王夫之（1619－1692年）是明末清初著名的唯物主义思想家。在当时民族矛盾和阶级矛盾尖锐复杂的情况下，他为了反抗民族压迫，终生隐居不仕，是一位具有民族正义感的知识分子和进步的地主阶级思想家。他长期从事著述活动，积极参加思想战线上的斗争，建立了自己的唯物主义思想体系。他的真理观达到了古代唯物主义真理观的高峰。在真理论的许多重要问题上（如真理的客观性、真理的发展以及行对于检验真理的作用等问题），他都作了极其深刻的论述。
一
有没有客观真理？这是宋明以来哲学上争论最激烈的一个问题。王夫之对这个问题作了唯物主义的肯定的回答。他的真理论是建立在他的唯物主义哲学基础之上的。他认为，世界上只有物质性的气是真实存在的，物质的运动是有规律的，“理”（“理者气之条理”）就是总规律，“道”（“道者一定之理也”）就是具体规律。对于客观事物运动的规律，人是能够认识的。他说：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。”[1]
理（规律）虽然是客观事物所固有的，是不依赖于人的意识而独立存在的，但人们只要遵循它，“缘以求之”，就可以认识。人依靠什么去认识呢？“循夫理者，心也。”[2]
王夫之所说的心，是指“知觉运动之灵明”或“神明”，它寄于耳目等感觉器官而能进行思维活动，“心之官为思”，“心有其思之能”[3]。但心的思维活动离不开人的感觉器官，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官”[4]。很清楚，在王夫之看来，心是人的认识器官，它以感觉为基础，能够反映客观事物及其规律。“心之为德，只是虚、灵、不昧，所以具众理、应万事”[5]。这种反映他又称为“心涵众理”，他说：“夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。”[6]
涵者容也，就是说，心能够包容、容纳客观事物的理。王夫之认为，理是感觉不到的，但客观事物是可以感觉的。如同一株柳树，其枝其叶，其发育生长，都是可见的，而“所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？”[7]
但理者气之理也，道者器之道也，所以“理”者，“亦有形之词，而非无形之谓”[8]，心的作用就是依靠感觉器官，于可见可闻上讨那弗见弗闻的道理。这种认识又叫作“即物穷理”，即在接触事物的过程中，去反映客观事物的规律，这种正确的反映就是真理。他说：“天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。”[9]
这里所说，“自在天地之间”的“道”，是事物的客观规律；“著于心者”的“道”，是对客观规律的反映，著者附也，就是说，事物的规律被反映到心中。事物所固有的道，是不依人的意志为转移的，但人可以认识它、反映它，这种主观对客观的反映就是“义”，当它被反映到心中以后，就成为客观真理道了。
南宋的朱熹也讲过“心具众理”。但他所谓“理”是在事物之先、事物之上的独立的精神主体，又称为“天理”，天地万物都是由这个最高的精神主体派生的。因此，理是第一性的，物质是第二性的。但理又通过具体事物显现出来，每一事物都体现着天理的全体。理只有一个，表现则是多方面的，这叫作“理一分殊”。他认为人是禀受理与气（物质）而生，人生而有性，性是天所命者，天命就是天理，所以“性即理也”。心虽是由气产生的，但它也禀受了天理，是“身之主宰”，所以“心统性情”。总之，天理先天就存在于人的心中。根据“理一分殊”的原则，心中的天理在应事接物中又表现为不同的方面，所以又可以说“一心具万理”，“万理具于一心”。朱熹提出了“即物穷理”的方法，所谓今日格一物，明日格一物，积累久了，就可以“一旦豁然贯通”，使心中原有的天理一时发扬光大起来，“则事物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明也”。[10]“事物之表里精细无不到”固然有认识论的意义，但这仅仅是一种手段，目的是使“吾心之全体大用无不明”，这个“全体大用”就是天理。因此，这是客观唯心主义的认识论，与欧洲哲学史上柏拉图的理念论和黑格尔的绝对观念论很相似。不过，朱熹的“即物穷理”也有一些合理因素，如承认“事事物物皆有其理”，人们通过“格物”能够“穷”其理，心的灵明具有理性思维的作用，等等。但归根到底，他所谓事事物物之理，不过是最高的“天理”的具体显现，并不是事物本身固有的规律，“穷理”的目的，也不是为了去认识客观事物的规律，而是为了从众理中，通过“顿悟”的工夫，体察至高无上的天理。而天理的主要内容，是仁义礼智等封建伦理道德。在这一方面，王夫之批判地吸收了其中的某些合理因素，即“即物穷理”的某些方法，加以唯物主义的改造，成为他的认识论的组成部分。同时应当指出，由于王夫之没有彻底批判朱熹的唯心论，在许多方面表现了动摇性，比如他在论心与理的关系时，说心有“道心”，有“人心”，所谓“道心”是健顺、五常之性（这一点与朱熹不同）之所在，又叫“仁义之心”。还说“天下之义理，皆吾心之固有”[11]。这就陷入唯心主义，同朱熹划不清界限了。但是由于他认为物质是第一性的，理是物质本身固有的规律性，在物质之外，“更无虚托孤立之理”，所以他的真理论是根植于唯物主义基础之上的。
王夫之认为，人对于客观事物及其规律的认识，要靠知觉活动，但知觉只有当人的主观认识能力（“能”）与客观对象（“所”）结合之后才能产生，“体俟用，则因以发能，用用乎体，能必副其所”[12]，即主观认识必须在客观对象作用下才能发生，而主观认识则必须符合客观对象，这是唯物主义反映论。他认为实现这种反映的条件是：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”[13]，就是说只有当感觉器官（形）、精神作用（神）和客观对象（物）结合之后才能发生。所以在他看来，知觉活动实际上是认识主体对于客观事物的反映过程，也就是主观符合客观的过程，“心以具理”则是这种反映的结果。所以，这同朱熹所说的、通过“格物”而启发心中固有的先验的理，是根本对立的。
以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心论者，宣扬“心即理”的唯心主义观点，公开否定真理的客观性。他们说真理就在人的心里，“尔那一点良知，是自家所有，原不欠缺”[14]，“良知之外别无知矣”。他们宣称“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”。这是赤裸裸的主观唯心论的真理观。对此，王夫之站在唯物主义立场进行驳斥说：“以本言之，则天（自然）以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。”[15]
自然界发展的结果产生了人，客观规律被反映在人的心中，但不能说心就是理；心能反映客观规律，更不能说心就是理，因为没有被反映的理，心还能依靠耳目口体等器官而存在。在这里，他看到了产生者和被产生者、反映者和被反映者，二者之间既有联系又有区别。虽然他的某些表述方式还不够确切，但他从产生和被产生、反映和被反映的关系论证心不是理，应该说是正确的、深刻的。尽管他当时还不可能认识到，大脑是自然界高度发展的产物，又是反映物质世界的器官，但他毕竟是不自觉地猜测到这个道理了。他还举“父慈子孝”之理为例，说明有父子而后有父子之理，假若一个人没有儿子，他心里就不能生出对亲生儿子的“慈”这个具体的理，但不能说“慈”这个理是不存在的。因此不能说心就是理。如果说“心即理也”，岂不是“心外无理而理外无心也”，既然“心外无理”，那岂不同佛教唯心论一样，把心之神明当作主，而把客观真理看作虚妄。这样就可以“随所知觉，随所思虑而莫非理”[16]。王夫之的这个批判，一针见血地揭露了主观真理论的荒谬本质。
在这里，表现了王夫之尊重客观规律、反对神秘主义的精神。真理既然是客观的，因此人们只能遵循它，而不能违反它（“理不可违”）。他强调说：“不可以私意邀物理之必然”[17]，“有即物以穷理，无立理以限事”[18]，如果看到一点道理就立为原则去囊括天下，那是非常错误的。因为“人以天之理为理，而天非以人之理为理者也”[19]，即人们只能以客观规律作为自己的依据，而不能使客观世界服从人的主观思想。根据这个思想，王夫之提出了治理社会国家的原则。他说：“圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。……岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉！”[20]
王夫之没有、也不可能真正认识到社会发展的客观规律，他在社会历史领域还没有跳出唯心主义的圈子，他所说的“顺理以为政”也还是抽象的。但他提出“以理裁心思”的思想，说明他已经认识到，社会历史的发展是有客观规律的，其规律是不能违反的。这对道学家鼓吹的所谓“人主之心”可以决定历史、主宰天下的谬论，无疑是有力的批判。王夫之认识到，社会的发展有自己的必然性，他称之为“势”。对于这种“理之固然，势之必然”，只能顺应，不能违抗。他在谈到社会由乱而治的转变时说，“故极重而反，乱极而复，挟主周旋而能保其飞扬跋扈之雄，有是理哉！逆弥甚，失弥速，见晛消，密云散，君子有以预知其‘大吉’矣。”[21]
就是说乱极而治是社会发展的必然规律，这个必然规律“君子”是可以认识和预见的，并且能够发挥人的主观能动作用去实现这种转化，如同深入巢穴拿获禽物那样取得胜利。他说：“治乱之数，止不胜止，动则兴也。……夫‘密云’无久冱之阴，‘在穴’有得禽之理，情不胜性，邪不胜正，虽‘或戕之’，大有为者之资也。以为无可奈何而安之若命，‘飞鸟以凶’尚谁咎乎？”[22]
这就是说，应当顺应历史的必然性，在大乱之极，积极采取行动，实现由乱到治的转化，而不能消极等待。在这里，他还指出那些制造大乱的“飞扬跋扈之雄”决不能长期得逞，他们必然要失败。这虽然是就封建社会来说的，但也是对历史经验的某种总结，表现了他对历史发展规律的尊重。
王夫之提倡的实事求是的精神，在利用和改造自然方面，表现得特别突出。自古以来，黄河给人民带来极大兴难，他“历考治河之得失”，总结经验教训，提出了按客观规律治理黄河的方案。他认为治河不能像历史上常做的那样，只图目前的“利”，而要合于“义”。王夫之所说的义，前面已经说过，是以人的主观思想去符合事物的客观规律。就治水来说，“天下之生水也，非以为利也，其义之润下者不容已也”[23]。“今夫水，五谷、百卉之所滋也，蒲莞、鳞介之所处，舟楫、货粟之所通也。当其顺而利存，当其逆而利亦未尝亡也。盖义之本适于用者，虽乖沴忒行而性不易，则利固存焉。害之尤者，利亦或从而大。于是乎以害为利，以害之尤为利之大；细人乃颠倒惛瞀，自困于利之中以亟逢其害，斯智者之所大哀也矣。”[24]
在这里，王夫之提出了义、利、害等概念，他的意思是说，水具有润下的客观规律，当顺应这个规律时，就会带来利，当违反这个规律时，可能也有利，但终究要逢其害。根据这个认识，他提出治河必须“因河之所冲，相其汙下，多为渠以分釃之，而尽毁其堤”[25]，即因势利导，开渠疏通。他认为这才是最正确的办法，即使“神禹再兴，无以易此”。王夫之对于自然规律和人类改造自然的能力，认识还是有限的，他提出“尽毁其堤”的办法也未必完全正确，但在当时历史条件下，他的认识是有深刻道理的。特别是主张按自然规律去改造自然，这个思想是很可贵的。
王夫之认为，凡符合客观规律的真理都是有用的，他并不反对功用。但他反对离开真理的客观性去片面追求“利”。义足以为“用”，道自能成“功”，真理与功用是一致的。但如果“逆天之常”、“偷天之利”、违反客观规律而图一时之利，那就必然会受到惩罚，遭到更大的害。这个思想说明，王夫之把真理的客观性和实际效果统一起来了。
二
王夫之对于真理是不是发展的问题，提出了一些朴素辩证法的观点。这是他的真理论的又一个特点。王夫之认为，对客观规律的认识，首先靠耳目等感觉器官的作用，他坚持了从物到感觉、思想的唯物主义路线。但是他又认为，在无限的客观事物面前，人的感觉经验是有限的。他说：“圣贤之所谓道，原丽乎事物而有，而事物之接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣。”[26]
他看到感性认识有局限的一面，这是正确的。在复杂多样的事物中，人的耳目见闻总是有局限性的，有见而未闻者，有闻而未见者，王夫之正确地指出了这一点。但王夫之认为有些认识，并不需要经过感觉经验，心虑思维可以直接达到。这就忽视了感性认识的基础作用，因而带有唯理论的倾向。他说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。”[27]
他釆用孟子的说法，以感官为“小体”，以心为“大体”，认为耳目口等“小体”所认识不到的，心则无所不知，如果有些客观真理还没有被认识，那是因为没有去“思”罢了。又说：“心之官‘思则得之’，原不倚于物而无涯量”[28]，即认为思维的作用是无限的。他强调理性认识高于感性认识，能进行“推”理，“观其会通”，反映事物的本质规律，这也是正确的。但如果说它可以脱离感性认识去直接反映事物的规律，这就错了。如果说思维作用无所不知，那也是不现实的，因为人的思维能力总是受到各种限制。这说明他受唯心主义的影响是比较严重的。
那么，人的思维能力是不是绝对无限呢？人对真理的认识是不是不发展了呢？王夫之并不是绝对论者。一方面他认为，人的思维具有无限认识能力；另一方面他也看到，由于客观事物的无限发展，“思”并不能穷尽所有的理。他在发挥《论语》论“学”时说，学字“该括广大”，在讲习讨论之中，在坐立思齐之中，其道无穷，昨日有昨日之事，今日有今日之事，“事无穷，道自无穷”[29]。所以人们“穷理”的过程也是无穷的，不是一次可以完成的。王夫之在这里所说的学，具有广泛的意义，也包括认识在内。他说：“学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此‘学’字与‘大学之道’‘学’字同。”[30]
所谓大学之道的学，是指博学、审问、明辩、慎思、笃行五项来说的，这里不仅包括了思，而且包括了行。他还提出，学“必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也”[31]。这种学，就是他所谓的“致知”，指运用心的思虑作用，推求对于事物的认识。这样看来，王夫之并不认为思维作用是绝对无限的。他又说：“言道而不穷以理，非知道者矣，言道者而用其思虑以穷理于所穷，吾不敢以为知道者也。”[32]
这就是说，不去“穷”客观事物之理，不能说是认识了真理；如果靠感官和思维能够“穷”尽所有的理，那也是不可能的。这就在一定程度上看到了认识的无限性与有限性的统一，真理的相对性与绝对性的统一。
王夫之认为人的认识也是不断发展的，而不是永远不变的。“天地之德，日新富有”，器变则道变，因此人的认识也要随着发展变化。“故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古而为一物？”[33]
一切因时间而变化，“道因时而万殊也”[34]。王夫之对儒家六经还不敢公开提出非议，他说过“孔子是上下千万年语”，又说圣人之“道”“不可变”，这就把孔丘的话当成了绝对真理。但他在借解释儒家经典而发挥其哲学思想时，却经常表现了发展的观点，并对道学家以儒家正统自居以及把孔丘神圣化的做法，进行了批判。他批判“圣人生知”的先验论说：“以为神灵天纵，而智睿不繇心思，则其荒唐迂诞，率天下以废学圣之功，其愈为邪说淫词之归矣！”[35]
他认为圣人并不是天生的，圣人获得知识也不能离开一般的认识活动，这实际上就否定了对孔丘的偶像崇拜。又如他在批评司马光论战争问题时说，战争的内容和形式，古今不同，对战争性质和规律的认识不能一成不变，“古今异时，强弱异势，战守异宜，利害异趣，据一时之可否，定千秋之事非，此立言之大病”[36]。这虽是指对战争这一特殊事物而言，还不是讨论一般的认识规律，但从这里也能说明，他反对把一定条件下的真理绝对化而变成永恒不变的原则。这对形而上学真理观也是一个批判。
王夫之认为，人的认识是一个由少到多、又由博反约，即“下学而上达”的不断发展的过程，这个过程是没有终点的，不能说忽然有一天就能穷尽天下之理。他批判了朱熹的“一旦豁然贯通”的形而上学说法，认为这是入了佛教“顿悟”的窠臼，不符合认识发展的规律。他说：“朱子抑有‘忽然上达’之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷语关头，则已入释氏窠臼。朱子于大学补传，亦云‘一旦豁然贯通焉’，‘一旦’二字亦下得骤。”王夫之并不否定认识有“豁然贯通”，即他所谓“上达”。但他认为这是循序渐进，日有所生的结果，并不能预定一个日期，事实上也不可能有那么一天。“循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰‘一旦’，则自知其期矣，自知可贯通之一旦，恐此一旦者，未即合辙。”他正确地指出，朱熹的“豁然贯通”，就是限制和禁止人们的认识，使人的认识活动停止前进。“‘忽然上达’，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏‘砖子敲门，门忽开而砖无用’之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。”[37]
朱熹所谓“—旦豁然贯通”之后，就能“穷尽”天下所有之理的说法，是一种形而上学的认识方法，实质上是从佛教“遁入空门”的说教而来的。世界上的理不是一次便能穷尽的，王夫之的这个分析和批判是非常深刻的。在王夫之看来，认识是一个不断发展的过程，下学与上达不能截然分开，下学中有上达，上达之后还要继续学，不能说上达之后就达到绝对真理，再也无事可做，不能前进了。应该说这是符合认识发展规律的。
王夫之还认识到，真理是具体的、相对的，不是孤立的、绝对的，真理与非真理是相互依存、相对待而存在的。他说：“凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。”[38]
客观事物是如此，人的认识也是如此。“截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无有也。”[39]
对人的认识来说，真理作为全部认识中的一部分，总是在同谬误相对中存在的，没有孤立的绝对真理。正是从这一点出发，他在谈到是非善恶的对立时指出，它们的界限也是相对的，而不是绝对的；是可以转化的，而不是固定不变的。“天下有公是，而执是则非；天下有公非，而凡非可是。善不可谓恶，盗跖亦窃仁义，恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。”[40]
关于是非善恶相对和转化的这个思想，比较突出地表现了王夫之在真理观上的辩证法思想。应当说这是当时社会阶级斗争在他思想中的反映。他承认有所谓“公是”、“公非”和善恶的界限，就是说有一个是非善恶的标准。这个标准只能是地主阶级的标准，他骂农民起义领袖是“盗贼”，骂劳动人民为“禽兽”，无“仁义之心”，就表现了他的地主阶级立场。但他确实看到，这个界限又不是绝对的，是与非虽然是相反的，但不是一成不变的。“执是则非”，“凡非可是”，二者是可以转化的。至于善与恶，二者之间也是相对的、可以转化的。这同道学家把地主阶级的道德说成是永恒的唯一的道德，说成是至善的“天理”，把农民阶级的合理要求骂成“人欲”，并绝对对立起来，二者还是有区别的。在阶级社会里，道德只能是阶级的道德，王夫之所维护的，也是地主阶级的道德，但他不能不承认，同地主阶级道德相对立的，还有农民阶级自己的道德。地主阶级道德的某些术语，也可以被农民起义领袖利用来作为向地主阶级进行斗争的工具。这样，他实际上就否定了地主阶级道德的绝对性。明末农民大起义的风暴，对王夫之是有深刻影响的。他能够提出这个思想，说明他比那些顽固的道学家要深刻得多。
三
王夫之在真理论上的最大贡献，是他把行引入了认识论，强调行在认识真理中的重要作用，并明确提出真理要靠行来检验，这就使他的真理论放出了奇异的光彩。
当然王夫之所说的行，还不是我们现在意义上的实践。但是他已经从认识论的角度，对行作了一般意义上的解释。他说行者“力行”，就是努力践行，并提出“行也者，道之措于事者也”[41]。这里所谓道，除了社会伦理道德之外，还指对自然规律的认识；这里所谓行，除“应事接物”等道德践履之外，还指改造客观世界的实践活动；他在解释、发挥《尚书·洪范传》时，对五行思想作了重要改造，提出“行之为言，用也，……人资其用于天，而王者以行其政者也”[42]这个重要观点，这是王夫之的一个创见。他把五行之行解释成用，进而与人的实践活动联系起来，这就大大发展了古代朴素唯物主义学说。他指出，“天之化”并不限于五行，也不能用它来说明自然界“统同”、“别异”的现象，五行的重要性正在于能“尽人之用”，就是说，“天惟行于人，人惟用以行”，所以是“人治之大者也”[43]。所谓“人事之大者”，就是“行”了之后，可以“厚生”、“利正德”。五行之用，如果没有人的实践活动，并不能发生作用，那还是自然界的东西，只有通过人的实践活动，才能产生实际效果，王夫之所强调的正是这一点。他说：“修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。用天之化，成人之能，皆五行之用也。”[44]
这里所说的，就是“人惟用以行”的“行”，它既包括君臣父子等人伦践行，又包括基本的生产实践活动，而且把后者作为其他一切活动的基础。王夫之所说虽然只限于“王者行其政”的范围，表现了很大的局限性，但他把劳动人民从事稼穑、育林、水利、制造五金等基本的生产活动看作是行的重要内容，却远远超过了前人。
知行关系问题，是中国哲学史上长期争论的一个非常重要的问题，特别是宋明以来，争论得十分激烈。唯物主义同唯心主义都作出了自己的回答，但都没有真正解决。王夫之不仅总结了前人的成果，而且作出了重要发展。他断言，人的认识离不开行，认识以行为基础，认识的正确与否要靠行来检验。他提出了“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”[45]的著名论断，就是说，知必须靠行来成其功，行却不能靠知来成其功；知必须以行为效验，行却不能以知为效验。他说：“将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。”[46]
就是说，必须努力不懈，勤勉践行，才能得到深刻的认识，这是知以行为基础。君民亲友、喜怒哀乐的道理，只有在亲自践行中才能得到证实，这是知靠行来检验。王夫之在这里所说的，还没有超出“君子之道”与“君子之行”的范围，但认识要以行为基础，要靠行来检验，这是他第一个明确提出来的。
关于知以行为基础，他还举了下棋的例子说：“致知有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。”[47]
这个例子很好地说明，要取得对于任何一件事物的认识，都必须在亲自践行中才能真正取得。关于知靠行来检验，王夫之有一段极其精彩的论述。他说：“今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，……人可以与其事而乃得以亲用之者也。”[48]
就是说，人对于天地间对立事物的认识，既靠耳目等感觉器官和心的思虑作用，同时还靠人们亲自参与对客观事物的作用而使其对人发生功用，也就是“与其事而亲之以为功”，“合致其功于人”。这是证明认识是否正确可靠的一个标准。当他进一步谈到对水、火两种物质的认识时，就讲得更加明确了。他说，水、火的性质和规律，“其盈也，人不得而缩之；其缩也，人不得而盈之；为功于万物，而万物不得执之以为用。若夫阳燧可致，钻木可取，方渚可聚，引渠可通，炀之瀹之而盛，扑之堙之而衰，虽阴阳之固然，而非但以目遇，以心觉也，于是而始知有水火”[49]。自然界的阴阳、水火，随着四时的变化，时而产生时而消失，时而满盈时而收缩，这都是“阴阳之固然”，有其客观规律，人是不能改变的。世界上的万物依靠它而发育生长，所以它有功于万物，而万物并不能使它为其所用。但人类可以通过实践活动掌握它，并使它对人类发生功用。如果我们使用“阳燧”得到火，用钻木的方法取得了火；用“方渚”能聚水，用开渠的方法引来了水；能用通风的办法使火变旺，能用疏通的方法使水变盛；又能用扑灭和堵塞的办法使它变衰，以控制水火发生作用的范围，使它为我们所用，那么，我们就可以真正认识水火的性质和规律了。这个例子生动而有力地证明，王夫之已经明确地认识到，行是检验真理的标准。自古以来，钻木、“阳燧”、筑坝开渠等都是人类改造自然的具有重大意义的实践活动。王夫之能够认识到这样的实践活动是检验人的认识的标准，这不能不说是认识史上的一个光辉成果。当然，他并没有从这里继续前进，从而突破朴素唯物主义的界限，提出更加明确的理论概括。这个思想在他的全部哲学中还只是一个闪光，但这是需要从历史的条件和个人的局限性来具体加以说明的。在当时的条件下，他能提出这个真理论上的根本问题，同他关心社会生产的发展，认真总结生产斗争和科学技术的成果是分不开的。王夫之虽然长期生活在山中，但他对当时的社会问题并不是漠不关心。恰恰相反，作为一个进步思想家，他对广大劳动人民的生产是关心的，对他们的生活是同情的，他很注意总结他们的生产斗争经验。同时他很注意吸收古代科学知识来不断丰富和发展他的哲学思想，对于天文、历法、物理、地理和生物等自然科学都有所研究，甚至对当时从西方传入的近代科学也有所接触。所以，他能够超过前人而作出独特贡献，就不是偶然的了。
宋明以来，以程、朱为代表的客观唯心论者提倡“知先行后”，以陆、王为代表的主观唯心论者提倡“知行合一”，他们都否定行对认识的作用。王夫之对于这两派唯心论都进行了批判，并在对他们的批判中提出了“行先知后”的知行统一学说。他批判程、朱派的“知先行后”是“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣”[50]。就是说，程、朱一派把知和行截然划一个先后次序，绝对对立起来，让学者只去知而不去行。他们口谈圣人之道，但他们所谓的知既无行作根据，所以只能是“荡然而失据”，这就已经离开了“圣人之道”。他们只知道“死守旧文”，“记诵讲解”，舍弃行而“穷年矻矻于章句之雌黄，器服之象法”，以“寻行数墨”为事。他们也都是说一套，做一套，言行不一，更不能解决什么实际问题。王夫之的这个揭露击中了理学家的要害。对于主观唯心派提倡的“知行合一”，王夫之指出，他们所谓的知并不是知，行也不是行，如果知勉强算知的话，那么“行者非行，则确乎其非行”，他们“销行以归知”而以其所知为行也”[51]。这样他们同佛教唯心论一样，根本不去用行检验知，而是以自己的主观观念作为标准，搞所谓内心“参悟”就够了。王夫之指出，这两派唯心论说法不同，他们或“先知以废行”，或“销行以归知”，但他们的共同点都是抹杀和取消行的作用，都是“消心而绝物”，只在心意上做工夫。因此他们是“异尚而同归”[52]。这就从唯物主义真理论的立场对道学唯心论作了一次清算。王夫之的这个批判，在理学占统治地位的情况下，对于帮助人们从理学唯心论的禁锢中解放出来，关心现实问题，研究经世治用之学，是有积极作用的。
王夫之提出的“行先知后”的知行统一学说，对知行二者的关系作了比较全面的论述。他根据《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”一句话，提出“先难后易”的行先知后学说，认为先有行而后有知。他所谓先后，还有轻重缓急的意思，即行比知更加重要。他强调说：“行可兼知，知不可兼行”[53]，“知有不统行，而行必统知”[54]。同时，他又肯定知对行有积极作用，认为只要是符合客观事实和客观规律的认识，就会在实践中得到成功。他说：“依物之实，缘物之理，率繇其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。”[55]
因此，他提出“知行相资以为用”[56]的重要思想，指出知行“先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功”[57]，即知行二者既是互相区别又是互相作用互相促进的，这就把二者统一起来了。这也是王夫之在知行学说上的一个重要贡献。
王夫之作为一个朴素唯物主义者，由于时代和阶级的局限，由于生产力和科学技术发展水平所限，不可能真正解决真理论的根本问题，他所说的行即实践，带有很大的局限性，他并没有认识到生产斗争、阶级斗争和科学实验等革命实践的伟大作用。他把生产实践作为行的内容，并认为它是检验真理的标准，这是他的杰出贡献，但这并不是自觉的，而是朴素的、直观的，他并没有明确系统地阐明这个观点，而是在讨论具体问题中迸发出来的。他所说的行，主要还是封建道德践履，更不可能认识到阶级斗争的作用。他虽然提出“行先知后”的知行统一学说，但并没有真正解决真理与实践的辩证关系，即“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理”[58]。人的认识是不是真理的问题，不是一个理论的问题，归根到底是一个实践的问题。王夫之在总结历史上的认识成果和生产斗争、科学技术成果方面，做出了重要成就，但他的生活条件也限制了他的理论创造。这也是需要指出来的。
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* 原载《中国哲学史论文集》第二辑，山东人民出版社1980年9月版，第384‒404页。
[1] 王夫之：《张子正蒙注·至当》，中华书局1975年版，第168页。
[2] 王夫之：《尚书引义·益稷》，中华书局1976年版，第37页。
[3] 王夫之：《读四书大全说·孟子·告子上》，中华书局1975年版，第700页。
[4] 王夫之：《尚书引义·毕命》，第176页。
[5] 王夫之：《读四书大全说·孟子·告子上》，第686页。
[6] 王夫之：《读四书大全说·孟子·尽心上》，第713页。
[7] 王夫之：《读四书大全说·中庸十六章》，第114页。
[8] 王夫之：《读四书大全说·中庸十六章》，第114页。
[9] 王夫之：《读四书大全说·孟子·公孙丑上》，第537页。
[10] 朱熹：《朱子语类》卷九《补大学格物致知传》。
[11] 王夫之：《读四书大全说·孟子·离娄下》，第628页。
[12] 王夫之：《尚书引义·召诰无逸》，第141页。
[13] 王夫之：《张子正蒙注·太和》，第18页。
[14] 王守仁：《传习录》。
[15] 王夫之：《读四书大全说·孟子·尽心上》，第721页。
[16] 王夫之：《读四书大全说·孟子·尽心上》，第721页。
[17] 王夫之：《周易外传·序卦传》，中华书局1977年版，第268页。
[18] 王夫之：《续春秋左氏传博议》。
[19] 王夫之：《周易外传·序卦传》，第270页。
[20] 王夫之：《读四书大全说·孟子·离娄上》，第596页。
[21] 王夫之：《周易外传·小过》，第146页。
[22] 王夫之：《周易外传·小过》，第146页。
[23] 王夫之：《尚书引义·禹贡》，第42页。
[24] 王夫之：《尚书引义·禹贡》，第42页。
[25] 王夫之：《读通鉴论·汉武帝》，中华书局1975年版，第78页。
[26] 王夫之：《读四书大全说·中庸第一章》，第72页。
[27] 王夫之：《思问录·内篇》。
[28] 王夫之：《读四书大全说·孟子·告子下》，第706页。
[29] 王夫之：《读四书大全说·论语·学而》，第195页。
[30] 王夫之：《读四书大全说·论语·学而》，第195页。
[31] 王夫之：《读四书大全说·论语·为政》，第217页。
[32] 王夫之：《周易外传·说卦传》，第248页。
[33] 王夫之：《周易外传·系辞下传第五章》，第218页。
[34] 王夫之：《周易外传·杂卦传》，第285页。
[35] 王夫之：《读四书大全说·论语·卫灵公》，第423页。
[36] 王夫之：《读通鉴论·唐文宗》，第918页。
[37] 王夫之：《读四书大全说·论语·宪问》，第420页。
[38] 王夫之：《读四书大全说·孟子·尽心上》，第719页。
[39] 王夫之：《周易外传·说卦传》，第248页。
[40] 王夫之：《周易外传·说卦传》，第247页。
[41] 王夫之：《读四书大全说·中庸第二十七章》，第172页。
[42] 王夫之：《尚书引义·洪范二》，第112页。
[43] 王夫之：《尚书引义·洪范二》，第112页。
[44] 王夫之：《尚书引义·洪范二》，第115－116页。
[45] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第78页。
[46] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第78页。
[47] 王夫之：《读四书大全说·大学传第六章》，第17页。
[48] 王夫之：《周易外传·说卦传二》，第250页。
[49] 王夫之：《周易外传·说卦传二》，第251页。
[50] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第75页。
[51] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第76页。
[52] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第77页。
[53] 王夫之：《尚书引义·说命中二》，第78页。
[54] 王夫之：《读四书大全说·论语·卫灵公》，第423页。
[55] 王夫之：《读四书大全说·大学传第十章》，第54页。
[56] 王夫之：《礼记章句》卷三十一。
[57] 王夫之：《读四书大全说·论语·为政》，第207页。
[58] 毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1966年版，第273页。