【提要】“自然”是道家哲学的基本范畴，后来被佛教禅宗和儒家所接受，遂成整个中国哲学的重要范畴。但正如儒家所说的“天”不是通常意义的天空一样，道家所说的“自然”，也不是通常意义的自然界，甚至不是自然主义意义的自然。它有其特殊意义。只有了解它的特殊意义，才能理解道家哲学乃至整个中国哲学的特点。
一
道家老子首先提出“道法自然”[1]的命题，此后，“自然”才成为道家哲学的中心观念。但老子所说的“自然”，既不能理解为实体，也不能理解为属性。因为“道”本身并不是实体。[2] 只有“道”是实体的情况下，所“法”者亦为实体；“道”既然不是个实体，所法之“自然”，便不能说是实体。“道”不是实体，也就无所谓属性，“自然”如果是属性，就必然另有一个实体，但谁都知道，在老子哲学中，除了“道”和“自然”，再没有更高的范畴。
那么，“自然”是什么呢？还需要从“道”说起。老子所说的“道”，是一个存在范畴，也是本体范畴，简称之为本体存在或存在本体。那么，“自然”就只能是一种存在状态或样态。“自然”是一个状词而不是名词，也不是形容词。既然在“道”之外没有更高的实体存在，那么，“自然”就应是“道”的存在状态。“道”又如何“法”其自身的存在状态呢？这正是需要回答的问题。
这里涉及“道”与自然界万物的关系问题。“道法自然”这个命题的意思是说，“道”的存在是自然而然的，没有任何意志和目的，它是万物生长、发育的根源。这是一般人都承认的。但“道”并不是独立存在的实体，不是如同西方哲学所说，是现象背后的本体界，而是存在于万物之中，显现于万物之中，通过万物的生长、发育和变化显示出来。因此，“道”的存在状态就表现为万物的存在状态，是按照万物的本来样子存在的。这就是“道”的“无为”。“道”并不做什么，没有特别的目的，没有什么意志，它是“无为”的，但却能使万物按照本来的样子生长、发育，这就是“无为而无不为”。“道”虽是万物的本体，但又同万物不可分，以万物的生长、发育为其存在状态，这就是“自然”。
所谓“法自然”，就是自己如此、本来如此，没有什么比自己更高的东西可以效法，所以可说是效法自己的存在状态。但是这样说还不行，必须同自然界的万物联系起来，因为“道”不是独立存在的，“道”与万物固然有双重关系，一是“生”万物（所谓生成论），一是“体”万物（老子并没有提“体”字，但是具有这样的思想，可谓之本体论）。就“生”万物而言，是一种“自然生成”，而不是上帝创造万物那样的创生，这一点是明显的，“自然”的一个意义，就是针对这种目的论而言的。但所谓“自然生成”，并不是说，“道”生出万物之后，就什么也不管了，而是体现在万物的生长发育的过程之中，正是生长发育的过程体现了“道”的存在状态，即“自然”。因此，所谓生成论与本体论，是不能分开的。
所谓“体”万物，就是在万物之中，通过万物发生其功能或作用的状态或过程。因此，“自然”不仅是存在状态，而且是一种功能或过程，它是动态的，不是静态的。
老子提出“道法自然”，似乎是使“自然”居于“道”之上，道不再是最高范畴。其实不然。如果把“道”理解成实体，那么，这个命题就真有问题了，就会出现庄子提出的无穷追问的循环。正因为“道”不是实体而是存在范畴，以其功能、作用和过程显现其存在，因此，“道法自然”就能够得到合理的说明。就是说，“道”所“法”或所遵循的，是它自己的本来样子，“道”的存在是以“自然”状态出现的，而“自然”就是“道”的功能或作用，是由万物的生长、发育体现出来的，或者是指万物生长发育的过程而言的。离了万物，所谓“自然”就难以理解了。
从一定意义上说，老子所说的“自然”，是指自然界，他描述自然界的各种变化时，就是从这个意义上说的。但是，老子所说的“自然”，又不是纯粹的自然界，不是与人相对而立的自然界。老子所说的“自然”，既然是描述“道”的存在状态的，因此，从根本上说是与“道”联系在一起的。但他所强调的，并不是“道”本身的绝对性或完美性，而是它的功能或作用，即它的存在状态，它表现为万物生长发育的过程，因而是不能离开万物的。这似乎有点循环解释的味道，但这正是老子思想之特征所在。
在老子看来，自然界并不是僵死的，而是充满活力的，不是机械的物理世界，而是有生命的整体世界；支配自然界的，不是物理的机械的因果律，而是有机生成的过程。“道”便是自然界生成的根源，具有无限生命力和创造力。“道”既不是上帝那样的绝对实体，也不是绝对精神或绝对理念，而是不断创造、不断生成的生命之源，最重要的是，他认为自然界的生成是和谐的、有序的、不可逆的、不可还原的。这同西方哲学的还原论完全不同。从这里得到的最大启发就是，“自然”虽然不是上帝那样的意志和目的，却具有自己本身的合目的性，即自然目的性，或无目的的目的性，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3]，并不是说，人要认识自然界的客观必然性或因果规律，以便“主宰”世界，而是效法或遵循“道”的存在状态，即“自然”法则，做自己应常做的事情，包括完成自己的生命。因为“自然”就是生命的原则，与生命有一种内在的有机联系。
老子并没有把人和“自然”对立起来，以“自然”为认识对象，以人为认识主体，建立自然界的客观本体；而是把“道”看做人和自然界的创造之源，也是人的生命的价值之源。“自然”既是“道”的存在状态即功能，当然也是创造生命的原则。这一原则对人而言，则是“无为”，但“无为”并不是无所作为，而是顺应“自然”之所为。因为人以其“有为”而违反了“自然”，就会破坏人与自然界的和谐，伤害人的生命。老子所理解的生命，固然有生物学的意义，有形体生命的意义（如“长生久视”之道），但更重要的，则是道德生命、精神生命。对此，很多人常常忽视。中国文化是德性文化，道家老子是这一文化的重要开创者之一，决不能除外。“道”并不是无价值或非价值的存在，“自然”也不是无价值或非价值的状态。“道”的价值和意义表现为“自然”，“自然”的价值和意义则表现为生长发育、和谐有序。还不仅如此，它必然表现为人的“道德”，“道生之，德畜之”[4]，这就是最好的说明。“自然”向着美和善的目的发展，其实现就是道的境界。老子虽然指出了善的相对性，但那是就“人为”的“仁义”之类而言的，如果就其“自然”之美德而言，他不仅不反对，而且是主张真、善、美合一的。“自然”的目的性意义就在于此。
二
如果说，老子较多地从宇宙论方面提出和讨论“自然”；那么，庄子则进一步将“自然”内在化、人性化了。庄子常常把“自然”和“天”相提并论（郭象解“天”为“自然”，是符合庄子思想的），主张“天在内，人在外”[5]，即以“天”或“自然”为人的内在的真性情，而将“人为”的种种活动，包括认知活动与道德活动看成是外在的伪饰。这一极具批判性的观点受到儒家荀子的批评，荀子说，庄子“蔽于天而不知人”[6]。其实，庄子这一说法有其深刻的含义，这就是，人与自然有一种内在的联系，而不是外在的对待关系，更不是掠夺与被掠夺的关系。“天”或“自然”之在人者，即为“德”，即为“性情”，故他说：“德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。……故曰，无以人灭天，无以故灭命。”[7] 人的德性来自“天”即“自然”，“德”就是“得”，是人得而为性者。“德”是内在的，不是外在的，这是人的真正的存在，所谓“位乎得”，就是立足于“自然”之性，不要有其他企求，这就是“无以人灭天，无以故灭命”。这里所说的“人”，是和“故”联系在一起的，是指人的“故意”的或有意的企求和作为。“自然”内在于人而为“德”，而为“性”，就要守住它，不要轻易丧失，如果能做到这一点，就是“真人”、“圣人”。所以说，“谨守而勿失，是谓反其真”[8]。
这些话虽然出自“外篇”，但与庄子思想是完全一致的。“内篇”中也有同样的话，《大宗师》说：“古之真人，……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”所谓“终始”，是指个体生命的生死变化而言的，庄子认为，人是有始有终、有生有死的，这是自然变化，不可改变；但“自然”之“道”却是无始无终的，“受而喜之”，实际上是指接受“自然”之“道”而为“德”、而为“性”者，这才是人的真生命、真性情。这里提出“忘”的问题，就是“坐忘”之“忘”，忘掉一切人为的“成心”和“机巧”，便能恢复其真性情，即“自然之性”。“不以心捐道”是说，不以“成心”捐弃“道”，而不是不要“心”。庄子所说的“无心”是无“成心”，只有无“成心”，才能显现其“真心”。“不以人助天”是说，不以“人为”去助长“自然”，而不是不要“人”。庄子哲学从根本上说，是人的哲学，如果不要人，庄子哲学就失去了任何意义。在庄子看来，只有去掉“人为”，才能成为“真人”。
关于“有情”与“无情”的问题，也是如此。有人认为，庄子是否定情感的，因为他有很多这方面的言论。其实从另一个意义上说，庄子是最重视情感的，庄子哲学是一种真正的情感哲学。问题在于，庄子所反对的，正是人为的社会的世俗之情，他所提倡的，则是“自然”情感即真性情。他在与惠施辩论“有情”与“无情”的问题时说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[9] 由此可见，庄子所说的“无情”是有所指的，并不是一般地否定情感。他所指的，就是“好恶”一类情感，这实际上是指儒家所提倡的道德情感。孔子讲“仁”，“仁”的一个重要含义就是好恶之情，他说：“惟仁者能好人，能恶人。”[10] 在庄子看来，好恶之情是人为的，不是自然的，因此能伤身。“因自然”就是顺应“自然之情”，这才是真性情。“不益生”与老子所说的“不为生”一致，不是为了增加寿命而增加寿命，但老子有“长生久视”之说，庄子则不大重视长生。从这里又一次看出，“自然”是人的内在的真性情，并不是与人相对而存在的自然界。“自然”与人的生命有直接的内在关系，决不是机械的因果必然性。这从“抱瓮灌园”的故事看得很清楚。槔是一种机械，根据杠杆原理制造而成，杠杆原理就是一种因果律，用较小的力可以产生同样的功。对此，庄子并非“不知”，而是“不为”，因为它会破坏纯朴的心灵。有了这样的“机心”，就会失去“自然之性”即真性情。
庄子虽然将“自然”内在化为人的性情，但“自然”仍不是实体，而是一种存在状态，即是“自在”的存在状态，又是“自为”的存在状态，并不是完全的自发性。庄子讲“心斋”、“坐忘”，但决不崇拜纯粹的自发性，必须经过“自为”的修养，才能达到自发状态，这就是“逍遥”，即自由境界。境界就是心灵存在的状态，“逍遥境界”就是心灵存在的自由状态，也就是真性情的实现。从这个意义上说，“自然”是同自由相联系的。
但庄子所说的自由，既不是孔子所说的“从心所欲”之意志自由，也不是存在主义者萨特所说的选择自由，而是一种心灵的解脱或解放，与天地万物之“道”合而为一，与万物平等相处，没有物我、内外、主客之分别，而又保持了自己的独立个性，不行仁义而仁义在其中，各得其所，各适其性。这就是他所说的“相忘乎道术”[11]。这是真正的“自然”状态，即真正的精神自由。
那么，庄子所说的“自然”，有没有目的性呢？从一定意义上说，庄子消解了老子关于“自然”的目的性意义，因为老子所说的“自然”，在很大程度上是讲“生成”，人的道德，也是一种生成。“道生之，德畜之……道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[12] 这不是明明反目的论吗？毫无疑问，这是反对上帝或神的目的，但是“道德”是一个价值的范畴，它在本质上是讲人的德性的，老子用“生成”来说明人的道德，即说明人的价值，其中便包含自然目的论的思想。“畜德”是要人来“畜”的，“畜德”的过程就是“道”的价值的实现过程，实际上是一种目的性活动，有一个价值目的，即实现“道”的境界。庄子也讲生成，但已不是很重要，他更强调心灵的存在，以实现“真心”、“道心”为目的，“真心”、“道心”的实现本身就是“自然”，即自由境界。所以，庄子不是要达到什么“目的”，而是要“复其初”即回复到最初的本真状态。但正是“复其初”包含着目的性，本真状态的展现就是目的的实现，庄子比老子更进一步，主张“道”是天地万物的本体，也是人的存在的本体。“道”的学说对庄子而言，不仅是存在论的，而且是价值论的，就是说，庄子最终要解决人的存在价值与意义的问题，而不是关于自然界的存在问题，正因为如此，庄子所说的“自然”，就不可能是完全的自然主义，就不可能是生物学、生理学意义上的自然，而是包含某种价值目的。只是庄子并不提倡纯粹主观的合目的性，而是将主观与客观、目的性与自然性统一起来，通过“自然”表现其目的性，从根本上说，这仍然是一种自然目的论，即认为自然界本身有一种目的性，通过人的内在性情而表现出来，并通过人的“意志”等目的性的主体活动而得以实现。
庄子认为，自然界是一个和谐的整体，其间万物并生而又和谐相处，他用“天籁”和“地籁”形容这种状态，“吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”[13] 天地间万籁齐发，好像一部和谐的交响曲，是谁使它鸣奏，又是谁使它停止，这都是它自己如此，并没有一个发怒者。这就是自然界的真实存在。“其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”[14] 有没有发动者即“真君”存在呢？庄子提出了这样的问题，却并没有作出肯定或否定的回答，不管有也罢，没有也罢，都不影响自然界的这种真实存在，从庄子的整个思想看，他是否定有“真君”即主宰的，但是他特别指出，又好像有一位“真君”存在，不然，自然界为什么如此多彩而又和谐呢？其实是，自然界本身就有一种合目的性，就好像有一位主宰者在那里发号施令一样。
“天籁”、“地籁”是如此，“人籁”又是如何呢？人是有“心”的，“心”就是人之“真君”。形体随自然界而变化，心则有其特殊意义，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[15] 心的最大特点就是有意志有目的，但又不是主观任意的目的性，而是与自然界和谐而又有秩序的过程，即自然目的性完全合一的。只有实现了这种合一，才能体会到“天地之大美”，达到美和真的境界。
三
在中国哲学史上，真正具有机械自然观和自然因果论的哲学家，是东汉的王充。王充自称喜好黄老道家，主张“天道自然无为”。但他既否定了儒家的天人目的论，同时又否定了道家的自然目的论，以因果论解释自然界的现象以及人的生命现象。因此，王充虽主张“自然无为”，却不能算是真正的道家。
王充认为，人性和命运都是由气禀决定的，但又是不同的，前者取决于禀气之清浊，后者取决于禀气之厚薄，而且都是被事先决定的，是外在的，不是内在的。王充所说的“自然”，具有机械论的特点，与人生目的没有关系。道德与知识都是后天获得的，经验知识具有重要意义。“天道自然”即是自然界的客观规律，也是认识对象。王充的自然论和经验论是并行的、互为条件的。从王充的自然论很可能发展出一种对象化的知识论，但是经过东汉末年的批判思潮之后，很快就被玄学所代替。
玄学家王弼将“自然”本体化、形上化了。他认为，“自然”和“道”、“无”是联系在一起的，甚至具有同等意义，“自然”不再是存在状态，而是存在本身或存在本体。“自然者，无称之言，穷极之辞也”[16]，只有作为本体存在的“无”，才能被描述为“无称”、“穷极”，具有绝对、无限和超越的意义，“自然”便是这样的存在。
但是，王弼虽然将“自然”本体化了，却并没有将“自然”实体化，就是说，“自然”并不是精神实体或观念实体，它虽然是自然界万物的存在根源，具有超伦理的宇宙论意义，但就其特性而言，仍然是有机生成论的，这一点保持了老、庄以来的道家传统。他的有无、本末之论，就是如此。将有无、本末比喻为母和子的关系，这本身就具有生命意义。关于“自然”与“名教”的关系问题，王弼主张“名教”出于“自然”，就是说，社会的纲常名教、伦理规范是由“自然”决定的，是“自然”之母生长出来的。如果说，“道”或“无”有点过于概念化；那么，“自然”则有一种亲切感、生命感，“自然”本来就是生命之源，也是道德之源。
王弼的这一思想，对于后来的新儒家即理学家，发生了很大影响。理学家虽以“理”为最高范畴，但他们所说的“理”，既有“所以然”、“所当然”、“使之然”等含义，又有“生理”（或“生意”）的含义，后者是具有根本性的。新儒家的仁学便是建立在“生理”、“生意”这一宇宙本体论之上的。正是从这个意义上，理学家特别是朱熹，又把“理”称之为“自然之理”。从王弼到朱熹，“自然”越来越明显地具有自然目的论的意义。所谓“生理”、“生意”，绝不能仅仅从生物学的意义上去理解，它是生命价值和意义的来源，这一点和道家有相通之处。虽然道家一般地否定社会伦理，但它很重视人的生命意义和价值目的，并且从宇宙论、本体论上进行论证，“自然”就是最重要的一个范畴，也是一种观念。这一点被儒家吸收了。
自从庄子将“自然”内在化、人性化之后，以“自然”说明人性，已成为道家（包括后来的道教，特别是“重玄派”与“性命双修”的全真道）哲学的一个重耍内容。王弼就是一个代表。他在注解《老子》二十五章时说：“道不违自然，乃得其性。”这说明他是以“自然”为性的。这里所说的“性”，具有客观性、普遍性意义，但必须由人和万物所得，才能成其为性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[17] 王弼所说的“以自然为性”，决不是生物学、生理学意义上的自然之性，而是本体宇宙论的，是一种生长、发展的根本原则，也是自我实现、自我完成的根本原则。正因为如此，只能“因循”，不能有人为的造作；只能“畅通”，不能有人为的执着。在他看来，只有圣人才能做到这一点，“圣人达自然之至，畅万物之情”[18]。“达自然之至”，不只是认识问题，或主要不是认识问题，而是修养问题、目的实现的问题。它是一个目的性范畴，是人的生命的最高标准，如果“自然之至”只是自然界的无生命的本体，没有任何目的性意义，那么，所谓“达”，就不过是一种客观认识，“圣人”不过是一个知识渊博、精通“天文地理”的人，最多是个“智者”，他只能宰制万物，却不能“畅万物之情”，“圣人”之所以为“圣”，就没有什么特别意义了。王弼所说的“圣人”，是一个价值理想或价值目标，“圣人”之所以为“圣”，就在于能达到“自然之至”，反过来说，能“达自然之至”者，即是“圣人”。“达自然之至”，就是实现了理想的价值目的。“自然之至”虽不是伦理价值，但社会的伦理价值却由此而出，这就是“名教出于自然”的本来意义。至于嵇康的“越名教而任自然”，则完全超越了社会伦理，以实现个体生命的价值为最高原则。嵇康的思想完全是沿着庄子思想发展下来的。他所说的“自然”完全是内在化、主体化的“真性情”，可实现一种境界，有一种人格独立精神。这也不是通常所谓自然主义所能解释的。
玄学中只有郭象对“自然”进行了现象学的解释，从而否定了一切形式的本体论。他明确提出“物皆自然”而无“使之然者”，亦无“所以然者”。[19] 郭象所说的“自然”，既不是“使之然”的“天”，也不是“所以然”的“道”或“无”，而是指自然界的现象而言的。但自然界的现象是很复杂的，他又是从哪个意义上谈论“自然”呢？可以肯定的是，他并不是从机械论的意义上，也不是从“客观对象”的意义上谈论“自然”的，而是从“天人关系”，即自然界与人的生命存在的关系上谈论“自然”的。正是这一点使郭象成为玄学家即“新道家”，而不是西方式的现象学家或存在主义者（尽管有某些相通之处）。“天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”[20]“不为而自然”意味着取消了外在的目的性，但又有一种内在的目的性，这一点最终是要人来实现的。
由于郭象并没有最严格区分人与物的界限，这就给人造成一种印象，似乎郭象所说的“自然”，就是自然界的盲目的必然性或偶然性，其实并非如此。郭象所说的“自然”，大致上有两层意思。一是说“命”，一是说“性”，都是与人的生命存在有关系。从“命”的意义上说，所谓“自然”，是外在的，有命定的意思、必然性的意思。“命之所有者，非为也，皆自然耳。”[21]“不知其所以然而然，谓之命。”[22] 这类思想在《庄子》中也有，王充继续发展了这一点，郭象也没有改变这一点。甚至到宋儒，也接受了这一思想。宋儒所说的“气命”、“命数”，就属于这种命定论。但这一点除了王充之外，既不是郭象思想的主要之点，也不是理学思想的主要之点，从“性”的意义上说，所谓“自然”，是内在的，是指“独化自性”而言的。这才是郭象思想的重点。这样的“自然”，又称为“天”，“凡所谓天，皆明不为而自然。……自然耳。故曰性。”[23] 郭象和庄子一样，是天人合一论者。在他看来，“天性”与“人为”、“性情”与“知识”是对立的。“然则，开天者，性之动；开人者，知之用也。”[24] 他也同庄子一样，是反对“用知”的。他的“自然之性”既然是指人的独化自性，其中便包含了个体的主体性原则。他一方面主张“不为而自然”、“独化而自生”，另一方面又提倡“自为”，只有“自为”，才能完成“独化自性”。在郭象这里，“自为”与“自然”是完全合一的，“自为”是顺应“自然”的，“自然”则是通过“自为”实现的。换句话说，自性是“自在”与“自为”的统一，“自然”是通过主体的目的性活动实现的，其最终目的则是“玄冥之境”。道也是“自然”的极致。
道家的“人性自然”思想，对于后来的佛学特别是禅宗，以及新儒学（理学）的心性之学，发生了很大影响。禅宗神会明确提出“性即自然”[25]的说法，理学家程颢提出“以自然为明觉”[26]，心学家陈献章则主张“以自然为宗”[27]，王阳明也讲良知“自然”、心体“自然”，其后学则有“自然现成说”，王畿进一步提出“良知即自然”。值得注意的是，在王阳明后学那里，“自然”的含义确实发生了很大变化，已经包含了感性欲望的内容，即生物学意义上的自然。至此，所谓“自然”，确实具有自然主义的因素。这是儒道结合的结果，也是对形而上学不断消解的结果。
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* 原载《道家文化研究》第14辑，三联书店1998年7月版，第20‒32页。
[1]《老子》二十五章。
[2] 见拙文：《道的境界》，《中国社会科学》1996年第1期。
[3]《老子》二十五章。
[4]《老子》五十一章。
[5]《庄子·秋水篇》。
[6]《荀子·解蔽篇》。
[7]《庄子·秋水篇》。
[8]《庄子·秋水篇》。
[9]《庄子·德充符》。
[10]《论语·里仁》。
[11]《庄子·大宗师》。
[12]《老子》五十一章。
[13]《庄子·齐物论》。
[14]《庄子·齐物论》。
[15]《庄子·齐物论》。
[16]《老子》二十五章注。
[17]《老子》二十九章注。
[18]《老子》二十九章注。
[19] 见《庄子·齐物论注》。
[20]《庄子·逍遥游注》。
[21]《庄子·天运注》。
[22]《庄子·寓言注》。
[23]《庄子·山木注》。
[24]《庄子·达生注》。
[25] 见《神会语录》。
[26]《定性》。
[27]《送张进士廷实还京序》，《白沙子全集》卷一。