出,中国文化是“玄学的”,西方文化是“科学的”。[1] 这虽然是模糊的说法,但是对于以后中西文化的讨论产生了一定影响。进一步讲,他认为中西文化与哲学的区别是重“情意”与重“理智”的区别,而且肯定了情感哲学的价值。“西洋人是要用理智的,中国人主要用直觉的——情感的;西洋人是有我的,中国人是不要我的。”[2] 这正是区别“玄学”与“科学”、“伦理本位”与“个人本位”的心理基础。梁漱溟决不反对科学与民主,不反对西方文化,而是主张“全盘承受”[3],但在吸收西方文化的同时要保留中国文化的价值。“现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物,是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以,此刻问题直接了当的,就是东方化可否翻身成为一种世界文化?”[4] 在他看来,东方文化在价值观方面有自身的优点,从哲学上讲就是情感理论,也就是孔子的仁学。“仁就是本能、情感、直觉,……理智虽是无私的,静观的,并非坏的,却每随占有冲动而来,因这妨碍情感和连带自私之两点,所以孔家很排斥理智。”[5]“重情”与“重智”不仅是中西之间的重要区别,而且是儒、墨两家的区别,“墨子两眼只看外面物质,孔子两眼只看人的情感”[6]。由于他受到柏格森哲学的影响,便将情感同直觉相提并论,并且将儒家的仁说成是“本能的冲动”,这些都表现出他的哲学有一种感性的特征。


但是后来,他又作出了更加明确的解释,认为中西文化的区别是“理性”与“理智”的区别,而他所说的“理性”,依然是指情感而言的,只是不再强调“本能冲动”而是主张“向上一念”之合理性。他在《中国文化要义》中说:“理智、理性为心思作用之两面:知的一面曰理智,情的一面曰理性;二者本来密切相联不离。……理智之用无穷,而独不作主张;作主张底是理性。理性之取舍不一,而要以无私底感情为中心。……此人类之所以异于一般生物只在觅生活者,乃更有向上一念要求生活之合理也。”[7] 情与知是人类心灵中不可分割的两部分,但是各有其不同功能,知在于向外知取,而情在于作出主张,因而决定人生态度。他也承认情感是“取舍不一”的,因此提出以“无私”的情感为中心,这也是情感本身所具有的,从这个意义上说,也是出于自然,这就是“向上一念”之合理性,也就是“自然理性”,他称之为“情理”。


这样,梁漱溟所说的“理性”,便具有特殊含义,即指价值理性或曰目的理性(不计利害,追求和乐的情趣,以此代替宗教),而这种理性正是由情感而来的。西方则相反,向知识方面发展,具有“科学精神”,因此是“理智”的。“西洋偏长于理智,而短于理性;中国偏长于理性,而短于理智。……前者为人情上的理,不妨简称‘情理’;后者为物观上的理,不妨简称‘物理’。”[8] 这是两种不同类型的哲学文化。他对“情理”的重视和强调,更超过传统儒家哲学,特别是宋明理学。因为宋明理学是讲“性理”的,“性理”虽然与情感有密切联系,但不如“情理”来得更直接;“情理”虽然是理性的,但它是直接由情感而来的。“我不喜欢用性理的名词,在孔子只有所谓人生无所谓性理,性理乃宋人之言,孔子所不甚谈者。”[9] 这虽然是在《中西文化及其哲学》中提出来的看法,反映出对情感的感性方面的重视,但后来只用“情理”而不用“性理”,就说明,他虽讲“理性”却仍不离“情”。


二、“科玄论战”中的情感问题


在梁漱溟的《中西文化及其哲学》发表之后不久,1923年,在中国学术界掀起了一场论战——“科学与玄学”的论战。


这场论战是由张君劢在清华大学的题为“人生观”的演讲引起的,这篇演讲发表在当年《清华周刊》第272期上。张君劢在演讲中提出,科学不能解决人生观的问题。这既是中西文化的问题,也是20世纪人类文化与哲学的问题,与中国哲学的当代命运有直接关系。他着重讲述了科学与人生观的五大区别,为人生观规定了五大特点:“曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。”[10] 紧接着,科学家丁文江发表《玄学与科学》一文,对《人生观》进行了批判,认为科学不仅能够,而且“需要”解决人生观问题,并且称张君劢为“玄学鬼”。从此,论战就开始了。当时的一些重要学者梁启超、胡适、林宰平、张东荪、王星拱、孙伏园、吴稚晖、唐钺、任叔永、朱经农、范寿康、陆志韦、菊农(瞿世英)等人都参加了论战。这场论战虽然时间很短,辩论的问题和论点也很混乱,比如对什么是“科学的人生观”,并没有提出令人信服的答案,至于张君劢提出的人生观的五大特征,也是非常混乱的。但是,从哲学的角度来看,这次辩论确实提出了一个十分重要的问题,这就是价值与事实、情感与知识的关系问题。这个问题与中西哲学都是有关的。


张君劢提出“自由意志”的问题,显然是受康德哲学的影响,这本不是科学认识的问题(当时所理解的科学多是从近代自然科学的知识和方法出发的),而是道德价值的问题。他还提出“新宋学”的主张,对宋明理学的“心性”问题和“内修”问题十分重视,表现出新儒家的倾向。但他并没有直接提出情感问题。另一位大将梁启超明确提出情感的重要性,并且认为,情感才是“生活的原动力”。他说:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”[11] 梁启超是按照知、情、意三分法来提出情感问题的,而且将情感限定在美学的范围之内,他所说的“美”,固然是指艺术美,他所说的“爱”,是指男女恋爱,而不是儒家所说的仁爱。但是,在他看来,情感显然是与审美价值相联系的,并不是科学认识、科学分析的问题。因此,他得出结论说:“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”[12] 这是一个重要的看法,不仅是当时西方哲学中盛行的知识与价值二分法的反映,而且也触及中国传统哲学的特征了。


梁启超的这一看法立即引起大家的重视,很多人相继对此发表见解,互相争论。同“知识”问题一样,“情感”问题便成为这次论战的一个实质性的问题了。比如林宰平在《谈丁在君先生的玄学与科学》一文中不仅重申情感的重要性,而且归到人格问题,充分肯定东方的道德。他引屠正叔关于情意的论述说:“人生的实际,不是仅仅理智一方面,感情的活动,意志的活动,也很占一大部分。人生全体的发展,一定要各方面调和起来方能有望,决不能单从一方面进行的。”[13] 关于“人生全体的发展”这一观点,无疑是有重要意义的,决不是“科学方法万能者”所能企及的。林宰平认为,情感活动固然有主观性,但又不仅仅是主观的,“有时连什么主观,非主观,都说不上,他是莫明其妙而发动的”[14]。这意思是,情感是主客、内外浑然不分的,所谓主观、客观,也只是一种“分析”罢了。他批评丁文江“太看轻东方道德”而“崇拜科学”,以致“把‘良心’都看做同洪水猛兽一样”,“这真是我们所万想不到了”[15]。林宰平对情感与道德的肯定,并不是全面否定科学,而是为二者划出一个界限,然后使人得到全面发展,至于二者如何结合,他没有也不可能提出一个“方法”。


情感问题之重要,连科学派也不能无视,而要认真对待。因此,丁文江在《玄学与科学——答张君劢》一文中提出知识与情感的关系问题,试图对人生观下定义。“在知识界内科学方法万能。知识界外还有情感。情感界内的美术宗教都是从人类天性来的,都是演化生存的结果。情感是知识的原动,知识是情感的向导;谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义:‘一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。’”[16] 不管他对人生观所下的定义是否“科学”,他的最大功劳是,承认在科学知识之外,还有情感,美术和宗教都是情感界内之事。这就意味着,科学知识不仅不能取代情感,而且像宗教这类属于情感的事,也是人生观的问题。至于宗教“观”,可以因人而异,有人相信有神,有人不相信有神,有神或是无神,都是一种信仰,科学知识是不能证明的。这就是一种划界,因为它们都有各自的范围。这当然不是丁文江本人的见解,但是,如果按照“谁也不能放弃谁”的说法,本来是能够得出这个结论的。


丁文江毕竟是相信科学的,当知识获得了一种科学方法的时候,他认为就能够指导情感。“情感完全由于天赋,而发展全靠环境,知识大半得之后天,而原动乃在遗传。知识本来同情感一样的没有标准;近百年来自然科学进步,方才发明了一个求知识的方法。这种方法,无论用在知识界的那一部分都有相当的成绩,所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好;凡有情感的冲动都要想用知识指导他,使他发展的程度提高,发展的方向得当。”[17] 他一方面对情感与知识作了区分,另一方面又把情感纳入知识之下,当知识具有科学方法之后,就更要指导情感,使其程度提高、方向得当。而他所说的“科学方法”主要是指自然科学方法。他认为,他的这个看法比张君劢的那个“世界观”更加适宜于现在的世界,意思是更具有科学精神,更加能够被人们所接受,也就是更具有“时代性”。


丁文江和胡适等人,深感中国缺乏科学,中国人缺乏科学精神,当西方科学与科学方法传入之后,便诚心诚意地接受它,并以此改造中国人的“国民性”,这种心情是可以理解的。但是价值观的问题能不能用自然科学的方法去解决,这是一个真正的时代课题,在西方已经争论了很久,在这次论战中也得到明显的反映,丁文江的观点不能不说受到西方科学主义的影响。


菊农在《人格与教育》一文中,把问题归结到人格教育上,把“人生理想”和“内心自由”作为人生的根本问题,以求得人与宇宙自然界的“融合”。这确是与中国传统哲学的联系更加密切了。他也是从心理的知、情、意三分法出发的,从而提出知识教育、艺术教育、意志教育调和发展的问题,特别反对文艺复兴以来的个人主义与机械主义的“现代文明”,应当说是很有反思精神的。其中,他最关注的是情感问题。“人是情感的动物,教育应当训练人的情感,使情感得以发扬。培养情感的东西便是艺术,这句话并不是希望人人做艺术家,但人生却务必要使之艺术化。个人为培养情感起见,应生息于能与自然接触的境遇下,与自然融洽无间,不但使人生美化,亦可窥见宇宙的神秘,领略到超人格活动的意义。”[18] 菊农提出“人是情感的动物”,这无异于对中国传统哲学(特别是儒、道两家)的人格理论的一次画龙点睛式的提示,而与西方的“人是理性的动物”、“人是语言的动物”等说法有很大区别。情感教育的主要目的是使人过“艺术化”的生活而不是机械式的生活,是“与自然融洽无间”而不是一味地认识和改造自然,这都是具有前瞻性的看法。在提倡科学知识的同时,培养人的情感,正确处理人与自然界的关系,这些看法今天看来很有意义。


最后,他又提出“精神教育”的问题,而且认为这个问题“最重要”,因为精神教育的根本目的,“要使人人了解人生的意义和价值,领会了解超人格的活动,实现个人与宇宙的调和。”[19] 从这里,也可以看见中国传统哲学为现代人所留下的宝贵遗产。这是一个真正的价值问题。提高科学素养,培养理智能力,获得科学知识,这是中国人的当务之急,但“当务之急”并不意味着它是唯一的,以为可以解决所有问题,“人生的意义和价值”的问题,虽然需要科学知识,却不是科学知识、科学方法所能完全解决的;因此,一定还有另外的“方法”。这方法,有人称为“神秘”,有人称为“综合”、“直觉”,或别的什么(如“默识冥想”)等等,但是都与生命活动有关,是生命的“创造”;如果仅仅是“科学方法”(什么是科学方法也并没有一致的说法)或“分析方法”,那么,人的生命就太单调了、太机械了。


当然,科学派仍然坚持用科学方法或科学原理解决情感问题、人生问题,比如唐钺认为,美是能够分析的,情感是能够分析的。总之,“关于情感的事项,要就我们的知识所及,尽量用科学方法来解决的”[20]。王星拱则认为,要用科学的因果和齐一两个原理来解决人生问题,“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”[21] 吴稚晖甚至将情感、思想、意志等等,用还原主义的方法统统归之于“质力”[22],比其他人都显得彻底。但是,这除了表明他们对科学的坚定信念以及解决现实问题的强烈的、可贵的愿望之外,并没有使问题得到解决。因为这个问题是整个20世纪的问题,不仅是当时的中国,而且是整个西方世界所面对的问题。如果说这场争论有什么意义的话,其意义就在这里。李泽厚先生说:“如果纯从学术角度看,玄学派所提出的问题和所作的某些(只是某些)基本论断,……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻,它更符合于二十世纪的思潮。”[23] 这个看法是中肯的。


三、“唯情主义”哲学的提出


“科玄论战”虽然提出了问题,但都是初步的,各种论证也都是粗浅的。论战之后,有人进一步思考这些问题,并且提出了比较系统的理论。就情感问题而言,则有两部著作问世,一是袁家骅的《唯情哲学》[24],一是朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》[25]。这两部书与“科玄论战”有直接的关系,是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。他们也是从心灵的知、情、意之三分为出发点,但是已经不满足于停留在心灵、心理的层面,而是进到宇宙本体论,提出情感本体论的问题,使情感变成了宇宙本体。这就是“唯情”哲学的特点。正如袁家骅所说:“人们呀,你只要体认得你自己的一点真情,你就得到宇宙的本体了。”[26]


这显然是受到西方唯意志论哲学特别是叔本华意志哲学的启发,而又将张君劢的“自由意志”的问题转换成中国传统哲学的情感问题,重新审视人的价值。说它受到唯意志论的启发,是因为叔本华将意志说成是世界本体,而将情感、认识归之于现象界(对意志的认识例外),但中国哲学并不是意志论的,而是情感论的,因而他们仿照叔本华的方法,将情感说成是世界本体。这样就使传统哲学获得了近代或现代的形式,并以此为基础,解决世界观与人生观的问题。


袁家骅特别提出“真情”,说明人的生命具有超越性、绝对性,并且提出“内在的超越的”[27]问题,说明人与宇宙的关系。当代新儒家的“内在超越”的理论虽然是从康德的说法而来,但是就中国哲学自身的发展而言,袁家骅早在20年代就已经提出了。不过,袁家骅用情感取代了意志,不是从“实践理性”的视角谈论所谓本体(物自身),而是将宇宙视为超越的无限的生命情感,而与人的“真情”完全合一。这里又似乎受到谢林哲学的影响。“真情生命就是宇宙本体,就是真我。他是绝对的超越,绝对的实在。”“我们反对我与本体契合的说法,而主张我即是本体。”[28] 这里所说的“我”,就是“真我”,就是“真情”,既是内在的,又是超越的,他就是宇宙本体。人与宇宙处在“绝对同一”之中,也可以说,“我和宇宙万物一体”[29]。但这所谓“一体”,与儒家所说的“天地万物一体”并不相同。儒家所说的“一体”,是一种境界,也是一种存在状态,但它承认世界的差别性,有“理一分殊”之说;袁家骅所说的“一体”,是一种绝对的同一,没有差别,正如他本人所说,“宇宙万物并非差别万殊而是合一的”[30]。


袁家骅的唯情哲学虽然是从心灵之知、情、意的三分法出发的,但其结果则是反意志的,也是反理知的,因而有非理性主义倾向。这与儒家哲学有很大差别。因为儒家哲学固然以情感为其基本内容,但是如前所说,它并不排除意志和理知理性,而是寻求三者的统一,从根本上说是理性主义的。儒家是一种整体论的哲学,袁家骅所提倡的则是一种单一的情感哲学。“在原始的精神状态中,并无所谓知情意,……就是在高等的精神现象中,三者并不分离,实际处处联络。……不过在全体上,无论意志理智和多种复杂的感情作用,实都拿‘情’作其生命,作其根底。”[31]“凡一种真实的意志,就是感情自身,严格说来,元无所谓意志。理知呢,就是一部分感情之变相而异其性质,实在并没有甚大的范围。”[32] 在原始的精神状态中无所谓知、情、意,这是有道理的,因为原始意识并没有自觉的自我区分,但这不是说从心理机能上没有不同的功能。有些学者将意识区分为情感和知性两种,按照这种区分,本无所谓意志;在“高等精神”中三者不分离,这也是很有道理的,因为任何认识都不能没有情感作用和意向意志活动,而任何情感的活动也有认识与意志的参与;所谓纯粹的理知有“离心的倾向”,这也是很深刻的见解。但是,将意志、理知都归结为情感,或情感之变相,这就绝对化了。儒家哲学并不是这样处理情感与意志、理知的关系,儒家哲学虽然将意志、理知与情感紧密联系起来,甚至有轻视理知的倾向,但它承认意志、理知是心灵的重要组成部分,儒家的情感哲学并不是唯情主义。


袁家骅也很重视直觉,认为这是研究情感的唯一方法。但他所说的“直觉”,既不是当代新儒家如牟宗三所说的“智的直觉”,也不是柏格森式的直觉(感性直觉),而是带有神秘色彩的直觉。“‘情’就是心理的全部状态,……研究心理状态的惟一方法……就是反省的内观法。内观法最大的功能,就是‘自己的认识’,而在哲学方法中,就是直觉法。”[33]“反观内省”确实是传统哲学的重要方法,这种方法的根本特征是直觉法,但既然是“自己的认识”,也就是一种认识方法,不过不是对客观对象的认识,而是自我认识。这种自我认识不是分解的、推理的,而是直接的、整体的,并且与情感体验联系在一起,但也是一种认识活动、认识能力,因此,不能说情感是心理的“全部状态”,直觉只是情感的活动方式。


袁家骅的唯情哲学,从根本上说是要解决自由与因果论的关系问题,这正是“科玄论战”所提出的问题。他认为,宇宙进化是无终始、无穷尽、无预测、无固定、无法则、无限制的,所以是“绝对自由”的,而不是机械论、因果论的,也不是泛神论、目的论的。究其原因,不是由于意志,而是由于情感,“情便是宇宙存在的原因,……是宇宙的真生命。”[34] 他的最大特点,就是用情感取代了意志,用情感解释自由,这样就使人生更具有艺术化的特征,而不是道德的“意志自由”。“真正的自由,就是生命的冲动,就是绝对的任情”[35],“不认因果法,更否认道德法”[36],那就只能是艺术化的自由。


五四的任务之一,就是批判封建道德,提倡个人自由;五四之后,很少有人敢“逆流”而动,提倡道德。在“科玄论战”中,张君劢提倡心性和道德,很自然地被戴上“玄学鬼”的帽子。梁启超虽然也属于“玄学”阵营,但是和张君劢实有所不同,他提倡情感而不是意志,提倡“爱”和“美”而不是心性修养,因此,个人恋爱的问题也成为论战中的一个话题,这自然与五四所开创的传统有关。但是,他们毕竟都要解决自由的问题,而不是因果论、决定论的问题,在反对用科学解决人生观的问题上又是一致的,因而属于同一个阵营。袁家骅的“唯情哲学”应当说更多地继承了梁启超的思想而进一步发挥之,但在反对“主知论”、批判“实验主义”这一点上,比起张君劢等人又有过之。


朱谦之的哲学前提同袁家骅是一致的,也是提倡“真情”。“我主张的宇宙生命——就是‘真情之流’,在人生哲学上就主张‘复情’。”[37]“我敢说这‘情’字就是宇宙的根本原理了。”[38] 但他公开宣布,他“是以绝对信仰的态度承认人生原理的”[39],这是一种很彻底的说法,“信仰”从根本上说同知识、理智是对立的。


如果从思想来源而言,袁家骅更多地继承和发展了道家学说,而朱谦之则更多地继承了儒家学说。他并不讳言心性和善,并且认为,情与性与善在本质上说是统一的,这种统一是从存在上说的。“人之所以为人,是以‘情’为其根本内容的。所谓人生的意义,就是为有这点‘情’而有意义。”[40]“原来人之一生,就是为着这一点‘情’,这一点‘情’就是真人生,即在我的灵魂,纯粹是一种本然存在,所以唤作‘性’,至善无恶所以唤作‘善’,这个‘善’生来便有,不是生后始发此窍也。”[41] 至于为什么如此,在朱谦之看来,这不是知识证明或论证的问题,而是人生“信仰”的问题,当然这种“信仰”是与生活经验有关的,是从生活经验而来的。这就是他所说的“我是真正的‘现世主义者’”[42]的真正意思。


这一点是重要的。一方面说明,他对儒家哲学的精神有深刻理解;另一方面说明,他对理想人生有一种追求,并不是享受感性情欲的生活。他主张要“看重生命的真理”,认为真理就是实在,有客观性。他所说的“情”,既是主观的,又是客观的,是一种主客、内外统一的普遍情感。因此,他认为人生理想应当由“有我”进到“无我”境界。“一切学问功夫,其辩都只在‘有我’‘无我’之间,有我所以和别的东西隔离,无我所以充满着从无量‘情流’跳出来的一种不能言的快乐。”[43] 这种快乐既是美学的,也是道德的,是一种美和善的人生观,与儒家所说“万物一体”、“内外两忘”以及“无滞著”之乐是一脉相承的。


从总体上看,朱谦之的“唯情论”更具有感性特征,更重视情感的“流行”,而很少使用超越的、绝对的、无限的这类语言。他也讲真情、真我、真理。但他所说的真情,就是“现前原有”的真实生命;他所谓的真我,就是“现身”的我;他所说的真理,就是“酬酢万变之情”。“须知现身的我,本就是‘真我’,只当有所著时便小了。……所以‘无我’,并不是于生命的流行逆而销之,而正是于生命的流行顺而达之。”[44] 这生命之流是生机活泼的,是充满着生活情趣的。


凡讲生命哲学的人,无不讲直觉,因为从根本上说,生命哲学是与理智分析和知识理论不同的。朱谦之和张君劢等人一样是提倡直觉的,但他的直觉理论是不能离开感觉,而是以感觉为基础的。“‘直觉’方法的好处,在能撤毁物和我之间的障壁,而由一种同情,把捉物的内部生命,这自比感觉,更进一层了。然我讲直觉,却不是如一般空论者不以感觉为依据,却正是从活的感觉涌现出来的。”[45] 直觉的作用在于拆除我与物的“障壁”,以同情之心深入事物的内部,把握其生命,因而不等于一般感觉,但也不是离开感觉,有所谓纯粹形而上的或超绝的直觉,直觉总是以感觉为依据、从感觉中“涌现”出来的。他所说的直觉,有似于“直观”,有感觉经验的内容。


正因为如此,他的情感哲学对男女“恋爱”持一种积极肯定的态度。“我可以说,生命派和反生命派的根本论点,就是一个主张‘恋爱’,一个不主张‘恋爱’,一个说男女生活是圣洁的,一个说男女生活是不圣洁的,有这些不同罢了。”[46] 五四提倡青年男女自由恋爱,这是反“礼教”的一个重要方面,“科玄论战”中的“玄学派”在这个问题上并不是“玄学”的,他们在提倡情感人生而反对机械人生的同时,大都以男女恋爱作为例子来批评科学派,表明他们继承了五四的自由精神。朱谦之也不例外。这虽然不是儒家哲学所提倡的,但是儒家的情感哲学在当代的转换中,未必不能产生出这样的结论。只要使情感进入现实的生活领域,进入时代潮流,这个问题并不难解决。


总之,在20世纪的20年代,围绕价值与知识、自由与因果这个时代课题,中国传统的情感哲学得到了一次新的发展。但是,它是在西方哲学与文化开始正式传入中国,中国社会发生根本变化的情况下发展的,其基本特征是情感与理智的分离、价值与知识的分离。


这种分离是有意义的。中国儒家的情感哲学基本上是价值论的,但是并没有自觉地与知识论区分开来,因此影响了知识论的发展;只有进入近代、现代社会以后,受到西方哲学的影响,才出现了这种分离;而这种分离,正是中国哲学现代化的一个重要步骤。至于“人生观”的问题,比较复杂,其中既有价观值的问题,又有知识论的问题,论战之所以显得混乱,与此也有极大关系。但是,人生观既然是人生问题,当然更多地与价值有关,这是肯定无疑的;有些学者提出“谐调发展”、“全面发展”,这当然是正确的,但是,首先需要分清什么是价值观的问题,什么是知识论(包括科学认识)的问题,然后才能得到“谐调”、“全面”。中国传统哲学是一种未曾经过分析阶段的整体论,虽然包含着丰富内容和有价值的资源,但是具有“含混不清”的特点,中国哲学的现代化真正需要理性分析,使这种“含混不清”变得“清楚明白”起来。[47] 新的整体论,需要建立在“分析”的基础上,然后超越价值与知识的分离,这正是当代哲学所关注的问题。


西方哲学具有分析的传统,经历过“分析的时代”,这是西方理性主义传统的最大特点。分析本身是一项理智性的工作,西方哲学偏重于理智理性,以形成知识体系为其主要任务(所谓“分析方法”或“哲学方法”也属于该体系)。而且以因果论为其主要依据;只是到了当代哲学,才提出“随机”的问题、“概率”和“统计”的问题,认识到因果必然性并不是到处可以适用的。这种变化是随着自然科学的发展变化而变化的,因此与科学有着十分密切的联系。“科玄论战”中所理解的科学主要是以因果论为内容的经典科学,所谓用科学解决人生观问题就是用因果论解决人生问题。


但人生问题还有更重要的方面,这就是自由问题。将自由归结为“对必然的认识”,这是黑格尔的学说。在西方,解决自由问题另有传统。基督教哲学,特别是奥古斯丁的“自由意志论”虽然是宗教哲学,但从理论上说,自由属于意志范畴,而不是认识范畴。康德的“自由意志”虽然以“纯粹实践理性”的形式表现出来,但仍然是意志问题而不是认识问题。张君劢的“自由意志”之说就是由此而来的。后来的叔本华,用意志取代了康德的“物自体”,将意志变成世界本体,而尼采则从存在哲学出发,将意志变成人的权力意志。在当代西方哲学中,自由变成了社会自由,当代存在主义者则将自由解释成选择的自由。但是,有一点是肯定的,在这一传统中,自由是人的问题、意志问题或存在问题,而不是认识问题,与科学认识也无关。


康德的“自由意志”学说不仅受到西方学者的批判,在“科玄论战”中也受到某些中国学者的批判,他们认为,意志是没有的,自由意志更没有。从梁启超到朱谦之则从中国传统哲学中吸取了“智慧”,从情感的角度解决自由问题,梁启超的“美”和“爱”(自由恋爱),朱谦之的“真情的自由”[48],就是这方面的代表。


真正说来,西方哲学在理智认识和意志理论方面都有深厚传统,唯独在情感方面有极大缺陷,理智理性与情感的分离与对立成为西方理性主义传统的一大特征。这一方面固然确立了理智认识的独立性、中立性和权威性,另一方面确实与人本身更加疏远了,有学者称之为“离人的倾向”,不是没有道理的。与此相反,中国的儒家哲学则始终紧紧扣住人的情感问题,由此解决人的价值和意义问题,不能不说是对人类哲学发展的一个贡献。


现在的问题是,如何解决情与知的关系?如何解决共同情感与个人情感的关系?这本来就是“科玄论战”中提出的问题,从这个意义上说,“科玄论战”的问题并没有过时。


四、理性主义哲学中的情感问题


三四十年代,中国哲学有进一步发展,金岳霖、冯友兰等哲学家运用西方的理性主义方法解释中国哲学,作出了重要贡献。金岳霖的知识论对中国哲学而言是“全新”的,他所使用的概念和分析方法都是西方的;但是,他力图克服西方哲学的心物、主客的二分法,并批评了西方在认识问题上的人类中心论,从“道”的观点出发讨论认识问题,不仅弥补了中国认识论的“缺失”,而且为建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的,但他对人的情感需要特别重视,认为哲学不能只求“理智的了解”,还要求“情感的满足”,要“动我底心,怡我底情,养我底性”[49],只有中国哲学的“道”,既能满足理智的需要,又能满足情感的需要。由于西方哲学只重理智而不重情感,因此他说,在情感上他是中国的。知识论所关涉的是“理智”,而哲学(他称之为“元学”)所关涉的是“整个的人”[50]。要求情感与理性的统一,并以“道”体现这种统一的诉求,正是金岳霖哲学的特点,是他融合中西哲学的主要思路。尽管他的论证方法是“理智”的,但他所关心的则是人的性情;因此,中国哲学中的一些重要范畴如无极、太极、情、性、体、用,在他的哲学中占有重要地位,而且最终走向真、善、美统一的境界。[51]


冯友兰也是运用逻辑、概念分析的方法建立哲学体系的,但他认为,中国哲学的精神是境界说,因此,“贞元六书”中的《新原人》才是冯友兰哲学思想的核心,他的“四境界说”中的最高境界是“同天”境界,“同天”境界也就是“乐天”境界。这种境界不能用一般的哲学语言来“说”,因为一般语言是有分别的,这种境界则是无分别的,所以只能用“负”的方法来“说”,这实际上已经突破了逻辑概念的范围,进入了情感世界。所谓“乐天”的乐,就是最高的体验,在一定意义上与宗教体验有关。他在晚年提出,哲学与神话、宗教的目的和作用是相同的,“神话和宗教,其目的和作用,都在于说明人和自然的关系,使人知道在自然界中所处的地位,从其中可以得一个‘安身立命之地’。这也正是哲学的目的和作用。”[52] 他虽然认为,哲学对自然有一种“更深一层的理解”,但这种理解并不是概念认识能够完全解决的,所以他在《〈中国哲学史新编〉总结》中提出,要把理智与直觉“结合”起来,从而结束理学与心学之争。[53] 这是非常重要的看法,可视为冯先生的“晚年定论”。但直觉方法又是同情感体验不能分开的,特别是生命直觉,更是如此。因此,境界如果是认识,那么,这种认识不仅是对世界与人生意义的认识,而且是对生命存在的体验。人与自然界的关系不仅是理智认识的关系,而且是情感体验的问题,“安身立命之地”不仅是理智认识的结果,而且是一种情感态度。总之,解决人生意义的问题是不能没有情感的。这是我对冯先生的一个补充。


五六十年代以后,当代新儒家面对西方哲学与科学理性的挑战,坚持“本位文化”,在陆续建立他们的理论学说的时候,就不能无视理性主义的问题,但是必须同中国的儒家哲学相结合,重新建构新儒学体系。由熊十力所开创的当代心学,得到进一步发展,其后牟宗三等人认为,儒家哲学的核心是心性之学,而心性之学是有生命力的。但是,要讲心性之学,就决不能离开情感,在儒家哲学中,心性与性情本来就是联系在一起的,是不能分开去讲的。唐君毅就很重视宗教情感、宗教体验的问题,并提倡一种“宗教的智慧”,这种“智慧”也就是“情谊”。[54] 他认为,宗教意识的核心,是对神(视宇宙即如神)的皈依意识,这种意识,“不能由吾人理性活动之肯定神存在上引出,换言之,即不能从单纯之对神存在之思维上引出”,而是求与之感通。“吾人与之感通,非徒赖吾人思想,且赖吾人之情感、意志、整个之生命。”[55] 可见,情感是宗教意识的重要内容。这一点已经为西方许多哲学家、神学家所肯定。但是,唐君毅并不是要建立中国的宗教神学,而是通过哲学与文化的方式确立儒家的“宇宙意识”。他所关注的,正是人的理性与情感活动,二者不可缺一。“由吾人之求真心与理性活动,固可使吾人有客观之神之观念,并可以论证证明神之存在;由吾人移情万物之审美意识,亦可使吾人于万物之流行变化互相贯通中,直觉-宇宙生命之内部鼓荡而接触神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意识,而崇拜皈依之意识,正为宗教意识之核心。”[56] 这就是说,理性、思维与情感(移情)都能通向宗教意识,但这只是宗教意识的组成部分,尚不能代表其全部本质,所谓全部本质就是“整个生命”。这正是中国式的整体主义。唐君毅所说的神,并不是上帝,“神只是一超越的精神意志力量”[57]。唐君毅当然不是“唯情论”者,但是他所说的“宗教意识”、“宇宙意识”,必须包含情感意识,否则,一切都是不可能的。唐君毅所说的情感,是超越个人私情的宗教情感,将儒家哲学中的情感进一步超越化、形上化了,这也可以视为情感哲学在现代的一种表现。他说:“中国文化中有宗教性的超越情感。”[58] 这同梁漱溟、梁启超更加强调社会情感、个人情感有所不同。


但是,当谈到儒家的仁义礼智这些道德条目时,他认为这些都表现为情,即属于情感领域。“此最原始之仁义礼智之表现,乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者,其表现皆为表现于情者。……故仁在此只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情,义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲而不愿受辱之足欲,礼在此只表现为在人前辞让足欲之物,智在此只表现为一好恶。”[59] 对于儒家道德哲学所作的这种解释,是完全符合儒学精神的,这就是我所说的“自然理性”,这种自然理性首先是由最原始的自然情感表现出来的。有人总想把儒家的“智”说成是理智、理性而与情感无关,以此证明儒家的理性之义,比起唐君毅将智解释成好恶,前者更加远离儒学思想而后者更加接近儒学思想。


牟宗三要建立“完全理性的”道德形上学(“道德的形上学”而非“道德底形上学”),但他也认识到情感之重要,承认儒家所说的理与情感分不开。“中国人喜讲情理或事理,是活的,所讲的都在人情中;理是与情或事浑融在一起的。”[60] 这个看法是非常正确的,按照这种看法,情与事是在同一层次上,就是说,情感是活的生命存在,是实然的、心理的。正因为如此,儒家哲学中的理(性)并不是完全“超绝”的、纯粹“形而上”的,而是形上与形下“浑融在一起”的。但是这样一来,如何保证道德的普遍有效性即必然性呢?这正是牟宗三最关心的问题,也就是他所说的“纯粹理性如何其自身就能是实践的”问题。


在这一点上,他既要回答康德的问题,又要回到儒家的立场,就只能在“康德所未注意”的“心”的问题上求解决。但“心可以上下其讲”[61]。如果“上提”而为超越的本心,那就能够解决康德的问题,既能建立道德法则,亦能“心悦理义,理义悦心”,亦即感兴趣;如果“下落”而为私欲之心、私欲之情,便无法解决康德的问题,即既不能建立道德法则,亦不必心悦理义或理义悦心。在这里,他又回到康德哲学。道德情感作为“人性的特殊构造”,是经验的、后天的,既不能建立道德法则,亦不能感兴趣于道德法则。[62] 所以,唯一的办法就是将情感“上提”而为“本情”。“将心(兴趣、情感)上提而为超越的本心,不是其实然层面才性气性中之心,摄理归心,心即是理;如是,心亦即是‘道德判断之标准’:同时是标准,同时是呈现,此为主客观性之统一;如是,理义必悦我心,我心必悦理义,理定常,心亦定常,情亦定常:此即是‘纯粹理性如何其自身即能是实践的’一问题之真实的解答。”[63] 这里的关键是,心必须是超越的本心,情必须是超越的本情、觉情。


且不说牟宗三所说的“私欲之情”与康德所说的道德情感不是一回事,因为康德所说,不是“私欲之情”与道德理性的关系问题,而是道德情感与道德理性的关系问题。道德情感作为情感既然被说成是经验的、实然的,那么,它是不是具有先天的必然性?康德显然是否定的。那么,牟宗三所谓“上提”又是什么意思呢?是把经验的、实然的道德情感“上提”为超越的本心、本情呢,还是把“私欲之情”“上提”为本心本情呢?“上提”是为了建构理论呢,还是进行道德实践呢?“上提”之后情感是否还能回到经验的、实然的层面呢?


照牟宗三所说,情感既然变成了超越而“定常”的本情,就不再是实然层面的情感,它自身固然能建立道德法则,但如何能够是实践的呢?换句话说,如何能够实现呢?按照康德的观点,道德情感不能建立道德法则,不具有先验的必然性,这是毫无疑问的,因为康德在经验与超越之间划定了一条界限,因而提出了一个理性法则的“设准”;按照牟宗三的观点,既然要回到“心”上解决问题,使康德的“设准”变成可以证成的,但又必须而且只能从超越的本心、本情才能证成,那么,“心可以上下其讲”这句话还有什么意义呢?情只能从上面讲,不能从下面讲,本心、本情就是理义,就是道德法则,也是自由意志(这被认为是“分析命题”),这同康德的区别究竟何在呢?只是将康德的“理性”变成了超越的本心、本情。


不承认道德情感既能上通理性(理义、性理),又能下通经验、实然,将道德情感(“私欲之情”则是另一个问题)要么限制在经验的、实然的层面,要么变成超越的本情,这本身就没有突破康德哲学的界限(即现象与本体、经验与超越的二元对立)。只有承认道德情感既是个人的,又有共同性、共通性,既是特殊的,又有普遍性,既是经验的,又有超越性,才能走出康德哲学的限制,回到“具体理性”的思路上,使道德问题得到解决。这是否缺乏逻辑证明的严密性呢?在回答这个问题之前,就要先问,道德问题是不是“纯粹的”逻辑证明问题,更何况,任何逻辑证明都是从不证自明的“所与”出发的。


康德的道德哲学有其理论的优点和历史的贡献,其主要贡献是建立并论证了道德的普遍必然性的问题,将意志自由与道德必然性统一起来。但是,康德的道德哲学也有自身的问题,最大的问题就是斩断了道德情感与道德理性的关系,使活的有生命的道德情感变成没有意义的“特殊”的东西,其道德理性则变成毫无生命的纯形式的东西,因此,他的“意志自由何以可能”的问题始终难以证成,这一点牟宗三敏锐地看出来了。但是,仅仅回到“心”的问题上,而且将“心”变成超越的“本心”、“本情”,未必就能解决康德的问题。本心、本情“同时是标准,同时是呈现”,这也是需要证明的,什么是“呈现”、如何才能“呈现”?如果承认经验与超越之间始终有一条康德式的不可逾越的鸿沟,即使是回到“心”上,康德的问题也仍然无法解决。


儒家哲学的特点,正如牟宗三先生所说,理与情,即道德理性与道德情感(不是“私欲之情”)是“浑融”在一起的,因而是“活”的。它没有形而上的纯粹性,却有生命创造的丰富性。我们固然可以“消化”康德,对儒家哲学进行“分析”,从康德哲学中吸取智慧,但是“分析”之后,仍要回到儒家哲学的精神中来,从心理基础出发解决道德实践的问题。儒家是主张提升情感的,但提升本身就是实践的,其目的是实现一种道德境界,提高人的情操,而不是建立一套“超越的形上学”或道德实体论。在这个问题上,儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。


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[1] 见《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第358页。


[2]《梁漱溟全集》第一卷,第479页。


[3]《梁漱溟全集》第一卷,第528页。


[4]《梁漱溟全集》第一卷,第338页。


[5]《梁漱溟全集》第一卷,第455页。


[6]《梁漱溟全集》第一卷,第467页。


[7] 梁漱溟:《中国文化要义》,路明书店1949年版,第138页。


[8] 梁漱溟:《中国文化要义》,第139-140页。


[9]《梁漱溟全集》,第477页。


[10]《科学与人生观》,山东人民出版社1997年版,第38页。


[11]《人生观与科学》,《科学与人生观》,第141页。


[12]《科学与人生观》,第142页。


[13]《科学与人生观》,第176页。


[14]《科学与人生观》,第177页。


[15]《科学与人生观》,第178页。


[16]《科学与人生观》,第206页。


[17]《科学与人生观》,第206页。


[18]《科学与人生观》,第251页。


[19]《科学与人生观》,第251页。


[20]《科学与人生观》,第274页。


[21]《科学与人生观》,第286页。


[22]《科学与人生观》,第345页。


[23] 李泽厚:《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版,第59页。


[24] 袁家骅:《唯情哲学》,上海泰东图书局1924年版。


[25] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,同一书局1928年版。


[26] 袁家骅:《唯情哲学》,第23页。


[27] 袁家骅:《唯情哲学》,第16页。


[28] 袁家骅:《唯情哲学》,第27页。


[29] 袁家骅:《唯情哲学》,第25页。


[30] 袁家骅:《唯情哲学》,第29页。


[31] 袁家骅:《唯情哲学》,第73页。


[32] 袁家骅:《唯情哲学》,第74页。


[33] 袁家骅:《唯情哲学》,第102页。


[34] 袁家骅:《唯情哲学》,第261页。


[35] 袁家骅:《唯情哲学》,第159页。


[36] 袁家骅:《唯情哲学》,第168页。


[37] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第37页。


[38] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第53页。


[39] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第74页。


[40] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第81页。


[41] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第96页。


[42] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第75页。


[43] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第108页。


[44] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第110页。


[45] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第78页。


[46] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第119页。


[47] 冯友兰:《三松堂自序》。


[48] 朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第145页。


[49] 金岳霖:《论道》,商务印书馆1987年版,第17页。


[50] 金岳霖:《论道》,第53页。


[51] 金岳霖:《论道》,第213页。


[52] 冯友兰:《三松堂自序》,三联书店1984年版,第264-265页。


[53] 冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年版,第244-245页。


[54]《唐君毅新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第24页。


[55]《唐君毅新儒学论著辑要》,第184页。


[56]《唐君毅新儒学论著辑要》,第188页。


[57]《唐君毅新儒学论著辑要》,第278页。


[58]《唐君毅新儒学论著辑要》,第337页。


[59]《唐君毅新儒学论著辑要》,第146页。


[60]《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第155页。


[61]《牟宗三新儒学论著辑要》,第323页。


[62]《牟宗三新儒学论著辑要》,第323页。


[63]《牟宗三新儒学论著辑要》,第325页。



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