将“家”（heim, heimat, heimisch, herd, haus; home, house）当作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲学家是极少的，海德格尔是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲学的意义上经历过“转向”，但他的“系家性”（heimatverbundenheit）或“念家性”（heimverlangen）却持续终生。更重要的是，这系家倾向关系到他思想的核心，因而值得我们认真审视之。另一方面，众所周知，儒家的全部学说之根扎在家（familie, heim; family, home）里边。但是，海德格尔尽管对中国的道家表示出强烈持久的兴趣，却对儒家毫无涉及。为什么？ 除了其他原因之外，两者对于家的不同看法应该起到了作用。本文就想找到这种不同，但要首先发现海德格尔对于家的思想的完整表达途径，这一点目前在学界中似乎还未做到。在辨识清楚这种思想与儒家的相似性之后，才能有学理依据地找到它与儒家的区别及其原因。
1、海德格尔理解的家
在《存在与时间》中，海德格尔通过分析“恐惧” （angst）而触到家的问题。恐惧是人类缘在（dasein）具有的一种原发的处身情境，我们在其中感到“无家”或“阴森怪异”（unheimlich）。海德格尔就将其延伸为“不在家的存在状态”（das nicht-zuhause-sein）。这种阴森怪异感提示人，他在日常公众的“大家伙儿”那里得到的“在家”或“在家中存在”的感觉，实际上是幻觉或一种丧失真态自身的症状。因此，在此书中，“家”或 “在家”是一个否定性的词。说到底，只有通过不在家的存在状态或这种状态参与造就的被个体化的缘在存在，理解人类本性和存在意义的视野才会被打开。
20 世纪 20 年代末， 海德格尔开始以肯定性的方式来 谈论家了。比如在他的1929—1930年冬季学期讲稿中，他引用了诺瓦利斯（novalis）的话：“哲学是真态的怀乡病，一种对总在家状态的本能渴望。” 沿着这样的思路，他将“怀乡病”当作“哲学活动的基本情绪”。而在《艺术作品的本源》中，通过由艺术作品带到一起的“大地”和“世界”，他讲到肯定意义上的家。他写道：
神庙作品阒然无声地开启着世界， 同时把这世界重又置回到大地之中。如此这般，大地本身才作为家园般的基地［heimatliche grund ，又可译作“家基”］而露面。
这段引文及相关的上下文让我们看到大地或家基的某些特点。首先，它不是一种可对象化地观察和测量的大地，而是被某件艺术作品兴发的、必与世界的敞开相对而露面者。“由于作品建立一个世界并制造大地， 故作品就是这种争执的诱因。” 在海德格尔的其他著作中，特别是在解释荷尔德林诗歌的著作中，他将“世界”的这一面又称作“苍天”或“光明”。 其次， 这大地本身又包含一个互补的对立，也就是，大地同时是前来和（为了拯救的）后撤、开启和锁闭、出现和掩藏。“作品在这种自身回归中让其出现的东西，我们曾称之为大地。大地乃是涌现着—庇护着的东西。” 再次，它超出了一切强制现代心灵的东西，或操纵着“对力量的意愿”的东西。“大地是那不被强迫的无为无息。”“大地使任何纯粹计算式的胡搅蛮缠彻底幻灭了。虽然这种胡搅蛮缠以科学技术对自然的对象化的形态给自己罩上统治和进步的假象。” 它是最终意义上的“任其自行”。最后，大地凭借它与世界的创造性冲突，为一个人群或民族提供了历史生存居所。换言之，它不限于“美学”，而是可以在人类历史形成中扮演重要的角色。“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”
在《论真理的本性》一文的 1930 年初稿中，海德格尔从《老子》第 28 章引用了一句话“知其白，守其黑”，以说明真理（揭蔽、开启）与非真理（遮蔽、隐藏）的相互依存的关系。此文代表了海德格尔要纠正《存在与时间》中不平衡的真理（aletheia）与非真理的关系的努力。如果联系起来阅读，我们可以认为此引语中的“白”（helle， 在《老子》中意味着“阳”的一面）就是《论真理的本性》中的“真理”以及《本源》中的“世界”，而“黑”（dunkel）则是相应的“非真理”和“大地”。于是我们发现《论真理的本性》中那笨拙却重要的陈述“真理与非真理在本性上并非相互无关痛痒的， 反倒是相互归属的” ，在《本源》中不但再现，而且加强为“真理在本质上即是非真理（un-wahrheit）”。因此，海德格尔关于“大地”和“家”的思想可能在一定程度上受到过《老子》的影响，起码与之有深刻共鸣。
一篇文章，《形而上学导 论》（1935）、《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》（1942）和《返乡/致亲人》（1943）中，更充分得多地探讨了家的含义。《返乡/致亲人》一文告诉我们：
在这里，“家宅（ 园）”意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有“在家”之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予。大地［ 于是 ］为 民 众［v?lkern，各民族］设置了［einr?umen，空出了］他们的历史空间。大地朗照着“家宅”。如此这般朗照着的大地，乃是第一个“家宅”天使［engel “des hausses”］。
这里讲的“家宅”（hauss）来自大地，而“完好无损的大 地”要求与光明成为互补及对立的一体。这光明（licht）在海德格尔的语词中的另一种表示就是“世界”。由于与光明有这种互对一体关系，大地才成为它自身并能“朗照（auf-heitern）家宅。因此，在这一段之后，海德格尔马上写道：
“年岁”为我们称为季节的时间设置空间。在季节所允诺的火热的光华与寒冷的黑暗的“混合”游戏中，万物欣荣开放又幽闭含藏。在明朗者［heitere］的交替变化中，“年岁”的季节赠予人以片刻之时，那是人在“家宅”的历史性居留所分得的片刻之时。“年岁”在光明的游戏中致以它的问候。这种朗照着的光明就是第一个“年岁天使”［engel des jahres］。
这两位天使，即家宅天使和年岁天使，也就是人类生存的原本空间与时间，或大地和光明，一起使得这明朗者（heitere）可能。而这明朗者就是充分意义上的人类历史居所和群体家宅。海德格尔于是继续写道：
大地与光明，也即“家宅天使”与“年岁天使”，这两者都被称为“守护神”，因为它们作为问候者使明朗者闪耀，而万物和人类的“本性”就完好地保存在明朗者之明澈中了。依然完好地保存下来的东西，在其本质中就是“家园（ 乡）的”。使者们从明朗者而来致以问候，明朗者使一切都成为有家园的［heiteren，das alles heimisch sein l??t］。允诺这种家园要素，这乃是家（故）乡的本质［das wesen der heimat］。
大地与光明的交接产生了明朗者，在其中一切事物和人群得到其本性。以这种方式，人拥有了家。“明朗者” 这个关键词当然不意味着一种纯粹的光明，而是光明与大地（或黑暗）的争斗性遭遇所生发者。正是在艺术作品，特别是真正的诗歌中，有那种遭遇和明朗者的发生。“诗人的天职是返乡，惟通过返乡，家乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”
因此，要合适地理解这明朗者，我们可以来看一下海德格尔《思想的基本原则》中的话，在那里他诉诸他心目中的两位诗性思想者——荷尔德林和老子。原文是：
此黑暗却是光明的隐藏之处（geheimnis）…… 这种黑暗有它本身的清澈。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道：“然而，它 递给我 / 一只散发着芬芳的酒杯，/ 里边盛满了黑暗 的光明。”…… 困难的倒是去保持此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那种只与此黑暗相匹配的光明。《老子》讲：“那知晓自身光明所在者，将自己藏在他的黑暗里。”（“wer seine helle kennt，sich in sein dunkel hüllt. ”“知其白，守其黑。”）这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便能在白天看到星星。
这里讲的“黑暗的光明”或“藏在黑暗里的光明”（黑中白），比如星光，就是这位使人类之家可能的明朗者。另 一方面，“处于一片赤裸裸光亮中的光明（lichte），‘比 一千个太阳还亮’，就［与黑暗］分离开来，也就不再是澄明（lichtung）了”。所谓“澄明”，是指在稠暗森林中的一块空地，一个光明与黑暗交接的地方，不过光明在此还是占了上风。因此，这个词就被海德格尔用来转译古希腊人讲的“真理”（aletheia）。而“比 一千个太阳还亮”则是指原子弹的爆炸，乃现代技术可怕力量的象征。海德格尔对于家或家园的肯定性思想，从头到尾都关注着现代技术意识形态的威胁，而这种意识形态竟可以回溯到古希腊的形而上学与数学。正是这种威胁使得人无家可归（unheimatlich, unheimlich）。
2、无家可归状态
《形而上学导论》和《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》 通过审视古希腊最伟大悲剧作家索福克勒斯剧作《安提戈涅》的第一首合唱歌词，提出了人类无家状态的问题。海德格尔将此歌曲的开头翻译为：
vielf?ltig das unheimliche, nichts doch
über den menschen hinaus unheimlicheres ragend sich regt.
试译为：
世上有许多种阴森怪异者，但还没有
哪种能在耸立的阴森怪异方面超出人类。
在海德格尔的翻译中，关键词“unheimliche”（阴森怪异者）对应希腊词“τ?δειν?”或“τ?δειν?ν”。这希腊词的意思是“可怕者”、“有巨力者”或“压倒者”。而德文词“unheimliche” 意味着“阴森怪异者”、“巨大者”、“非常者”，基本上可以对应之。但海德格尔用这个词时。也要或者说是特别要强调它字面的意思，也就是像他在《存在与时间》中做的那样，将它当作“un-heim-lich-e”或“无 — 家 — 的 —状态”或“无家状态”。这个“无家状态”的意思却似乎不在希腊词“δειν?ν”里边。然而，海德格尔坚持认为：“将‘δειν?ν’首先译作‘无家的’（unheimlich），按后边解释给出的理由看来，是有道理、能成立的，甚至是必要的”，同时也承认“这样的翻译乍一看是陌生的、强暴的，或从‘语文学的’角度来讲，是‘错误的’”。由此可以知道，他是多么急迫地需要“unheimliche”这个词中隐含的双关，也就是在“阴森怪异者”与“无家状态”之间的理路联系，以便将他对人性的探讨与对家的探讨结合起来。于是他在《形而上学导论》中写道：
我们将这阴森怪异者或无家状态（das unheimliche）当作那样一种东西来理解，它将我们从“在家状态”（heimliche），即家园的（heimische）、习惯的、熟悉的、安全的状态中抛出。这不在家状态（unheimische）就不再允许我们成为家乡产的（einheimisch）了，而在其中就有着那种征服状态（über-w?ltigende）。但人乃是最阴森怪异者或最无家者，不仅是因为他要在这么理解的无家状态中间度其一生，而且是因为他首先和经常地会从他所习惯的和家园的界限里跑出来溜掉，而且还因为他是作为施暴者（gewalt-t?tige），就在朝向无家的阴森状态的方向上，迈过家乡状态的界限。而这无家的阴森状态（unheimliche）就应作为征服状态来理解。
海德格尔认为：这种希腊思想主张“在家状态”就是人们“首先和经常习惯的和熟悉的状态”。而《存在与时间》 对于它的表达就是“日常状态”（allt?glichkeit）。这是一种非真态的缘在生存状态， 虽然海德格尔有时也强调它与真态状态一样是被我们的天然存在领会引导着的，但“首先和经常地”会因为它执着于“习惯中的舒适” 而遮盖住缘在的真态生存意义。因此， 存在的压倒性力量和人（对于这种力量）的施暴式揭蔽的源头，也就是人的阴森怪异处的源头，都被海德格尔认为是无家状态。正是由于这无家状态，人违反了在家的生活方式或日常状态，变得强暴起来，以至于在压倒性的存在上打开缺口，并凭借那涌入的存在力量赢得自己的历史位置。海德格尔这么写道：
这最阴森无家者（ 人）是其所是，乃是因为：它从根本处栽培和保护着此家源状态，却只是为了破其壁而出，让那压倒性的东西涌入。存在本身将人抛入这个引人的打破状态，而这状态就驱使人超出他自身，冒险朝向存在，让存在在作品中出现，由此而将这存在者作为一个整体打开。
只有通过这种被存在本身逼迫着的困境，人类存在者的本性才会向我们开启。
按照这种类似于《存在与时间》的观点，人的本性就处于“无家状态”之中，或阴森怪异、施暴反常和无家可归的状态之中。它似乎与以上所引述的他在《荷尔德林诗的阐释》中所言者——“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感， 因而才能在其命运的本己要素中存在。”——相冲突。但是，如果人凭借施暴或“让存在在［艺术］作品中出现”，最终为人赢得的是一个家园般的历史位置的话，那么这个冲突就可以避免了。流传较广的《形而上学导论》没有直接讨论这个问题，因而可能给读者造成了一种印象，即在海德格尔看来，人类存在者与具有压倒性力量的存在的关系，注定了是无家的和施暴的。要纠正这个不正确的印象，只有扩大对海德格尔著作的阅读范围。
此《导论》之所以缺少了有关的讨论，一个可能的理由就是海德格尔对于希腊哲学的看法。虽然他将前柏拉图哲学如赫拉克利特和巴门尼德的哲学与后起者们区别开，对“前”阶段有更高的评价，而认为后者们要为存在与思想关系上的形式二元化负责，他对作为一个整体的希腊哲学还是持某种保留态度。所以他写道：“我们对于存在的理解沉浸于（更不用说是丧失于）这种［希腊的］前视和瞰视的视野中。这种沉浸变得更加有力和更有遮蔽性，因为甚至这些希腊人也不能将这前视视野本身揭示出来，而且这种无能是出自根本的原因（而不是出于某种失误）。” 这里讲的“这些希腊人”也应该包括赫拉克利特、巴门尼德和索福克勒斯。为什么海德格尔会认为希腊人不能将理解存在的视野揭示出来呢？观察到他从前期“转向” 后期之际，如何努力去将存在论上的非真理、黑暗或道的阴面与真理、光明或阳面整合起来，以及在这期间他与老庄之道的呼应，就可以找到此问题的答案。这就是：在希腊人对于存在和真理的自身反思的哲理视野中，而不是在他们对于存在和真理的诗性经验中，黑暗和大地是缺席的。
3、炉灶 / 家乃是存在
海德格尔关于家的思想在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特 尔〉》里得到了最清晰的表达。此书可以看作是他解释荷尔德林的《返乡》和索福克勒斯的《安提戈涅》的一个结合， 虽然前者现在被荷尔德林的《伊斯特尔》替代了。由此， 海德格尔就直接面对人类的返乡冲动和无家状态的遭遇。
“伊斯特尔”是多瑙河某一部分的名字。在海德格尔看 来，这河在荷尔德林的赞歌中得到了一种更深的意义，因 为它“根本性地有助于人在本己要素中成为有家园者”。理由就是：“这河流‘是’这样的地域，它充溢着人类存在者们在大地上的居所，决定着他们属于什么地方和在何处得其故乡。”这“地域”（ortschaf）须在纯粹发生的意义上理解，也就是作为这河流的“曾在”和 “来临”、“消逝”和“预示”的交织。由于这交织，消逝者不仅仅意味着一去不复返，而是存在于预示着的内在回忆里。“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中。”在这样一种缘发生的视野中，这地域或河流从本性上就是一种“漫游”，“在双重含义上同时是消逝和充盈的预示”。这就是指导海德格尔在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》的第二部分也是最长的部分中，解释索福克勒斯的《安提戈涅》的哲学河道。
甚至“伊斯特尔”这个名称也隐含着这种交织互补。它曾是罗马人给多瑙河下游起的名字，但是荷尔德林却用它来指称这河的上游，“就好像下游的多瑙河回溯到上游，由此而转回到它的源头”。海德格尔从荷尔德林的诗歌中引述了好几个例子，以表明这样的交叉命名或“在两个地方之间的转移” 是有意为之并富于含义的。“这河流在真实［而非事实］的意义上是回流着的”，因为它是返乡归家之路，一种在消逝中的回返。“这河流［除了是漫游的地域之外］从根本上讲也同样是地域的漫游。成为有家园者（heimischwerden）的出口和入口就在这地方（ort）里，而这地方的本性就是：它在漫游（wandert）。”
在海德格尔对于《安提戈涅》的解释中，这“消逝”就成为“无家”或“阴森怪异”，而“来临”或“预示”就转作“成为有家者”。除了那些相似于《形而上学导论》的关于“δειν?ν”的讨论之外，海德格尔在此提出了一个新问题：安提戈涅应不应该被拒斥于这段合唱曲末尾提到的炉灶（herd），也就是家的中心或象征之外呢？回答似乎一定是肯定的，因为安提戈涅不仅属于忒拜城邦长老们要驱赶的那些无家化者们中的最极端者，甚至还是对这“最极端”的进一步强化。然而，在一个更深入的思考中，无家状态却并不必然意味着要从炉灶之家那里被驱除，因为对于海德格尔而言，这状态有两种：“就‘δειν?ν’被视为无家状态而言，它有对立而又最具内在互转联系的两种：一种是在存在者中无出路流浪的无家，另一种则是由于归属于存在而成为有家园者的无家。” 第一种被称为“不真正切身的”或“非真态的”（uneigentlich）无家，而第二种则被称为“真正切身的”或“真态的”（eigentlich）无家。
安提戈涅所归属的是真正切身的无家，在其中她决断地忍耐和经受了所有存在者中的这个无家存在者的痛苦，而不去向“更高的和更低的诸神”求告； 于是她得到了那个不可被对象化的、“没有人知道它从哪里出现”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”。她那忍受痛苦的决断可以比作荷尔德林的诗歌中伊斯特尔河的回流，在其中“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中” 。也就是说，安提戈涅通过经历原发的时机化（zeitigung），在其中曾在与将临的交织盛行，预示和纪念觉醒过来，而找到了人类神圣本性的不成文的表达；而这种寻得既不是在更高处，也不是在更低处，而是就在人类生活的动荡和发生的“中间”达到的。因此她比那最无家者还要更无家，因为她将这无家纳入了她的本性之中，或者说那“没有人知道它从哪里出现”者之中。只有通过这真态无家的隐藏，她才能被涌入到存在的揭蔽真理之中，那里炉灶的“火焰”正在家的正中处燃烧。所以，安提戈涅应该被家中炉灶接受，而这家炉在海德格尔语汇中正是对存在的另一种表达。他这样写道：
此炉灶，这家园的家居处（die heimstatt des heimischen），正是存在本身：在它的光明、辉彩、 红晕和温暖中，所有存在者都合适地会聚起来了。
这炉灶是表达存在的词，它作为这显象在安提戈涅的话语中被命名，它决定一切，甚至超出了众神。
至此我们已经明白地看到，海德格尔对于家问题的探查是被他终生关注的存在意义的问题推动着的。家或炉灶不是任何现成的存在者，而是纯存在，它在一切对象化之前就以非把捉的方式被知晓了，于是它就可以经受最无家状态的“还原”。“因为她［安提戈涅］如此这样地在存在中成为了有家园者，她在众存在者中就是最无家的人。”另一方面，存在本身之所以不同于对象化的存在者们，是因为它是人类的原本之家，是人在任何情况下也认同的或受其吸引的家园。
就在这么一个从根本上连接了家探讨与存在探讨的视野中，海德格尔在他的《论人道主义的信》（1946）中这样写道：
这个词［家乡，heimat］此处被在一种根本的意义上思考，不是爱国式地或民族主义式地，而是存在历史式地（seinsgeschichtlich）。然而，这里说到这家乡的本性还有这么一个意图，即将现代人类的无家可归状态（heimatlosigkeit）从存在历史的本性那里加以思忖…… 这么理解的无家可归状态就在于存在者对于存在的遗弃（seinsverlassenheit des seienden），它是存在遗忘状态（seinsvergessenheit）的症状。
海德格尔探求存在意义的事业，就其为人们所熟知的文献范围而言，始于在《存在与时间》开头处提出“存在遗忘” 的问题。在这本大作中，可以找到与以上所介绍的大多数解决“家”问题思路相似的或可以对比的思想和术语。除了那些已经提及的相似之处——比如存在与炉灶、先行决断的缘在与安提戈涅——之外，我们还可以观察到存在探讨与家探讨这两条线路之间的更多的可比性。比如，家路线中人的阴森怪异有存在路线上的缘在之“去存在”（zu-sein）本性或“生存”（existenz）性与之对应，它在《存在与时间》中对立于现成的存在（vorhandensein，existentia）。他在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》中讲到的非真态的无家状态则平行于《存在与时间》所讲的缘在的非真态性。而无论是哪种——家的或缘在的——非真态性和真态性，都与《存在与时间》中讲的非真理、遮蔽和真理、揭蔽对应。但如上所及，这种关系在《论真理的本性》中被改变或调整了，非真理获得了比非真态更丰富得多的含义，所以取得了比真理还要更原本的地位。
关于如何达到终极状态或领悟——无论是真态的家还是存在本身——的方式，家路线所显示的是“在无家状态中成为有家园的”，而存在路线对它的展示是通过非真态的众牵挂（sorge）形态而进入真态的形态。尽管两者不等同（其区别下面会涉及），但有大体上的可比性。后者可以被理解为在直面自己的死亡和倾听自身良知呼唤时做出先行决断的真态缘在，它清除掉了缘在之缘（da）或牵挂中的现成状态，由此而获得境域中的自由。在家路线中，这样的真态缘在的一个重要形象就是做出了先行决断的安提戈涅，而达到这家园终极态的过程的形象则是伊斯特尔之河，它同时在两个方向上奔流，因而能在消逝中来临。在存在路线里，这条河就是由先行决断开启的时间性（zeitlichkeit），即理解存在本身意义的视域，因为“时间性乃是此原发的在自身中并为了自身的‘出离自身’”。
这两条路线之间的一个重大区别是在存在路线中缺失了大地。正如以上所论证的，《论真理的本性》讲的原本的非真理、隐藏和黑暗是这大地的初露，而这大地的思路在海德格尔研究“家”问题时扮演了相当重要的角色。作为“家宅天使”的大地为民族提供了历史的空间，由此而与象征生存时间性的“年岁天使”形成构造性的对子。以这种方式，大地为海德格尔的整个思想事业提供了一个“家基”“地域”或其源头性不亚于时间性的生存空间性。它实际上是对于《存在与时间》中时间性优先于空间性这样的一个缺陷的纠正，而此优先的另一种表达则是真理对于非真理、真态性对于非真态性的优先。这也就是海德格尔为什么后来要公开承认在《存在与时间》中将时间性当作空间性源头的做法是错误的或“站不住脚的”（sich nicht halten），这种认错对于他来讲是极其罕见的。
在这个新视域中，海德格尔开始为他的思想探讨采用一批新的语词，比如“艺术作品”、“语言”、“诗”、“自身的缘发生”（ereignis）、“道路”（weg，weegen）等等。在 《本源》中，他将神庙这样的艺术作品视为处身于开启的世界和庇藏的大地之间的东西，而且进一步主张所有的艺术在本性上都是诗 。
诗是原初语言（sprache）的言语方式，而这语言被他看作“人本性之家” （behausung des menschenwesens）或“存在之家” （das haus des sein）。要看到以上涉及的两种“家”即“存在之家”与“家宅之家”的联系，应该不会太困难。因此，“诗人的天职是返乡，惟通过返乡，家乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备”。总之，“在与存在的关系中，人类的能存在是诗性的。人类在大地之上无家地存在于家园之中就是‘诗性的’”。用海德格尔常引用的荷尔德林的诗句来讲，就是：“充满了业绩，但人还是诗性地居住在这块大地上。”
4、儒家与海德格尔对于家的类似看法
如同海德格尔， 儒家发现“家”是一个终极的源泉。众所周知，仁对于儒家是圆满的美德，所以成为一个仁人是儒家修身的最高目标。而这个传统同时坚定地认为，仁的根子扎在健全的家关系里。《论语》有言：“孝弟［悌］也者，其为仁之本与！”孔子在《礼记·中庸》中曰：“仁者人也， 亲亲为大。”孟子讲：“亲亲，仁也。”之所以会有这种反复的强调，是因为在儒家看来，人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系，特别是亲子关系之中。人类的根本所在并非是社会性的，而是家庭性的。因此，家状态首先不应被当作一个社会单 元，而是海德格尔意义上的存在论的生存单元。
甚至就在《存在与时间》中，海德格尔已经将人或缘在看作那样一种存在者， 在其世界中已经有他人的存在论地位。“与他人共存在（mitsein mit anderen）属于缘在的存在……所以，此缘在作为共存在从本性上就是为了他人而‘存在’。”处于这样的思想视野中，海德格尔在“牵念”（besorge）或“以环视方式与世界内的称手状态打交道”之外，又提出了“牵心” （fürsorge）这种与其他缘在而不是称手之物来往的方式。
牵心有三种方式，一种否定的和两种肯定的。否定的方式是一种“有缺陷的”或“冷漠的”方式，人在其中以不关心的、阴谋算计等方式牵心于他人。而肯定的方式分为不真态的和真态的。不真态的牵心指一种替他人来牵念的越俎代庖的方式，使那被牵心者被抛出了自己原本的位置。而真态的牵心关心的是那个他人的生存能力而不是其需要的对象，所以绝不阻塞他的路而是引导其路，将他的牵挂还给他，让他自己的“能存在”发挥出来。“这种牵心……帮助他人于其牵挂之中，使自己对自己变成透明的，并且就由于这牵挂而成为自由的。” 简言之，不真态的牵心是对于他人所需要的什么牵其心，而真态的牵心却是对这他人如何能够成为独立的和自由的而牵心。
这牵心的肯定性形态似乎可以作家庭关系比如亲子关系的解释。家长常常只牵心于儿女所需要的是什么，大包大揽，于是将子女挤出了他们自己该有的位置；与之相对，有生存智慧的家长会主要牵心于开启孩子的能存在能力，努力让这潜能发挥出来。前者是非真态的，而后者是真态的家式牵心。
这就引到另一个儒家与海德格尔共享的观点，即对于他们来说，家有两种含义，用海德格尔的术语来讲就是，家可以是真态的或非真态的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的。如同《形而上学导论》所言，非真态的家是一种以现成方式或平均方式存在的家，也就 是《存在与时间》讲的那种“大家伙儿”（das man）在日常状态里混世的“在家”（zuhause）。而真态的家或有“炉灶”之火的家，则是指那通过真态的无家状态而成为有家园者的家，它给予人类群体以历史的位置或居所。它就是存在本身，超出一切现成的存在者。
对于儒家而言，家的真切含义同样要通过回溯到不真实家庭的源头而被揭示。孟子说：
天下之本在国，国之本在家，家之本在身。
此引文中的“家”不是真态的或原本的家，因此它要继续在“身”中找到自己的本。就此而言，儒家求道也有一个先经历“无家状态”的阶段，起码从形式上是这样。但这里讲的身不应该被视为个体的自我之身，而应被看作具身化的家庭人格，也就是包括我和家中的他人，首先是我的父母和子女的那样一个亲身。所以《孝经》强调：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
我的身体在其真切的意义上并不只属于我个人，而是属于整个家，也就是属于在我之前我的父母和在我之后的我的子女，因此我没有权利来毁伤它，而是必须珍爱它，实现出它的本性，使它挺立于天地之间、过去与将来之间。于是此经继续言道：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”而立身的方式就是修身。《大学》主张修身者必须先“正心、诚意、致知、格物”。但儒家的修身与佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所需的 “正诚致格”仍然不离家根，所以似乎只关系到自己的修 身，实际上却是一个归家和发现真态之家的过程。孔子在《中庸》里讲：
思修身，不可以不事亲。
而这“事亲”，就是“格物”的原本内容。“不诚无物”，“反诸身不诚，不顺乎亲矣”，可见“顺亲”就是“物”。只有通过去“格”事亲、 顺亲这种“物”，才能致知、正心、诚意，也才能修身。
从一个角度看，家的本根在身，因为身是我与我的父母和子女之间原本的时空联系。从另一个角度看，身的根又在亲亲或慈孝这样的真态家关系中。所以，要返回到并在天地间建立此身，就要去经历亲子关系中的原本时间性和空间性，由此而揭示出家的生生道性。在这样一个缘发生的或“出神的”（ekstatisch）时间性中，我们再—经历或回 —忆那原发的家人亲亲之爱，并由此而得仁。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。” 在这回溯到过去的孝爱中，我们摆脱掉或忘掉自己现在的小我和现成化的在家存在，以及附着于其上的众观念和存在者们，由此而进入那能延展到将来的诚的状态。“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”可见从哲理上讲，诚是孝爱化的修身所导致的君子仁人生存时空的原本化，必破除一切主客、内外的二元化割裂。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内［生存空间］之道也，故时［生存时间］措之宜也。”
我们由此而可理解为何孝被儒家视为仁之本，为 何《大学》《中庸》要将平天下和治国的根本追溯到齐家，而又将齐家之本追到修身、诚意和格亲亲之物。总之，对于儒家来说，家的真义存在于原本之身里，而对此身的时机化（“时措之宜”化的）修证和生存空间化的立于天地、内外之间，显露出亲亲孝爱的至诚中庸境界。此儒家讲的“诚”似乎在某些意义上对应着海德格尔讲的“大地”，都是那让人摆脱因果算计和利害关系摆布的、拯救家和亲亲之物的真态境界的原发庇藏。“诚者物之终始，不诚无物。”尽管“诚”也被说成是“天之道”，但在儒家乃至中华古代语境中，“天”与“地”在大多数情况下是相互依存的结合体，而与“人” 相对。我们由此来理解这一段话：“诚者，天之道也；诚 之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中 道，圣人也。” 而海德格尔后期也几次讲到“天地神人”这“四相”的相交相遇，比如“桥是这样一种物。由于［它的］位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中” 。而儒家讲的亲亲之物里，也隐含着像“桥”、“壶罐”、“神庙”这样让它充分显露的技艺或艺术之物。
这就触及海德格尔与儒家的第三个相似处，即都认为必须在技艺或学艺中来显示和庇藏人类之家。它有助于说明孔子为何要选择“六艺”而不是别的什么东西，比如他自己的著作和学说，来教导学生，甚至避免从理论上来讨论他的学生们关心的一些大问题。孔子发现，那些通过修身在亲亲中实现出仁德的学生们，必“兴于诗，立于礼，成于乐”。他自己就曾被诗乐打动到出神入境的地步：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”“子曰：‘《关雎》，乐而不淫， 哀而不伤。’”《韶》是舜乐，而舜是因为在极度艰难情境中实现了孝爱而被尧选择的仁者圣君。《关雎》是《诗经》第一首，用兴发之诗境来呈现年轻君子、淑女间的动人爱情，象征着一个繁盛家庭的开端和君子之道。“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于 渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也， 察乎天地。”
5、儒家与海德格尔家观的不同处
尽管儒家与海德格尔在家与艺等方面有令人印象深刻的相似主张，但两者之间还是有一些不容忽视的重大区别。其中最紧要的一个就是，孔子和真实的儒者不会像海德格尔那样，认为是决断的个人或天才的诗人，比如做出了先行决断的安提戈涅和诗化了家园的荷尔德林，最终向人们揭示出真态之家的蕴意；而是主张，是实际的家庭关系和像孝悌这样的家化行为给出了家的真义。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”艺虽然重要，但它必以家关系或亲子之爱为其源，将已在其中的出神之时和原发之诚扩展出来，让它们进入更广大精微的意识领域，从而使亲亲之爱达到最充沛的自觉性和最时中的自由实现。
儒家完全知道并强调， 由于体制化环境中的人们很容易失去生存时间性和空间性的中极，如果不学艺的话，他们所处的日常生活中的家关系和家行为很难达到其真态的极致。所以，孔子告诫他的儿子“不学《诗》，无以 言”，“不学礼，无以立”。但在儒家的视野中，这些艺与家庭关系的联系比海德格尔能够设想的要密切得多。比如，“入则孝，出则弟”已经是在实践和学习礼艺了。而且，由于儒家的生存时空化之艺与人的亲亲之爱这些天然倾向内在相关，一位儒者在学艺求仁的过程中，其处身情境能够是至高的快乐而不是个体化的恐惧和孤独。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”这乐恰是真儒者或仁者的标志，因为他们进入了上下与天地同流的真态之家。
再者，对于儒家而言，真正的家并不首先活在海德格尔所谓的存在本身的层面上，而是作为一个特殊的存在者（seiendes）生存于这个世界之中，能够被我们在日常生活中直接经验到。用海德格尔的语汇来讲，儒家是将家当成人类“存在于世间”（in-der-welt-sein）的首要缘在方式，而且在其日常生活中就可能成为真态的，赢得其最切身的存在本身。换言之，这家缘在或家庭缘在是一个原发的“大家伙儿”（das man）或共存在，在它成为真态之际也还不是个体化的。
如前所示，海德格尔的确论及牵心的真态方式， 一种与他人共存在的自由形态。我们甚至还曾假设牵心的两种肯定形态可以作家关系来理解。但那仅仅只是一种可能，要实现它需要实质性的改进，其中最重要的就是取消海德格尔在此所做的非真态的和真态的牵心方式的严格区分。真态的牵心是一种真态的牵挂。它不仅是朝向缘在的最自身的能存在，而且是一种要赢得个体化自由的能存在或先于其自身的存在。此种牵心在恐惧（angst）中得到了更充分的表现。而恐惧对于海德格尔而言是一种自身情态，它将缘在“个体化”（vereinzelt），因此揭示其为纯粹的“可能存在”。它之所以能这样，是因为在它将缘在投回到其可能性上时，凭借其无对象、无关系的莫名恐惧，从缘在那里取走了一切通过世界和公共维度而理解自身的东西，由此而对缘在表明：它在选择它自身和保持它自身时是一种“自由的存在”（freisein）。
对于儒家来说，这种以个体化的自身独立和自由为前提的真态牵心是可疑的，或不真正可能的，因为在实际生活的家经验中，严格地区分什么是他人（比如一个小孩子）需要的和这个他人如何能成为独立自主的，是不可能的。要让一个小孩子独立，父母必须提供它所需要的东西；而要提供真正需要的东西，父母又必对这孩子本身而不是大人们所认为的“需要什么”有所了解。反过来，也只有在提供它需要的东西——无论是物质的东西还是精神的东西——的过程中，父母才能真正知道孩子的独立需要如何引导。的确有愚笨的父母和聪慧的父母之别，但这并不是将孩子当作个体化的他人还是非个体化的他人的区别，而是把握生存的时—空能力的问题，因为父母和幼小子女的关系首先是真真实实的原发共存在，而非个体间暂时共处的契约存在形态，尽管这共存在方式依不同的时间（如孩子的年龄）和空间（孩子所处的环境）而有多重变化。反过来，理解子女照顾父母的关系，也就是相对于慈爱的孝爱经验，也是一样的，其中供养（满足父母的物质需求）与敬顺（尊重和顺从父母的心意）乃至几谏（不伤害亲情的微妙劝谏）也不是能够严格分离的。
因此， 在儒家看来， 海德格尔谈到的真态的社团式共存在，比如前期讲的真态的牵心团体、缘在的真态历史化形态，后期谈及的民族的历史家园，比如古希腊的和德意志的，也还都不是最原发的共存在或共同缘在。它们是出自个体（们）决断地“投入共同事业”而形成的一个具有共同命运感的团体，或得到伟大诗人的启发，在凭借自身来思想自己本身的精神里所赢得的“共通精神”（gemeinsame geist）和历史“ 命运”（schickliche）。海德格尔在 30 年代前期与纳粹合作，甚至幻想以这种 “荷尔德林为德国人说出［的通过真态的无家］成为有家园者的法则”来改造和提升纳粹，为德 国、西方乃至人类找到其历史家园。其失败的最主要原因与柏拉图政治活动的失败原因类似，就是这种“民族的历史家园”的根基处没有真的家，有的只是在精致的“共通精神的思想”（des gemeinsamen geistes gedanken）中形成的形而上学精神化的团体， 比如宗教团体、政治团体。靠这些伪家是找不到能够让民族和人类诗意栖居的大地与家园的。
正因为海德格尔思考缘在的真态生存的个体主义观点，他没有注意到或有意地忽视了这样一个关键的事实，即安提戈涅的“在无家状态中成为有家园”的历程的起点，也就是那“不成文的神圣箴言”所强调的，是她与亲兄长之间家庭关系的神圣性。
儒家认为家必须有它自身的血脉或具身化的生命。这是指，家不仅要像海德格尔主张的那样，在其共通的中心有精神上熊熊燃烧的“炉灶”，而且要有父亲、母亲、儿子、 女儿、兄弟、姐妹等等，特别是要有“亲亲”的亲人关系在其间，使他们能够“在存在论的意义上”围聚在炉灶旁，形成一个实际的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一个现成化的、实用称手化的或非真态牵心化的存在者，永无成为真态之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真态的家和诗意的历史栖居可能。当然，需要礼乐等儒艺的教化和历史情境中家庭成员的奋发修身才能齐家，但没有活的家作前提，只指望 “通过真态无家来成为有家”，那就会让这无家状态——不管是非真态的还是真态的——总占据主流，而为民族和人类寻找历史家园也就永远是一桩处于漫游之中的等待事业了。让儒者感到极大遗憾的是，海德格尔在发现和精彩地分析了如此众多的缘在存在方式，包括“家存在”或“家园存在”的同时，居然“遗忘了”或漏掉了具身化的家庭存在这个使人成为人的最原发的缘在形态。在这方面，倒是列维纳斯走得更远，有更深入些的探讨。海德格尔做出的“存在论的区分”，即不要将存在者错当作了存在本身的区分，可以被反过来表达一下，即，不要将纯粹的存在本身错当作了这个世界里的原发存在者。
儒家完全承认并看重有创造能力和诗性能力的贤圣思想者，像尧、舜、周公、孔子、孟子等等，在为一个家 族、人群、民族乃至人类找到真态之家或历史栖居地方面的不可替代的角色；但同时又坚持，任何儒者的追求必始于和终于家关系，而不是只从个体化的真态方式上得到激发，因这家关系并不限于道德意义，而是意识发生和存在发生的结构。海德格尔讲到的那些真态的缘在方式，比如“朝死存在”、“愿意倾听良知”和“先行的决断”，都可以充分展现于实际家庭或家族的层面上。比如“朝死存在”的经验完全可以不限于“最独自的、无关系的”（eigenste，unbezügliche）个体化维度，而被家庭和家族最痛切地体验到。在父母和子女的原本意识视野中，朝向对方的死亡一样是“不可超过的”（unüberholbare）终极体验，其恐惧和开启力绝不小于面对自己的死亡，因如前所说到的，他们本属于一个家身体，血脉和痛痒直接相通。 “孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’” 它包含的意思是，父母担忧牵挂于子女的身体要甚于自己的身体，所以孝子孝女照顾好自己的身体，不使有疾病，就是一种尽孝的方式。很明显，这身体也包括生与死，所以在原本的亲子关系中，父母或子女面对对方死亡时的感 深度绝不次于面对自己的死亡。“子曰：‘父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。’”喜是因为父母年长了，生命延长了；惧则因其年迈了，接近死亡了。这“父母之年”就是一种真态的时间，其时机化（zeitigung）牵挂着子女之心，引发着良知和决断。没有这种家化时间性的感受，个体决断和诗人创作开启的时间和历史家园就是无根的。
总之，海德格尔对于家的探讨属于他的主导思想，即他关于存在意义的思想。从中可以看出，存在论意义上的家进入了西方的哲理视野。而在中国古代哲理中，与家相关的一族思路和术语，比如阴阳、男女、父母、父子、兄弟、孝悌等等，一直占有核心地位，代表着不 同于西方传统哲学二分化（dichotomy）的另一种方法，即二对生（genesis in complementary opposites）思想方法。 尽管海德格尔的家哲学还主要是一种“存在之家”，而不是血脉之家、亲情之家、父母子女之家，但它让我们看到了西方哲学是如何“想家”的、“怀乡”的；更让我们看到了中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所，一条充满诗意的返乡之路。而且，它还可以让中国的哲思者更清楚地察觉到，自己祖先哲理的最为独特之处，不止在于家道，也就是那条以家为根的天道，还在于他们对这家的理解方式，即直接可经验的亲子一体的方式。“亲亲”不只是心理的，也是身体的；不只是私人的，也是伦理的、公共的乃至超越的。此所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”；此所谓“太和缊，凝结此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其终之成也，必以孝、弟、慈而成也。……看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化” 。
*本文选自《家与孝：从中西间视野看》第一部分第二章，注释从略