一般法学家称世界各国之法系，其重要者有五:①中国法系;②罗马法系;③印度法系;④回回法系;⑤英吉利法系。惟英国学者魏穆尔(jhn.hwigmore)著有《世界法律系统大全》。从世界历史中，追寻出来约有十六个系统。此十六个系统，其中八种已成过去之时代。如埃及法系、美索不达米亚法系、希伯莱法系、希腊法系、罗马法系、色勒特法系、海上法系、教会法系，至现代均已不复存在。就现今世界各国之法系，无论为纯粹系统、混合系统、集合系统，其存在者只有八种:①中国法系;②印度法系;③日本法系;④德意志法系;⑤斯拉夫法系(即苏俄法系);⑥回教法系(即穆罕默德法系);⑦罗马式法系(即大陆法系);⑧英国法系。
魏穆尔承认上列八种为纯粹系统，惟以世界法律思潮之变化错综，或因宗教种族之混一，或因邦国之联合，如印度法系与回回法系，已成集合系统，斯拉夫法系与罗马式法系，多少仍属于历史上之混合，故苏俄法系不能视为一种新起之独立系统。德意志与罗马式两法系，亦成为混合系统。(所谓罗马式法系者，盖原来之罗马法系，业已中断，现代法系上，仅有罗马法之形式而已。)而中国与日本，从古代言，实为同一法系，至现代而分离。但中国法系及日本法系，在现代法制上，其所取之罗马式的元素，亦已多所混合矣。
在魏穆尔之论列，其辨别法系之精神，殊有研究之价值。惟吾中华法系，依现代法制考察之，果为纯粹之系统，抑为混合之系统，自属另一问题，当于结论述之。
总之中华法系，在现代无论纯粹或混合，然以吾国历史之古，开化之早，由人治而进为礼治，由礼治而进为法治，其间法律哲学家之说，与夫历代法典之制定，蔚然可观。在东亚方面，要自成为独立之法系，可断言也。兹就诸子学说关于法学思想之变迁及古今法典之因革，其成立之经过及其将来，以科学之方法，分析而解剖之。此则吾人研究之任务也。
欲明法学之系统，当从法律哲学。以研究法律现象之为最高原理或根本原则。盖学者虽依沿革的研究，而知古今法律变迁之所自;依比较的研究，而知东西洋法律异同之所在;依分析的研究，而知现行法律所认之原则。然此仅足以知法律之为何物(过去)，法律之成为何物(现在)，仍无以明了法学之系统，完成研究之目的。故必综合法律现象之最高原理，以理解法律之可成为何物(将来)。夫而后法学之系统，乃能穷源竞委矣。依上述研究之方法，故研究中华法系，不外下列二种。
一、法律哲学之原理原则
自来法学之派别，应以研究科学方法-为演绎的研究与归纳的研究。从演绎上研究法学，乃因理性而说明法学之本体。在欧洲上古时代，政治与宗教合一，故法学派之最古者，为宗教法学派，又简称为神学派或神意派。我国古代法系，虽不若欧洲法学含有宗教性质，然法律进化之阶级，在上古时要不免神权思想之意味，次则理想法学派。此派学者依哲学上之理论，以研究原则原理，在欧洲分为自然法学派、纯理法学派、人性法学派，我国法系之起源，实由于自然法及理性法之递嬗而成。
我国上古法系虽未完成，然唐虞时代，制定五刑，实为中华法系之权舆。当洪荒初辟，故其时法律思想，泰半含有神权思想之意味。《皋陶谟》曰:“天工，人其代之……天命有德，五服五章哉，天讨有罪，五刑五用哉……天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”其明刑弼教，莫不称天以作则，犹宗教家之称上帝。《吕刑》篇亦曰:“朕教于刑，有德惟刑，今天相民，作配在下。”
古时君主，自称曰君子，其征伐有罪也，则称曰天讨。又战国时惟墨子崇尚宗教，信仰鬼神。故其《天志》上篇曰:“杀一不辜者必有不祥，杀不辜者谁也，则人也;予之不祥者谁也，则天也。”又曰:“顺天意者，兼相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，则得祸。”故墨子虽非法家者流，然其法学思想，则注重尊天，殆不脱神权之观念。至孔子之论政也，则主张人治。其论法也，则主张礼治。其言曰:“君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”“上好礼，则民莫敢不敬上好义，则民莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”观其持论，实已抉发政治法律之精神，专在以身作则。又其法律思想，以德礼为本，以政刑为本，注重感化主义，而不取惩罚主义，实与现代法治之精神相合。不特此也，其主张杜息争端，则曰:“听讼吾犹人也，必也，使无讼乎。”“片言可以折狱者，其由也欤?”其主张废除死刑，则曰:“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
吾国法系，当春秋时已渐次组成。上述法律上之最高原理及根本原则，在孔子已阐发无遗。而儒家如曾子、孟子，则继承其系统也。《论语》所载曾子之言曰:“孟氏使阳肤为士师(即法官)，问于曾子，曾子曰:‘上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。’”其言实可为后世听讼者法，汉唐以后酷吏动以严刑取供，则曾子之罪人也。
孟子固儒家者流也，而其论法，则不仅注重礼义，而又兼注重于社会政策之救济，其言曰:
“无恒产者而有恒心者，惟士为能，若民则无恒产，因无恒心;苟无恒心，放僻邪侈，无不为也。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也，是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而至善，故民之从也轻。今也制民之产，仰不足事父母，俯不足畜妻子，乐岁终身凶苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉!”
孟子之目光，盖以人之不幸而罹于罪恶，皆由经济压迫所致，故从根本施以救济之方法，以期减少犯罪之人，实为刑事政策之必要。而又合于民生主义之精神，于二千年前，已有发明。在中华法系上，可谓独树一帜矣!
要之儒家之论法也，皆以道德为体，以法律为用，在法学派中，属于“自然法学派”(即理性法)，而与“道”、“墨”二家之学说，颇有相同之点。试取两家之说以证之。
老子之言曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”亦以自然为法之模范也。墨子之言曰:“效也者，为之法也，所效者，所以为之法也，故中效，则是也，不中效，则非也。”
质言之，即以自然法为标准，以示人为之模范也，法家之所谓法，其根本观念，要不外此。
我国法治主义之产生起源甚早，而法家成为一有系统之学派，则在儒道墨三家之后，其学理上之根据，即以儒道墨三家为其先河。故法家者，承儒道墨三家之末流，嬗变汇合而成者也。中华法系之进化，划分两大鸿沟。在公法上则由自然法而进于人为法，在私法上则由宗法而衍为国法。法学思想之蜕变，皆有系统之可寻。吾人研究中华法系成立之经过，不可不探考其源流之所自也。
法家之巨子，当首推管仲、子产，此则慎到、尹文、韩非，又此则为商鞅、李悝，其学理要皆于儒道墨三家有所师承，而又各成一学派。惟儒家不喜言法，其立说要不无异同耳。慎子之言曰(见《意林》):“有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可诬以诈伪。”与儒家荀子之言其性质极相逼近。观荀子《礼论》篇曰:“礼岂不至矣哉，立隆以为极，而天下莫之能损益也……故绳墨诚陈以方圆，君子审于礼，则不可欺以诈伪，故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。”
两文之语意，皆若合符节，惟一则主张法治，一则主张礼治，则不相同。而其整齐划一之制度，若度量衡然，则礼治实同于法治，盖礼藉社会力之制法治者，纯以客观的准驭事变，其性质恰如权衡规矩。故管子曰:“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不甚多。皆均有焉而未尝变也。谓之则，义也。名也，时也，似也，类也，比也，状也。谓之象，尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”
法家者流，持干涉主义，道家则纯取放任主义，深信自然法为万能，观老子之言曰:“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“绝圣弃知，大盗乃止;掷玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争。”
自其精神上言之，道家以“自然法”为绝对之原则，法家以“自然法”为相对之原理。故进一步必要求以“人为法”为之体现。此当然之礼也。《史记》列老庄申韩为同传，盖谓道德之穷，流为法律，殆有相因而至之理。
韩非子曰:“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而刑罚加乎奸令者也。”“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”由是观之，其主张完全刑罚，为治民之工具，而必编之图籍，设于官府，为成文法之公布。其以“人为法”为原则，自无待言。
又法家之标准，皆取齐整齐划一，尹文子曰:“万事皆归于一，百度皆准于法，归一者简之至，准法者易之极。”与墨家以“尚同”为教，其主义相同。墨子之言曰:“古者，民始生未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义。十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义。故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离教不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相损害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不能相分，隐匿良道不能相教。天下之乱，若禽兽焉……。”
“明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎异同天下之义也……。”
“凡国之万民，上同于天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之，天子之所非，必亦非之。”
彼盖主张全国之思想言论，必归于一。以从事于一国，而其绝对干涉主义，则又与法家所持严峻的干涉主义，隐相吻合焉。
法家起战国中叶，逮其末叶而大成。韩非为荀子之弟子，故其法学与儒家之系统相接近，又其书有《解老》、《喻老》等专篇，与道家系统相合一。尹文与同学风，故所受墨家之思想，而归本于任法。李悝商鞅之徒，直接间接，卓然成为一种有系统的学派，今欲知其概要，当先述法之意义。(法本作灋)《说文》云:“灋，刑也，平之如水，从水，所以触不直者，去之。从去。”刑，即型字，谓模型也。故于“型”下云:“铁器之法也。”“式”字、“范”字、“模”字下皆注云:“法也”。型为铁器模范，法为行为模范，法含有平直两意，即其为模范之标准也。
故法之意义，实为人类行为之模范，以示物之准则。《易·系辞传》云:“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法”即此意也。
道法两家之相合，可从其立脚点观之。道家认宇宙之自然、人类与万物等夷。同受治于一定因果律之下，其结果与法家之法治主义相契合。管子曰:“因也者，合己而以物为法也。”故法治主义，实则物治主义，与老子所谓“善者因之”其意相同。又尹文子曰:“名定则物不竞，分明则私不行。 盖以道家之无私无欲之理论，使其现于实际而归宿于法。故法家即以道家之人生观为人生观。太史公以老庄申韩合传，诚有见乎此也。
《汉书·艺文志》别名家与法家，而实则名与法殆不分离。尹文子曰:“名者，名形者也，形者，应名者也……万物俱存，不以名正之则乱，万物俱列，不以形应之则乖。”与儒家孔子主张“必也，正名”之旨相合，亦即法家所谓“综名核实”也。
其后李悝著《法经》六篇，殿以《具法》(即后世之《名例》)，萧何作律九章，则称为《具律》，魏晋以后，则总称为《刑名》，隋唐以后，则又称为《名例律》焉，实为现代刑法总则所由彷。
社会之起源，人类之演进，生活自由之相接触，争端以起，故其争也必起于权利。治国者，乃谋所以处理之。孔子说“富之教之”、孟子说“恒产恒心，皆从社会生活立论，而其所以治之之道，在儒家之所谓礼治，与法家之所谓法治，殆异曲同工也。管子之言曰:“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是知者诈愚，强者陵弱，老幼孤独，不得其所，故知者假众力以禁强疟，而暴人止。”此言法治也。而与儒家之言礼治则同一焉。荀子之言曰:“礼起于何也。曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界则不能不争，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物。物必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
惟儒家则以礼治为工具外，兼主张人治。与儒家绝对主张法治，殆不相容。孔子之言:“人存则政举，人亡则政息。”孟子言:“徒法不能以自行。”荀子言:“有治人无治法”，而法家则非难之，故《管子·明法》篇曰:“使法择人，不自举也，使法量功，不自独也。”又慎子曰(《慎子佚文》):“君人者，舍法而身治，则诛赏予夺，从君心所出……。”彼其意谓人治主义，不得人则根本破坏，即得人，亦难遽认为成立也。故商君“先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。大释权衡而断轻重，废尺寸而断长短……不以法论智能贤不肖者惟尧，而世不尽尧，是故先王知自议誉私之不可任也。故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”
观商鞅治秦，首下徙木予金之令，以明不欺。其后太子犯法则刑其傅公子虔，
黥其师公孙贾，明知敛怨，不肯市恩，虽在储贰，不可屈法，使百司不敢贪欺，亿兆拥于奉令，故能行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，乡邑大治，则执法不挠之效也。
综上论列，我国自上古以至春秋战国，其间法系之相承。嫠然井然。各有其渊源，各立其统绪。吾人研究而整理之，可知礼法分化之途径，法律哲学思想之变迁。由自然法(即理性法)而进于人为法，绵绵延延，历五千年而弗替，中华法系之成立，殆非偶然也。
二、历代法典之因革
以法治国之观念，至战国而始发达。古代所谓法，即为刑罚之意义。所谓“出于礼即入于刑”，此种观念，实为道德制裁与法律制裁合而为一。故自汉唐以迄明清之法典，民刑不分，违法者即处以刑，虽按之现代法制，不免谓其混合，然征诸我国法系上之因袭，要自有其固有之精神也。
刑法上之发达最早者，并非无故。盖古代初民社会，所有权制度未确立，婚姻从其习惯，所谓民事诉讼殆甚稀，所有讼狱，皆刑事也。故对于破坏社会秩序者，用威力加以制裁。即为刑法之所由也。
我国刑法之起源，实创自苗族。据《尚书·吕刑》篇载云:“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”舜时制定之五刑，殆沿袭于有苗，而亦专为对待异族而设。所谓“报疟以威”(《吕刑》)也。刑官最古者首推皋陶，舜命皋陶有云:“(《书·尧典》)蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服……。”
当时之刑法，不仅施之于寇贼奸宄，而以制裁蛮夷之作用。故春秋时仓葛之言曰:“德以柔中国，刑以威四夷”古代兵刑不分，至周时刑官之常，犹名曰司寇。《国语》载臧文仲之言曰:“大刑用甲兵，中刑用刀锯，薄刑用鞭扑。”可知甲兵为刑罚之一种，即“刑威四夷”之确证。降及后世，种族阶级之界限渐混，法律之应用日广，前此制裁特种人之所用之工具，乃适用于一般人，遂成为普通刑法矣。
论者谓尧舜时代制定之“墨、劓、刖、宫、辟”之五刑，其法殊伤残人道，非文明国家所宜有，殊不知尧舜时所用之五刑，沿于有苗，专为制服蛮夷之作用。且尧典所称“流宥五刑”，盖视五刑为可宥者，改为流刑。故五刑并不常用，如:“流共工，放驩兜，而天下威服。”凡认其人为妨害社会秩序者，则屏诸社会以外。所谓没诸四裔以御魑魅。”见《左传》)屏诸我国法典之成立，究起于何时乎，《尧典》虽有五刑之文，不过就施罚方法分类，不足为成文法典也。至夏商周三代，虽典籍无征，然各有制定之刑法。观《左传》晋叔向云:“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑”周代九刑之制，其刑名不详，但征以《逸周书》书云:“维四年夏……王命大正正刑书……太史挟刑书九篇，以升授大正。” 又征诸《左传》鲁太史克云:“先君周公作誓命曰，殷则(训法)为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，窃器为奸……有常无赦，在九刑而弗怠。”
则知周代之有九刑，实信而有征。惟书阙有间耳。且周代除参用尧舜时所制之五刑外，商有刵刑(谓割去其耳)之一种，观《康诰》所载成王对康叔封之言曰:“非汝封劓取人”而《费誓》一篇中“汝则有常刑有大刑有无余刑。”其文凡五见，足见周时刑律甚严。后世儒家，盛称文武周公以礼治国，衡诸往故，未必尽然也。
惟我国古代法系上之精神，要为礼刑一致的观念。故刑罚实富有教化之义，以助成伦理的义务之实践为目的。是以禹命皋陶:“明于五刑，以弼五教。”《周官》司救云:“掌万民主袤恶，过失而诛让之，以礼防禁而教之……凡民之有袤恶者，三让而三罚……取诸嘉石，役诸司空。”大司寇云:“凡万民之有罪过，而未丽于法者……桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。”其刑罚之动机，皆在教化。此实法律观念之一大进步也。
此后刑律之见于经籍者，如周穆王有《吕刑》，晋有《被庐》之法，楚有《茆门》之法、《仆区》之法;除周穆王之《吕刑》外，今仅传其名。要不能谓为法典。自郑子产铸刑书、晋赵鞅铸刑鼎，始渐有成文法之公布。而郑晋之刑书、刑鼎，皆类铸于金属，以为刊布，与罗马法之刊于十二铜表者，其制定之手续相同。惟罗马法于兵霾之余犹能散见于书籍中。得法人歌多弗勒杜斯氏收集而保存之，商得举其标题及法条，为后人研究之资料，而我国春秋时各国之法规，迄今已湮没无存，为可惜也。
罗马自十二铜表后，继之者为市民法及万民法，至优斯体尼亚鲁士(justini- aius)[[2]]编集法典，罗马法于以告成。惟夷考十二铜表中，除第八表之私犯法，第九表公法，属于刑事性质外，自第三表至第七表之规定。有“责债”、“家长权”、“遗产继承及监护”、“所有权及占有”、“家屋及土地”，其大部分皆属于民法也。
而我国自唐虞以迄夏商周三代，国家所制定之法典，皆为刑法。又自汉唐以逮明清，凡户口、婚姻、钱债、田地等民事，复掺杂于刑律中，与罗马法比较，适得其反，此其何故欤?
盖我国古代之法律，绝对取国家干涉主义。以伸张其国家科刑权。又本于礼刑一致的观念，为其传统政策。《唐律疏议》所谓:“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”此即民刑不分之由来。由民国以前之法系，大率本此种观念所构成。若罗马时代之制定法律，最初则出于人民之私权非常伸张，此其特异之点也。
我国成文法典，当春秋战国前，俱不足征。其著者，要自李悝之《法经》始，其六篇分为《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》。至其命意，据杜氏《通典》云:“魏文侯师李悝著法经，以为王者之政，莫急于盗贼，故典律始于盗贼，须劾捕，故著囚捕二篇，其轻狡、不廉、淫侈、逾制等以为《杂律》篇，又以其律具其加减，是故所著六篇已。”汉兴，萧何取李悝之《法经》六篇，增益《户法》、《擅兴法》、《厩法》三篇，名为《九章律》，其《户法》、《擅兴法》则属于民法，遂为民刑合一之动机。至曹魏则增为十篇，晋宋齐梁凡为二十篇，其中又增加《断狱》、《告劾》、《系讯》诸篇，凡诉讼法规，亦混合于实体法中矣。隋唐时又改为“断狱”、“斗讼”，亦即诉讼法之规定也。其后宋元明清，虽代各定律，互有损益，然皆陈陈相因，其关于户婚、钱债之条文，寥寥无几，且不无与刑律相掺杂。论都或引为法律幼稚之缺憾，然一按之罗马十二铜表法，彼邦所谓最古之法典，凡诉讼法、民法、刑法，每皆混合杂列。其后所行之市民法及万民法，则又偏重于民法。至今之罗马式民法，由于罗马法学家格爱士[[3]]之著作，分为三篇:①人法;②物法;③诉讼法。迨优斯体尼亚鲁士依其编次而成为法典，则民法与诉讼法，亦复杂糅焉。
要之吾中华法系传统之精神，固由于礼刑一致之观念，而其进展之途径，实由宗法而扩大为国法(观刑律服制图及婚姻户役诸篇可见)，而我国之刑法，独臻发达，与罗马式之法典，注重于民法，各有其历史与环境之关系，正不足为诟病也。
且征之法学之阶梯，凡社会幼稚，民智懵昧，则先助法(即诉讼法)，文化进步，人民法律知识完备，则先主法(即实体法)而助法次之。观罗马之十二表法，首载诉讼，而主法之规定列后。至优帝法典，先人法、物法而后诉讼法，此其进化之阶梯，殊属明显。而我国刑律，俱为主法，若《捕亡》《断狱》之类与诉讼法规，则皆附于篇末矣。是证中华法系之精神良由吾民族开化最早，文明最古，不特为东亚首屈一指，且为世界之先导也。
自是厥后，中华法系之进化，孟晋不已。国民政府之成立依中国国民党之义及党纲所定之原则，次第编成法典，其立法之旨趣，不惟中国前此法典所无，即各国法中，亦多未及至此，此则新中华法系之改造，其进步殆未可限量。
英人魏穆尔之论中华法系也，谓多取罗马式的元素，称之为混合系统，此种论列，实不免“见垣一方”之谈，试考诸我国现行之新民法，其立法上具有特殊之异彩，而不与罗马式相同，由此观之，即可知魏氏之言偏谬矣。
[[1]] 该文原载于《现代法学》1931年第1卷第 4-5期。
[[2]] 今通译为查士丁尼或优士丁尼。
[[3]] 今通译为盖尤斯，古罗马五大法学家之一，代表作为《法学阶梯》。
此文摘录自张晋藩主编:《中华法系的回顾与前瞻》,第343-350页,中国政法大学出版社2007年版。