编者按：2008年7月10日在北京大学哲学系召开了为蒙培元先生70寿辰而举办的“儒学中的情感与理性”学术研讨会，本对话是从该研讨会小组讨论纪要部分中节选出来的。
陈明：不知道蒙老师您有印象没有？您的《情感与理性》出来以后，我们在北京青年政治学院就座谈过一次，当时有很多想法，那天也说了，只是现在忘记了。
蒙培元：当时你提出“情境”的问题？
陈明：我要讲的这个问题是，我看到“儒学中的情感与理性”这个题目的时候，看到这本书讲从冯友兰到蒙培元，假设这个说法成立的话——为什么假设？因为一般来讲，冯友兰的名气、分量似乎要高一点，而蒙老师的则似乎低一点。但实际上也未必尽然；看了这本书以后，我真的感觉不完全是那么回事。为什么？倒不是说蒙老师如何如何“青出于蓝而胜于蓝”，而是时代变了，人们的问题意识变了，对哲学的理解范型也变了。冯先生他们那个时代对哲学的理解还比较生硬，就是用西方的框架来观照、裁剪中国古代思想家的作品。它的历史局限性在今天已经看得很清楚了。再一个，“哲学”这个概念在西方如今已是面目越来越模糊，维特根斯坦，还有罗蒂他们的哲学消亡论影响深远、广泛，值得深思；这是时代改变的另一层意思。这些东西，冯先生是没有什么感觉的，或者说不以为然的。他所谓的接着讲，并不是“法圣人之所以为法”去解决新问题，而是引入西方哲学概念范畴做一种“翻译”或论证的工作。蒙先生作为冯门的弟子，又一直思考冯先生提出的问题或冯先生处存在的问题，自然与时俱进，有所超越、有所创新。但是，在我看来，蒙先生只是跨了半步，应该还可以再跨大一点，成为完整的一步。刚才不是有人说相期以米寿么？八十八，还有十几年，完全可以做到的。
那么，主要是什么问题呢？众所周知，冯先生是一个新实在论者；他自己也公开承认他是一个理性主义者，他说“理性主义这个帽子我还是愿意戴的”。这个不只是对应于他用逻辑的方法解读宋儒、建构自己的“新理学”，也可以说是他对自己做整体把握时的夫子自道。这样就有一个问题：一方面是理性主义，另一方面呢，则是所谓的“境界”哲学。我感觉他颇有一点“吾学虽有授受，境界二字却是自己体贴出来”的矜持自得。可是，这个心理的、道德的境界哲学和普遍的、逻辑的理性主义，显然是一个矛盾。
除开理论上相矛盾，假设境界哲学付诸实践的话，那么我看它很大程度意味着这个社会回到中世纪，跟宋明理学的东西没有什么区别。这样一种文化学说、道德学说是禁欲的，用儒家或传统的话来说，就是比较偏枯。成为人就是成为个体，他应该具有人的全部的感性丰富性才对。但冯先生这里不是，它是个体的普遍化或范式的内化。这是非常生硬的，必然造成生命的内在紧张。这与仁者“与物同体”、“上下与天地同流”的境界是完全不同的。这是人文主义的，宇宙是一个目的论式的生化过程，而冯先生那里是科学主义的，世界的“本体”或真实的存在是逻辑、“理式”。冯先生是肯定“中体西用”的，如果这是一种情怀，那么《新事论》可以有所贡献，而这种“形上学”则意义非常有限。
这显然是一个问题。这个问题的症结有二，首先跟新实在论的先天属性有关，更重要的是按照这个框架切割儒学。因此，儒学就成为知识，进而成为跟科学一样的东西。又因此，儒学成了一种抽象、普遍的东西。他所谓理式，与特定的历史、社会、生命了无关系。我认为，这对古代典籍来说是一种意义遮蔽；对于当下文化建设来说是一种思维歧途。这么大的一个传统，这么久的一段历史，怎么可能被一个流派的一个范畴归纳表述并曲尽其妙呢？近代以来，对哲学的迷恋、神化和无知，跟意识形态打压和社会心理扭曲一起，共同阻碍了我们与儒学这个文化传统的交流理解。冯先生讲逻辑，实际上境界与理式就是最大的悖论。他的历史地位应该从情怀和实现情怀的努力去把握。至于做得怎样，是要客观理性对待的，因为他只能在给定的历史条件中努力。
我不知道蒙先生您的心路旅程是怎么样的，反正您从情感的角度去谈，我是非常赞同的。第一，这是冲着这个矛盾去的。第二，这符合儒家思想的基本倾向。例如仁，孔子说“孝弟为仁之本”，孝悌首先是经验性的，其次是情感性的——仁是从孝悌这种自然情感里升华出来的。这种情感后面有一种自然理性在，那是另一个问题。第三，宋儒处作为“天地生物之心”的仁，是对孔子处“仁者爱人”的二次升华或理论建构。既然冯先生认为哲学是知识，那就应该厘清宋儒如此这般的所思所想、所欲所图，因此就应该看到这实际是一种“信仰”、信念，是一种修辞。新实在论把意念、心理也实在化，作为心理学、精神病学也许是成立的，作为哲学也许是成立的，但是将其形上化、本体化却是绝对不能成立的。蒙先生从情感角度解决，是对老师陷入困境的工作的一种拯救。
从情感角度讲人、讲天，实际意味着对形上学的根本解构、对冯先生科学主义进路的彻底扭转。这个意义怎么评价都不为过。例如大陆新儒学运动的一个重要特征就是对儒教问题的关注或重视。仁、天、礼以及体用等无疑是最基本最核心的一些范畴。这是因为今天的问题，如政治重建、文化认同、身心安顿等，不再是知识论式的、中西比较式的问题，而是存在论式的、民族生命的问题。实际冯先生的“新事论”与此是颇具相关性的。沿着这一进路，有很大的意义前景，可以走出真正的儒家未来。
回到孔子，而不是承接宋儒，我认为是至关重要的。因为宋儒试图“为天地立心”而将作为仁之外显、落实的礼、理绝对化、本体化。这在他们的情境中固然是一种不得不然，但话语形式却的确也就丧失了孔子处的经验性、开放性。在拒斥形上学的现代社会，那样一种论证方式实际是非常低下的。而沿着“孝弟为仁之本”的内在脉络则不仅可以说得通，也可以说得好。孝悌是一种基本的经验，“凡有血气，莫不尊亲”。对孝悌的情感加以提升，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“仁者爱人”就是“以其爱及其所不爱”，这就给人际关系、制度建构或法律建构奠定了一个价值原则。《大学》的修齐治平，在今天是不是依然行之有效，这可以讨论，但它本身的逻辑却是成立的。需要做的是，根据今天的情境即利益关系、力量关系做一些适当的调整而已。
您自己也说，天如果只是个必然之天的话，那么无论按照道家那样讲“天地不仁”，还是按西方的讲法“天行有常”，在一定意义上都是无目的性的；而儒家思想是有目的性的，“天地之大德曰生”，这就是“仁”。所以，情感性这个基本判定肯定是能够成立的，可以对冯先生处的逻辑矛盾做出很好的解决，并由此对境界说作出新阐释、理出新脉络。
可是，您在讲“情感与理性”的时候，为什么还要坚持一种哲学的理路呢？如果“天”这个阿基米德点是情感性的，天地生物之心或者孝悌为仁之本是情感性的，那么，接下来难道不应该进行经验性分析么？为什么还要将其哲学化呢？维特根斯坦说对于不可说的东西要保持沉默，告诫哲学家应该知道什么时候退场，实际是指出了哲学的有限性或边界。对于儒学来说，它到底是哲学，还是宗教，还是文化人类学意义上的文化，这是一个未曾得到追问的前提性问题。虽然我们在区分这三个概念的时候，已经是西方的思维在起作用了，但我们直接将其判定为哲学，是不是就更欠妥当呢？如果我们前面讲的，就是天的这种目的性、人的这种情感性等等更为关键重要，那么，它是更接近于宗教、更接近于人类学、社会学意义上的文化，还是那个从来一人一义十人十义的所谓哲学呢？这是一个很大的问题。我个人是比较反对从哲学的角度去解读儒学的。
您讲情感与理性，我虽很赞成，但是我觉得用心灵状态去讲情感与理性会非常麻烦。为什么？这本书中“情感”一词，您试着把它翻成英文看看，feeling？emotion？desire？您要讨论的又究竟是love、hate、joy还是fear、grief？或者别的什么东西？再一个问题：您讲心灵状态的时候，是以人格为背景或架构吗？似乎也不是。“人格”有助于讲情感与理性，但是，儒家不是从情感与理性的关系维度讲情感的，儒家不是，儒家讲情感的基础是从人的角度讲宇宙，是拟人化思维，是人类中心主义。儒家没有主客二分，因此没有与理性严格对应的概念，更未曾把认识心放到至高无上的地位。如果价值理性、工具理性二分是有道理的，那么它看重的是价值理性，因为它的论域是实践性的、存在性的，一切都统摄在人的生命活动之内。那种实用的态度如果可以叫“理性”，那也是更接近于亚里士多德式的实践理性，而不是笛卡尔式的现代分析理性。康德对理性的区分说明这也是一个“大词”，需要进入特定情境加以理解。
我要讲的主要是这一点。在我看来最重要的就是：第一，不要执着于新实在论的思想进路；第二，更进一步，要冲破哲学的障蔽。
蒙培元：这从一定意义上讲，就是要真正回到中国文化的生活中去。但是，就像我现在讲到这个地步，你对那个哲学的意思、或者说西方的知识理性，你可以突破一些，但是这个哲学的大的范围你还是没有突破。
你刚才讲得很好，因为你确实是在思考相关问题，但有些地方我要反驳你。在现在的情况下，对于西方的东西，当然我们不是说西方的话语霸权，而是说在这个多元交流的时代，对于西方的东西，该怎么看待呢？不可能回避。所以，在这个问题上，我持一种开放的态度，互相之间可以比较。当然，现在西方中心论还是主要的，西方人总体上对中国的东西的了解，不如我们对他们的了解多；但是也有一些西方人，一些真正有思想的西方人，还是注意到了这一点，他们就不是太过分地那么狭隘、那么自我膨胀。那么，互相之间就有对话交流的可能。在这种情况下，我们完全自说自话是不可能的。另外，我们现在要讲儒学，就有一个语言的问题。就是：现在我们要讲，哲学也罢，宗教也罢，文化也罢，你一定是要讲出来的嘛！但是我们现在的语言肯定不可能回到我们以前的那种语言，这是我们受到的一个历史的限制。这就是我说的两个不可能。那么，在这种情况下，该怎么办呢？这是一个难题。
陈明：虽然很多人认为我是一个国粹派，我也希望我是这样，但是我认为我们国家确确实实从现实来说无论哪方面都比人家差得还远。光说好还不行，要让大家都感觉好。
我刚才在这翻这本书，“从冯友兰到蒙培元”，蒙老师解决了冯友兰的矛盾，所谓理式和境界的矛盾。我在想：您是怎么解决的？我是赞同“情感哲学”这个说法的，因为“生命哲学”，就像黄玉顺说的，它不足以表现您与港台新儒家的区别。那么，您是通过什么解决的呢？我理解，是把“理”作为一种形式因，把“情”作质料因，但是认为这个质料不像亚里士多德说的那么不重要，形式也不像他说的那么重要。您是把“理”虚无化了，或者叫虚化。因为，《中庸》就讲得很好，说“喜怒哀乐之未发”叫作“中”，实际上“中”这个词是说还在里面，是原初形态，还是一种静态或者是未发状态，还是一个没获得形式的质料，假设可以这样表述的话。那么，“发而皆中节”这个“节”，冯友兰把它本体化或者说理念化，或者干脆像宋儒，像朱熹，把理说成一种“未有天地万物先有此理”，理还可以生天生地生物生人，在冯友兰那里是这么回事。但是在您这个地方呢，应该是把它虚化了。
为什么我有这样一种想法呢？我是讲义和利的关系。实际上从某种意义上说，世界上只有所谓利而没有所谓义；世界上只有情没有理。换言之，离开了利是没法讲义的，而离开了情也是没法讲理的。义者利之和也；理者情之节也。反过来，没有义，还有利；没有理，还有情。我这里不是把它虚化，而是把它次级化、第二位化。我不知道蒙老师是不是这个思路？我认为，如果是这样的话，是可以很好地化解冯先生的那个矛盾的。我刚才讲，“天地生物之心”这种东西，是人赋予给它的，是人的情感性之投射。而仁义礼智的仁是来自情感的，圣人博施广济的后面，也只能是一种情感。《春秋》里面讲“王心”，王心是什么？王心是一种情，不忍。你可以把它神秘化，但平实地说，它在属性上只能是情，就是恻怛啊、不忍啊。我是赞同这样去解决问题的，就是冯友兰那个问题。并且在文献上面，在我们的知识结构里面，它是可以说得通的。
我只是讲逻辑上的在先。情一出来，肯定表现为某种状态，就像泉水一旦喷涌出来，就必然表现出某种形状一样。
蒙培元：我同意你的表达。我最近写了一篇关于朱熹的文章，我也是这么讲的。所谓“在先”只是逻辑上的，逻辑在先是为了认识的方便，属于认识范畴里的东西，它不是真正存在的一个东西。现在你说的那个词儿，就是我说的。我们现在要讲中国哲学的话，语言的问题，我们可以借用西方，但是我们又不是把人家的整个搬过来。这是两回事情。
我是从语言这个角度讲的。刚才你讲到了借用“形式”和“质料”的问题，这就涉及一个语言问题。什么是实体？什么是本质？这在西方本来就有两种观念：一种是形式因就是本质，亚里士多德就是这样说的；还有一种，本质不是形式，而是质料。所以，你要从语言上考究的话，西方本身就存在这个矛盾。那要看你怎么理解、怎么使用。
比如说，无论你是用“源始的”这个词，还是用“本真的”这个词表达，不管用什么词表达，实质上它不见得就是西方的东西。所谓“理性”，我们也可以这样用，这就是你说的那个原则问题。它要具有原则性，具有普遍性。或者进一步说，就是你说的必然性。因为在社会的层面上，在生活的层面上，大家都要互相对话，都要共同生活，都要交流，你没有一个共同的原则，那怎么弄啊？所以，从根本上来讲是情感，这是更源始、更本真的东西；但是呢，也不能不要理性、原则。
陈明：这没有一点问题。我总是说不要以哲学为限去讨论儒学的东西。为什么会有很多问题？就因为里面讲了很多“形而上学”这个词。还有，实际上西方也讲情感，讲情感教育、情感塑造，也就是讲人格建构、人格塑造。
蒙培元：这里面有一种“宗教”的情结。我借用这个词。那么，中国有没有宗教？不能说中国没宗教，只能说没有西方那样的宗教。我们应该清楚，宗教是人类社会不能没有的一种东西，哪个民族都是如此。你要看它的表现方式，中国没有西方式的那样一种宗教，它表现出来的就是中国的儒学，或者叫中国文化。我现在是用中国“哲学”这个词，这样的哲学和西方下定义式的哲学不一样。我认为中国哲学和宗教是相通的。
陈明：蒙老师非常敏锐，您提到了宗教。我认为，首先从文献上来说，这种情感儒学完全是必要的。无论是从圣人来讲，从天来讲，还是从儒学划分的范畴来讲，它都是可以成立的。这个确确实实是很稳的。并且蒙老师一开始也说了，中国哲学是讲人的问题的，不是讲物的问题的；是讲情理的，不是讲物理的。不是小知识论，是大知识论。确实是这样的。但是，正是照这个理路，我跟一个外国教授聊天的时候，他就放下烟斗，断然说这就是宗教，不是哲学。它就是讲人的意义嘛，从哪里来，到哪里去，应该怎么做，这就是宗教嘛。
蒙培元：有人这样问我，你反对用西方哲学的概念讲中国哲学，但你用存在主义讲中国哲学，这个存在主义也是西方的。我就说了：我的讲法确实和存在主义有相通的地方，就是在“存在”这个问题上有相通的地方。但是，我的讲法不是西方的存在主义，因为：中国讲存在，一定要讲价值；而且这个价值，你还要普遍化、理性化，不然的话就成情感主义了。西方的情感主义就是每个人都有每个人主观的情感，你喜欢这个，我喜欢那个，所谓共同的东西是没有的。这样不行。对于中国哲学来说，不能这样来理解。所以，我提这个看法，就是情感和本质。在中国哲学里面，情感和本质是统一的，不是西方的本质先于情感，或者是本质先于存在或者存在先于本质。不是这个意思，不能拿这个模式来套。这就是说，情感和存在的统一，就像情与理的统一，是一样的道理。不过这个理呢，主要是偏重在价值方面，就是义理、价值理性这一方面。
在生活中，在现实中，这个东西是必要的，而且中国哲学也是承认这个东西的。说中国哲学完全是反本质的、不要本质的，我觉得不能这么讲，否则你就完全是从存在主义来谈了。存在主义讲生命的意义、生存的意义，它对价值的问题好像有些反感，特别是到了海德格尔以后。我认为，如果把存在和本质真正统一起来，那这个问题就是以中国的方式解决的了。这就是我对这个问题的一个基本的看法，这和西方是完全不一样的，西方完全是分开的，我是本质主义，你是存在主义，是不相容的。
以情感问题来讲，就“情”这个字而言，确实兼有两种意思，一个是情实，一个是情感。汉学家之所以仅仅把它解释成情实，我觉得与西方的文化背景有关系。当然，先秦也有单指情实的；但也有指情感的。都有。我最近写的那个关于“性自命出”的文章，《甘肃社会科学》刚发了，就讲了这个问题，我把《礼记》里面的相关材料搜了一遍，相关的东西我也写进去了。我的意思是说，在具体的场合下，两种用法都有，但是有一点：即便是讲情实，《论语》里面，孔子的意思，即使是在讲情实的情况下，也不能离开情感，而且更基础的是情感。在这个意义上，所谓情实，就是真实的情感。我就是这个意思。我那本《情感与理性》，是在楚简发现之前出来的，这一点是我自豪的，我把这个东西讲出来以后，《郭店楚简》证实了我的说法。
陈明：“性自命出”、“道始于情”非常支持这种情感观点。
蒙培元：那已经很明白了。我就想说：这个仁，这个爱——仁本身就是爱，这是一种情感；而这个情，也就是人的最本真的存在及其本质。我这里用的“本质”，是指普遍性的东西。只要是人，都有“仁”，这个“仁”是普遍的，是一个本质的东西。但是儒家强调还有一个实现原则，你落实在一个现实的层面上，比如在一个家庭的层面上，在一个社会的层面上，在一个政治的层面上，它要能用——就像陈明讲的“实用主义”，它在“用”的这个层面上，就体现出了差异性。所以，儒家这个“仁”本身包含着普遍性和差异性两个方面。要把这两个方面统一起来。当然，我们知道前者是更本质的东西；但你要实现出来。所以，儒家既讲“爱有差等”，讲差异，但他也讲“仁民爱物”。仁民和爱物之间当然是有差异的，但是仁民和爱物这个“爱”、这个“仁”的本质是不是变了？在本质上没变。表现在现实上是有差异的，就是对象不同；而这个不同呢，它是超乎“利”的，也是最普遍的。这是最重要的。儒家所谓的兼爱，是从这个原则出发的。而墨子的那个原则，有点近似于西方的宗教伦理，他是从“天志”那儿出发的，从那儿推出来的。首先，从这个原则推出来，人人都要爱，但是这个爱是有局限性的，只能对人；第二，它和“兼利”是联系在一起的。我爱你，是为了得到你的爱，这里的爱，背后有个利。所以，墨家虽然讲“兼爱”，但是你不能说他达到了儒家的超出“利”的这样一个境界。
还有一层，孟子讲得还不是很清楚，但是后儒把这个问题说得比较清楚一些，从程颢、程颐，到朱熹，我在文章里讲到过这个问题：孝悌是“为仁之本”、行仁之本，而不是仁的宗旨。这个话是非常重要的，但是我们过去的研究，从来没有人提出这个问题。孝悌是实行仁的本，实行仁先要从这开始；但它不是仁的本。仁的本就是爱。
陈明：我觉得这是很有意思的。这就是宋明理学的说法。但是，说实话，蒙老师，我觉得这种说法只能作为一种修辞的说法。第一，它可能改变了孔子的原意；第二呢，您如果这样一说，就和您的情感哲学搞反了。宋明理学把“理”形上化，把“理”作为人的第一本质。如果把抽象的爱放到前面去的话，那就不符合儒学的历史主义和情境性的特点了。我提出来的历史主义和情境性，对宋明理学是有解构性的，我是这样认为的。我要读孔子的话，我肯定会这样去解读。真的！说孝悌就是“仁之本”，这显然是一种由下往上说的思路。并且，孝悌本身包含有爱嘛，非常自然！
我很反感宋明理学，说实话。蒙老师，我说一句：您的《理学的演变》，今天来开会的人里面，我敢说我是读得最认真的。我老是试图把宋明理学那层关系抽去。我想做这样一个工作。我只是说：宋明理学是一个典型的形上学，它和原始的先秦儒学不同。您刚才说的您对《礼记》的重视，我是非常喜欢、非常高兴的，因为孔门后学主要表现在《礼记》里面。但是宋明理学和《礼记》不是一回事。宋明理学是形上学的，并且是努力做这个东西；而《礼记》是一种经验的、文化人类学的或者说是功能主义的、情感主义的。把一个应然的东西说成是必然的东西，特殊的东西说成是普遍的东西，然后再把它说成是你的宿命。这就是话语霸权或话语霸权的逻辑。
我为什么赞成您这个路子？它反映了时代变迁：儒学的问题不是什么哲学不哲学的问题。抛开框架性的东西、概念性的东西，我们去面对真实的问题，面对一个经典或者一种事实，或者我们的感受，加以解决。关于中国哲学合法性的问题，我是写过一篇文章的。是这样的，我们首先从什么意义上讲“中国哲学合法性”的问题？它是在什么意义上定义的？就是说，到目前为止，我们所谓的“中国哲学史”学科采用西方哲学的学术范型和学术概念来对中国古代的思想文本和思想家的工作进行解读，它不能满足我们今天的社会和文化对于这个学科的期待，它不能提供我们所需要的意义，这种工作状态还不能叫人满意，所以它出现了合法性的危机。合法性的危机就是指的这一点。我的说法，暗含了一个解决的方法，因为我把它的原因归结为完全以西方的一个学术范型和一个流派的学术系统来给我们造成的一个遮蔽，那么它的后果就是不能满足时代的需要。那么我们如何重建中国哲学的合法性？
蒙培元：这个“合法性”的问题好像现在越来越成了一个问题了，不光是“中国哲学合法性”的问题，现在包括西方哲学也有一个“合法性”的问题，它也有这个问题，所以西方哲学的主流还是大学里头那个分析哲学这一套。大家都感觉到他们这个路前途越来越窄了，所以他们自己也承认，于是他说，我光讲方法，我这个不带有什么，我只是讲方法。那是跟着科学跑啦！但你讲方法，科学家又不承认。这就很糟糕。他们现在也面临这个问题。大陆的哲学，你看讲什么现象学的、存在主义的，还有什么解构主义的，解构主义解构到这儿也麻烦了嘛，是不是？所以这个挑战啊，它不光是中国。
中国的这个合法性问题，其实是相对于西方哲学那个意义上的合法性的问题。但有一条，我是觉得，我现在不从理论上来讲，如果说，按照我们中国哲学本身所要解决的人生问题来讲的话，哲学永远不会消灭，而且可能它的生命力会越来越强。它虽然现在是遇到了很大的危机，可是它会经得住考验的，因为人类要生存的话，你就得追问人究竟怎么生活，这个问题，你只要活着就不能回避。在这个意义上，我反而觉得中国哲学是很有生命力的，那你不叫它“哲学”，以后可以叫一个别的东西。中国哲学本来不叫哲学，它叫学问，中国的学问。学问是要的，对不对？至于这个学问要怎么做，这个要靠我们做了。不能动不动用西方的名词把中国哲学给你侃一通，完了以后就这个也不是，那个也不是。对西方的了解是支离破碎的，对中国哲学则更没进入，那算是两不沾。所以还得靠我们大家共同努力来做。
* 原载《北京青年政治学院学报》2009年第1期，第47‒52页。此文节选自黄玉顺等主编：《儒学中的情感与理性》，教育科学出版社2008年12月版。该书是一次学术研讨会的实录：2008年7月10日在北京大学哲学系召开的、为蒙培元先生70寿辰而举办的“儒学中的情感与理性”学术研讨会。这个对话是从该研讨会的“讨论纪要”部分中节选出来的。