陈顾远:中华法系之回顾及其前瞻-米乐m6平台

陈顾远:中华法系之回顾及其前瞻

选择字号:   本文共阅读 5789 次 更新时间:2023-05-25 00:23

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陈顾远  

 

中华法系为世界最古之法系,有其悠远长久之历史,及卓尔不群之精神,在世界各大法系之林中,独树一帜。世人对于中华法系之认识每多误解,以为律统、刑书、刑官、刑狱之类,乃中华法系之应有面目;而不知礼书、礼制之中,更有一大部分属于中华法系之领域也。此乃内受先秦法家学说之影响,外受泰西形式条文之支配,致使中华法系在世人心目中,惟有律统、刑书、刑官、刑狱之类光芒射出;遂将其大部分神彩,隐藏于茂林深处,既已不免管窥井见矣。且仅知其偏,不知其全,错觉陋识,自亦因此而出,如谓中华法系民事、刑事不分,如谓中华法系道德、法律混淆,皆是。

中华法系为中国文化之部分表现,并为立国精神所在事物之一。中国文化及立国精神皆受儒家思想之陶冶,而儒家学说又能不断融合各家之长,助其发展,贯通天人之理,合乎人生,历数千年未见衰落。论其思想之表现于法律者,以礼为本,以刑为辅,刑事法之要除刑官外,固归之于律统,刑书、刑狱方面,而政事法,民事法则见之于礼书、礼制方面,并有先王成宪、开国祖训为不成文之信条,居于无字天书之崇高地位,与真正不成文的柔性的宪法相当。然无论为无字天书,为律统、刑书及刑官、刑狱,为政事法、民事法之见于礼书、礼制者,皆属于中华法系之法的范围,舍其端则非中华法系之全貌,必有扦格不通之虞。试以所谓民事刑事不分为例。微论争财曰讼,争罪曰狱,民事观念原自有别。周礼上之司徒、媒氏、遂师、遂大夫、县正、司市、马质、墓大夫等皆系处理民事之官;其附于刑者则归于士。且婚姻、田土之案件除重视乡党亲友调解外,乡官皆司其事。纵涉讼官府,亦仅二审而止,刑部大理均不理焉。然民事上之所应为者与不应为者皆预先以礼防范之,是故谓中华法系之在过去,无民法法典可也,谓将民事混人刑事中则不可也。至多仅诉讼法上之界限,在实例上不甚分明而已!盖礼之为用在于约束自己,人人各守其本份,互负其义务,与现代民法以权利观念为出发点,截然不同,自不容其产生耳。因出礼者每人于刑,从而在律及刑书方面往往表现民事关系在内,如立嫡违法、妻妾失序、别财异籍之类皆是。然在今日已有民法法典矣,刑法中仍有重婚、遗弃等之民事关系可见,能谓之民刑不分乎?世人徒见律统、刑书之在,不知礼书、礼制之有,遂有此种误认矣。再以所谓道德、法律混淆为例,实则法律与道德固非同源同流,亦非异源异流。更非同源异流,仍非异源同流,乃一种同质异态之事物;一个法身,两个法相而已。法律为道德之甲胄,道德为法律之宝藏,需要庄严相时则以法律出之,需要慈和相时则以道德出之。今既如此,古亦同然。是故以道德法律混淆攻击中华法系,前提已有所误。如必以法律道德之划分为言,亦有解焉。礼书、礼制之范围包括甚广。例如王位继承法之立嫡,政府组织法之宪典,《左传》上所称合于国际法者之“礼也”皆是。而如冠礼之成年制,婚礼之婚姻制,丧礼之亲属制,祭祀之宗法制……,无一不见之于礼书、礼制。其中有属于道德律者,有属于法律者,似混于一道,其实不然。愚认为出乎礼而入于刑者,使受法律之制裁。如结婚必须有其各种实质之要件,违反者以刑处之,称曰违律婚姻。礼在入刑以前,对其约束,乃民事法之性质也。出乎礼而不入于刑者,使受社会之制裁,如结婚不履行形式之条件,则为姘居野合,聘则为妻,奔则为妾是也。今日虽称其属于效力之规定,古代则视为个人自勉之行为,礼之单独约束乃道德律也。

据上两例,更知中华法系之所谓法,律统、刑书、刑官、刑狱一类之外,并有礼书、礼制之大部分在内。惟其如此,故特别重视人之自发自勉,自立自强。置政事关系、民事关系于各方对社会相互应尽之义务上,而不重视个人以权利为本位。片面要求他人尽其义务。化之弗变,德之弗从,必不得已乃为刑罚之用,故刑书、刑制、刑官、刑狱,非如法家之认为目的,仅为违于礼书、礼制之一种工具,而礼书礼制则为完成修齐治平之最后目的而设也。过去称中华为礼义之邦,为文教之国,并非“徒善”之立国,亦有法律之存在。不过除刑书、刑制等等外,寄其实质的精神于礼书、礼制,不专以法为名而已!从而在政府方面既以刑措不用为盛事,以减讼轻刑为美德,而孔子亦有“听讼吾犹人也,必也使无讼乎”之言;墨子又有“制五刑而不用,所以为至治”之语。盖国治天下平之要点已不属于刑书、刑制之类矣。在人民方面亦以涉讼为最不名誉之事,终身不人宫庭,[[1]]争是论非,引以自豪,今日在自好者方面犹有此一观念存在。不能谓非由中华法系培育而来之仅存者之良好民风也。研究中华法系者每漠视中华法系之全貌,惟以律统、刑书、刑官、刑狱之类为对象,宜乎只知其悠久长远之历史,而不知其卓尔不群之精神,究何是在也。

即以律统、刑书及刑官、刑狱方面而论。虽由法家造就其体躯,究系儒家赋予其灵魂,外人不以申韩[[2]]列为中华法系之主角而以孔子列为中华法系之先进者,非无故也。盖自晋赵盾正法罪,郑子产铸刑书,晋士鞅铸刑鼎,秦用商鞅变法,改法为律,继用李斯当政,统一法令以后,建立中华数千年之律统,繁衍而有各种刑书,及刑制刑官之蔚然大观。然儒家终于入虎穴得虎子,将律章刑书变质,趋于礼教化,刑制刑官亦皆为礼教而服役矣。汉宣帝虽称汉家以霸道治天下,但仍不能不杂以王道者,知乎法家之势力日变,终至唐代刑书之内容完全儒家之天下,尤以律疏所表现者为甚。而中华法系伸张其势力于外邻各国亦在此际焉。历经宋元明清,不论律章形式如何,精神皆属一贯。仅此狭义观察之中华法系,苟不受儒家学说之洗礼,而赋予其灵魂,不知变成如何景象,甚或与古代法系受时代之淘汰,同归于尽矣。

 

 

儒家学说所以能掌握中华法系之全部生命而赋予律统、刑书等事以灵魂者,并非纯由孔子之智慧而创造,实系代表中华民族自开国以来之中心思想,而发扬光大之耳。称孔子为集先圣之大成者,称孔子为圣之时者,称中国道统由尧舜禹汤文武而至孔子者,当知愚说之非属杜撰。惟其能与民族之心理配合,能与立国之精神一致,故能战胜法家之唯刑主义,并逐渐容纳各家学说而充实其效用。例如汉儒董仲舒以经义折狱称名于世,而其思想则杂有阴阳五行之说。宋明循吏亲自问案,用法传户,其人类皆理学门派,而理学则为儒道释之融合思想,即为明证。儒家学说既能把握民族心理,维护立国精神,故在中华法系之精神方面,不似先秦法家限于狭义之刑事方面,认法律为终极目的,万事皆准于律,百度皆归于一,几若泰西命令法说或分析法学派之主张。盖中华民族发源于黄河流域各大平原,地势平坦无险,天时四季分明,胸襟庞大,秩序井然。瞬即由直接的天意政治,变为间接的天意政治,以具体而有形态之天神,逐渐成为哲学上之自然神。从而中华法系异于其它古代法系者,虽源于神权,终无宗教化色彩;虽出于天意,早有自然法精神。儒家先圣后圣向即注意于此,所谓天道天理乃现代自然法之代名词也。箕子所陈之洪范,周易所述之变化,皆自然法之原理原则耳。自然法之见诸实用,泰西学者称之为人定法,换言之,法律须以自然法为其准绳而制定之是也。儒家称之为礼,应为民情风尚之所本,并以刑律道德律逼其就范。纯然发展礼之效用既为事实所限,降而发展礼刑合一之效用,归之于王道,与唯一主张刑罚为用之霸道有所不同。王道既本于天理,又不外乎人情,而出于礼者始入于刑,刑罚自非报复威吓之工具,重在明刑弼教,仍属礼之目的,谓其支持政事法民事法之作用也可,谓其维持道德律之使命也亦无不可。国人每以天理、国法、人情并举,殊难谓为不当。目光狭小之法家,仅知国法为法律,不知天理人情之同属法之范畴,既对中华法系之认识有其差错,且对现代学者以制定法、条理法、习惯法并列之见解有所不合。从而论中华法系之全貌,可指为现代所称综合法学或基础法学之先声,愚向主张之儒家法学,实不啻为过去中华法系写照也。

礼之为用重在律已,虽君主不能免焉;刑之为用重在弼教,虽罪人有所恕焉。从而在整个的法律进程上因天理而具有民本思想。因人情而重视社会安全,并由国法以底其成,而仁恕之道,刑官之责任焉。何以言因天理而具有民本思想?天理并非凭空而有之理,亦非个人独创之理,天听自我民听,天视自我民视,天明畏自我民明威;民之所欲,天必从之,亦即所谓天之道,地之道,人之所以道也。盖天生民而立之君,使其牧之,君主仅为上帝之代理人,而非其代表者。故民惟邦本,本固邦宁,一切设治皆以民之福利为其目的,固不需民之自己为政,仅有政以为民,足矣。君主守体,不悖天理,亦即今日虽有治者身份,仍须兼有被治者身份而守法也。天理既出于民意,民本思想连表现于整个的法律观念之上。汤武革命,顺乎天而应乎人,以及明主暴君之分别标准,不必论矣。官之为言“管”也,吏之为言“理”也,管理众人之事皆须以民为本乃符天意。国法上对于官吏之犯罪特严其刑,尤以赃罪为甚,盖防其扰害民而悖天理也。他如禁止长官授用私人,禁止官吏租住民房,禁止为现住官立碑,又所以防止与私亲刁民勾结而影响以民为本之管理职务焉。何以言因人情而重视社会安全?国之求治在能亲民,法之求效在能安民,而人情之正虽归天理,但人情之态则亦繁难。五伦之设固所以分人群为五个伦类,使社会有五方面之相互关系,各负义务,求其在已;惟不能自律而克己者,仍须以法律齐之,遂产生抑强扶弱之法律。例如田制方面之禁止强梁兼并,商业方面之限制私人资本集中,有若限田、均田、班田等制及管榷政策,对外贸易国营等事皆为法令所本是也。纵历代不尽一致,大体则有同焉。此种维持社会安全之道,在刑狱既不以报复为目的,而以明刑弼教为旨趣,使受刑人一变而为社会之健全份子,互保安全。且如唐明清律对于乡里遇盗或杀人,告而不救助者;或追捕罪人,力不能制,向道旁行人求援,有力而不助者;知谋反大逆而不告发者,皆分别治罪,亦所以为达社会安全之目的而然,与民本思想互相贯通者也。何以言国法中含有仁恕之道及法官之责?从刑事责任上面有三纵-幼弱、老茗、愚蠢;从犯罪情节上而有三宥 -不识、遗忘、过失;历代均有减免之例,亦今之有所同也。虽严于十恶之目,另轻于八议之条,宽严之间纵不符于现代精神,但亦有可采者在。尤其自首自觉举之制,本于诛心主义而然,仁恕之道充分表现也。但刑官责在执法,责于公正无私,故断罪失察已行决者,即不许自觉举而求免罪。凡刑官故意出入人罪时,以故所出人之罪抵之;过失出入人罪时,减其所出人之罪抵之,是故灭门令尹终必招令尹灭门之祸,入瓮酷吏终亦有请君入瓮之报,非皆可逍遥法外而枉法弄法焉。

 

 

中华法系本为农业社会之产物,依现代眼光观之,当然亦有不适宜于现代生活者在。且因受儒家学说影响甚深,而儒家学说之在今日,仍有待于蜕变更新,遂亦有一部分在今日成为僵石者在。过去社会重视家族制度,儒家更以国家为家族之扩大,欲治其国者必先齐其家,已成为一定不移之理。并因受宗法社会之影响,建立大家庭制度,尤非工业社会所能接受。家族制度为爱的结合,原自有其价值,但如古制之过甚其事,严格其制,则亦与时代精神不易呼应也。然而在过去之整个的法律观念上,舍去家族制度亦即褪除中华法系之重要色彩矣。家庭制度之在过去,不仅为政事法方面之组织所本,政令所托;民事法方面之婚姻关系是在,继承关系依据:且在刑事法方面之出罪入罪,科刑免罪等等方面,莫不受其影响。故如同宗共姓者不通婚姻,异姓子弟不得乱宗,宗亲丧服重于外亲,父祖在不得别财异籍,嫡子庶子地位显有差异,此在今日皆不应有其存在,而在过去违之者则在入刑之列,甚或归入十恶之内也。盖农业社会安土重迁,又受宗法支配,自能容纳此种理法,工业社会则难适应也,此一例也。农业社会男女尚未平等,牝鸡司晨惟家之索,而儒家又有“唯女子之为难养也”之论,遂致“女子无才便是德”成为定论。于是在法律上男女地位显然歧异。在民事关系上,妻虽称“齐”而实以夫为天;妇更为“服”,致有三从之义。夫对于妻得以七出之条而离婚,妻仅受三不去之保障,别无请求离婚之自由。其在继承方面,女子亦无继承权,仅在户绝之籍,女子得受遗产而已。在刑事关系上,夫殴妻非折伤不论,妻殴夫则重刑是加矣。其它男女失平之制裁,更不胜举。惟因女子之无社会地位,每或视为弱者而轻其罚,例如历代各律,女子之叛逆从坐,不与男子同受极刑。他如晋时,女人当罚金赎罚者令与老小同皆减半,南朝亦然。北周,妇人当笞者听以赎论,是又以女子入于三纵之列,则对男子又为不平等之特例,此又一例也。除男女无平等之地位外,社会依然有其阶层之划分,古代之刑不上大夫,礼不下庶人,固无论矣。魏晋六朝之阀阅制度无论在何方面皆有世族寒门之分别,而唐律论罪科刑亦以良贱主奴有其轻重,后世律例仍莫能改,此固时代环境使然,不应为病。但古之所是,今则全非,以现代眼光观之,殊不能就此僵石而予以新生命。此亦一例也。

于此,另有一问题须为提出者,即中华法系在刑事方面是否采取罪刑法定主义是也。今所知者,如唐律“断罪须引律令格式正文”,明清律亦有断罪须具引律例,有律者不用例等语,就此而言。亦即今日所谓法无明文不为罪也。然在古律之内又有一概括规定,如唐律“诸不应得为而为之者,笞四十(注文,谓律令无条,理不可为者),事理重者杖八十”。明清律亦有此类规定。此乃“在律在令无有正条,若不轻重相明,无文可以比附;临时处断,量情为罪,庶补遗阙”故耳。然则律令无文,仍可本此判罪,在实质上已破坏罪刑法定主义之精神矣。况律文所示不过烛火之明而已。论其实情,微论残君暴主之法外有法,刑外有刑:例如隋炀帝之《大业律》较文帝之《开皇律》用刑为轻,而炀帝之残暴更甚于文帝在法外所用之廷杖酷制。又如明太祖亲自订律,命子孙不得妄改之,但廷杖既为一代秕政,而卫厂肆虐,婢作夫人;[[3]]其十面大枷之警世骇众,并非法之所定也。且为中华法系灵魂之儒家思想,重礼轻刑,除郑铸刑书,叔向以“先王议事以制,不为刑辟”见疑外;晋铸刑鼎,孔子即以“民在鼎矣,何以尊贵”,首先为罪刑法定主义之反对。兼以儒家信守中庸之德,具有极大收缩性,鼓吹王道之美德,崇高君主之地位。而孔子又以“圣之时者”为称,从而在法律之见解上亦愿本诸时代精神而达于灵活之运用。于是汉虽以九章律为正律,除傍章、越宫、朝各副律、及尉、上计、田、左官……各杂律外,既得比附律令,而有科、比之目,又有经义折狱之事风行两汉,显然非罪刑法定主义也。唐之刑书虽为律令格式,并禁止刑官妄自比附。然君主握有司法大权,不受刑书拘束,权断制赦,量情处分,比比皆是。其认为永久可行者始编之为格,而由刑官信守之,此亦非罪刑法定主义也。宋神宗时并以律不足以周事情,以敕代之,由宋迄于五代,又有刑部大理寺所发之临时指挥。而南宋之断例,元之条格,明清之例,皆系正当刑书外之判例性质,不必皆在刑书有其依据,此仍非罪刑法定主义也。

吾人固知罪刑法定主义系以“法无明文不为罪”为主,重在认罪,非在科刑。今日刑事法之论罪而科以刑,有其刑度。法官得依法定刑而为伸缩,致宣告刑有为高度刑者,有为低度刑者,而论罪之范围亦得本于时代环境之需要,就法条为扩张之解释或为减缩之解释,故罪刑法定主义自易严格遵守之。古代律文每罪所科之刑,除另有加减例,与今为同外,皆系一刑,并无“度”之可言,“奸徒一年半”之口号即由此而生矣。然天下之情无穷,刑书之条有限,刑既为一,罪亦难为伸缩解释,欲达罪刑法定主义之目的,其势亦所难能,况又有其它种种因素乎?

 

 

兹值国父百年诞展纪念,而为中华法系之回顾,略为宣扬其价值,并提出缺失,或从法律方面,对于国父思想之阐明,有其一助也。盖中华法系乃中国文化一部分之表现,则以儒家思想为灵魂。儒家既借用法家体驱,完成中华法系之生命,是中国文化之一变也。东汉佛教传至中国,唐代又崇奉道教,演变而为宋明理学。社会礼仪,受其熏陶,循吏用法,蒙其影响,是中国文化之二变也。明代西学输入,清代门户开放,最后变法倾向其制。而在思想方面,则由国父内承中国之固有文化、外有采各国之进步学说,截长补短,取舍得宜,集其大成,创造新说,是中国文化之三变也。孔子曰“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”,其斯之谓乎?国父为中国文化之变,乃“至于道”者也。就国父在中国文化中之法律思想而言,本论集作者各有阐明,无庸愚为详述。举例言之,国父发明之五权宪法,考试权、监察权系选取中国之旧制,改变三权宪法之阙误,以求有益于国,有济于世。公职候选人考试系防范近代选举制度之流弊,而将中国过去先为乡举里选,后再廷对陈策之不符实际,予以纠正,以求有补其失,有助其成。建国方略中之训政阶段,而行约法之治,系改用伊尹训太甲,周公训成王之遗意,俾人民有过问政治之兴趣与能力,并去除一党专政之恶制,终必还政于民,奠定宪权基础,以求公而为国,私不在身。其在三民主义方面所昭示之法律原理散见各讲之内。故训政时期之立法,曾昭示以三民主义为立法之最高准绳。其它见于国父讲演集者,更自多有,如尽梳爬之力,必能知其全璧。中国文化既走向第三变之阶段,愚向主张之“三民主义条文化,五权宪法典章化”,当为中华法系之前进标志,而中华法系过去表现之与时代环境为合者,自在保留之列,一如受输血之人,虽有新血液之注入,依然保留大部分原有山液,与之俱新也。

惟须知者,“法系”云云法律之系统也,乃旧时代之产物。今日世界有望大同,法律趋向统一,尤以商事法之国际化为甚,而国际刑法亦为课题之一。国人曾在抗战前,提倡建立中国本位新法系,拟将固有法系之不合时代成为僵石者去之,将其仍有价值而得适用者保留之,发扬之,光大之。微论法系观念已有改变,欲恢复固有法系之全盛地位殊不可能,且在事实上欧美法律体系已成天之骄子,我国清末变法随同之。无论在学说上,在政策上,在条文上大部分仍为此种势力所笼罩,不得自拔,能否断然建立中国本位新法系尤有困难。愚认为对于中华法系之前瞻,不必斤斤于固有法系之复活再生,如能悉心将国父综合古今中外学说而创造之三民主义五权宪法精神,因势利导灌注于现行法制中,则中华法系之前途更为伟大无尽矣。此亦儒家借用法家所创造之法律体躯,而赋与以灵魂之道也。是故吾人之称“中华法系”者系就旧有之名词而言,并非今后仍以中国为本位,反对欧美之法制形态,致将现有之法律体系亦排斥之。非仅违心之论,且亦势所不能,而国父亦根本无此狭隘观念也。况以欧美之法律体态,法治形态,灌注国父创造之三民主义五权宪法精神,而能见诸实施,不仅中华法系过去之优点包含其中,且与世界各国共谋法律之进步,迈向大同之路,则不奢言建立中国本位新法系,他国亦或采取我国法制之进步精神,当在无形中为中华法系更新而建奇功矣。此种更新原非以中国为本位,乃世界各国打破法系观念之后,在统一法律运动之中,旧有的中华法系以其更新之姿态,成为统一运动方面重要之一员而已!

(编者注:本文选自台湾“中华学术与现代化丛书”之九,《法学论集》,第123-133 页,台湾中华学术院 1977 年初版,1983年再版。据文章第四部分开头“兹值国父百年诞辰纪念”一语,测本文之写作应在1966 年,先收入台湾三民书局1969 年版《中国文化与中国法系》一书,后再收入《法学论集》。)

 

[[1]] 似应为“公庭”。

[[2]] 原文误为“由韩”。

[[3]] 原文如此,疑有误。据《辞源》。"婢作夫人”意为"刻意模仿而不能神似”,但此处不知所指。

 

摘自范忠信、尤陈俊等编校:《中国文化与中国法系-陈顾远法律史论集》第540-550页,中国政法大学出版社2006年版。

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