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蒙培元:儒家哲学中关于“理”的学说

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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蒙培元 (进入专栏)  

理的学说表现了儒学的理性主义精神,但它所表现的,并不是逻辑或“理念”意义上的理性主义,而是道德的或实践的理性主义。尽管在不同时期、不同阶段,不同思想家对理的具体含义有不同解释,但是就儒家思想的主流而言,这个最基本的含义是没有变化的。


一、义理


理字最早出现于《诗经》,是当作动词使用的。《小雅·信南山》中有“我疆我理,东南其亩”的诗句,是说我治理我的疆土,按东南方向变成田亩。《大雅·绵》又有“乃疆乃理,乃宣乃亩”的诗句,跟上面的意思相近,只是缺了“我”字,谈话的主体变了。总之,“理”字最初是和劳动实践联系在一起的,是治理疆界土地的意思。这里暗含着一个意思,就是经过治理,使其条理化、规则化。《说文》从字形上解释说:“理,治玉也,从玉里声。”按照《说文》的解释,理字的本义是治理玉石,使之成器。玉石有天然文理,按其文理而治之,就是“理”。其进一步引申,就变成文理、条理等意思,但仍然与具体事物相联系,如腠理、肌理、肤理、脉理、地理等用法就是如此。这都是就具体事物而言的,还没有变成抽象的概念。


在先秦诸子中,孔子和老子还没有提出理的学说,但在战国时期,普遍出现了理字,并且变成了哲学概念,具有抽象的哲学意义(《管子》和《庄子》中有较多的论述)。在儒学发展中,首先提出理的学说的是孟子。他也是第一个从人性的角度提出并讨论理的问题的思想家。这一点具有重要意义,可说是为后来的儒家道德理性主义学说奠定了基础。


孟子认为,人有共同的人性,因为人是同一个“类”,共同的人性不仅表现在感性欲望方面,而且表现在道德理性及其自我体验方面。人的口,对于味道,有共同的嗜好;人的耳,对于声音,有共同的听觉;人的眼,对于颜色,有共同的美感。那么,人的心,有没有共同之处呢?他认为是有的,这就是“理义”,即“义理”。“心所同然者何也?谓理也,义也。……故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[1] 这里所说的“理义”就是人心同有的道德理性。“义”是儒家思想的重要内容,在先秦和宋明,都有所谓“义利之辨”,正说明“义”的重要性。“义”是什么?“义者宜也”,是一种普遍性的道义,是判别道德是非的标准。“义”和“理”连用,或者被提升到“理”的层面,说明“义”具有理性意义,是一种道德法则或道德理性。它同感官欲望是不同的,是心所特有的。


在孟子看来,心和耳目等感官都是人之“体”,与人的生命形体不可分,但有大小之别;心是“大体”,耳目感官是“小体”(孟子用“大体”与“小体”说明二者的区别,荀子用“天君”与“天官”说明二者的区别,在这一点上二人有一致之处,但含义不同)。人不能没有耳目等感官,也不能没有声色等欲望,但人之所以为人,则取决于心之官及其所具有的“理义”。“大人”与“小人”之分,就在于他是“得其大体”,还是“得其小体”。“得其大体则为大人,得其小体则为小人。”这所谓“得”,是心之自得,不是从别的地方去获得,因为“理义”就在自己的心里,不是从外面拿来的。但是它可以丧失。因为心就是义,所以义的丧失,也就是心的放失。所谓“得”,就是自我体认而勿失。孟子同告子有一场著名的辩论,就是“义内”与“义外”之辩。告子认为,仁在内,义在外。比如敬年长之人,是因为被敬者年长,所以才敬,并不是由内心所决定。孟子则认为,仁在内,义也在内,并不在外。敬年长之人,年长是一回事,敬是一回事,敬与不敬,关键取决于内心。有敬年长之心(即义),自然能敬长;无敬长之心,即使有年长者也不去敬。总之,“仁义礼智根于心”[2],即根植于人的内心。“理义”即道德理性是由人的内心自我决定的,不是由外部对象决定的,是自主自律的,不是外在他律的,这就是儒家的道德自律说。


“理义”不仅是内心具有的,而且是能够“悦心”的。“悦”是喜悦、快乐的意思,人有道德理性,就足以使人感到愉快,就如同美味能使人的口味感到愉快一样。但美味佳肴是外在的,“理义”却是内在的,所以,这所谓“悦”,也是心之自悦,是一种自我体验、自我感受。这种体验和感受,是建立在自我体认、自我反思之上的,也是建立在自我修养之上的。


在孟子和儒家看来,“理义”虽然具有普遍性,但不像自然的规律那样可以认识和证明,它只能在人的道德实践和生命体验中去证明。人能自觉并实现其“理义”,是一种快乐的事,因为它是人的生命的意义和价值之所在,是“良贵”,是“天爵”。爵有两种,一是“人爵”,一是“天爵”。“人爵”如公、卿、大夫等爵位,是由别人给予的,可以得到,也可以失掉,它由别人掌握;“天爵”却是人人生而具有的,是“天”给予的,只有自己掌握,别人无法掌握,这就是“仁义忠信”等道德品质。正因为它是人的价值之所在,所以才能够“悦”,这种“悦”,正是人的道德尊严之所在,正所谓“心安而理得”。


“义理”的进一步发展是“性理”或“性命之理”。这是由《易传》作者提出的。“性命之理”不仅包括“义理”,而且包括其他方面的内容,是整体性的,并且与“天道”,“天命”有直接联系,具有宇宙论、本体论的意义。《周易·说卦传》说:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之。”很明显,作者的意图是将“人道”与“天道”联系起来,以建立儒家的“天人合一”论。至于“穷理”为什么能“尽性”、“尽性”为什么能“至命”,《说卦传》的作者虽然没有进行具体阐述,但是他把“性命”和“理”联系起来,这就是一个很大的发展。这一发展对后来的宋明儒学产生了很大影响。


这里所说的“性”,与孟子的人性论有联系,是指道德人性;这里所说的“命”,与“天道”是同一层次的范畴,但“道”是就天而言,“命”则是讲“天人之际”,直接与“性”相联系,所谓“性命之理”,就是天人合一的道德理性。它是由“天命”决定的,内在于人而为性,理则具有简约化的性质,如《系辞传》所说“易简而天下之理得”。但总的来说,《易传》作者虽然提出了“理性命”的框架,却并没有就此展开进一步论述,真正完成这一任务的,是后来的宋明儒学。


二、文理


儒家的另一位重要人物荀子,提出“物理”的概念,在儒学中占有重要地位,但他将“物理”引向社会人文方面,终于变成了“文理”。


所谓“物理”,是指客观事物的秩序或规律,一般包括自然界和社会两方面内容,只是荀子并没有将二者清楚地区分开来,他经常是将二者混在一起使用的。但是经过仔细分析之后,我们会发现,他更重视社会方面的内容,特别是社会礼治方面的内容。荀子是儒家中最重视礼的一位思想家,礼是客观的社会制度和规范,荀子认为,它代表一种客观秩序,这就是理。


荀子从主体与客体、认识与被认识的关系入手,肯定了理的客观性,并且认为,理是能够被人认识的。他说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[3]“凡以知”是从主体方面说,指人的主观认识能力,也就是知性。这是人性的重要方面。指出这一点,是荀子的一大贡献。“可以知”是从客体方面说,指事物之理,是被认识的对象。既然理是认识对象,人的知性必须认识之,才能“尽其理”[4],即穷尽事物的规律。认识理的主观条件是,心必须“虚壹而静”,就像盘水一般,没有其他东西的干扰,这样就能够“足以见须眉而察理”[5],即详尽地察知事物之理。在这里,人的知性能力亦可被理解为认知理性,人有能力认识事物之理,并能够“循理”而行、“缘理”而行,甚至能够“宰制”万物。这是一种客观理性精神。


荀子还提出“大理”的概念,以表示事物的普遍规律或秩序。“大理”也是“物理”,但似乎更全面、更普遍。如果说,“物理”是具体事物之理,那么“大理”就是一切事物所具有之理,或者说,“物理”代表事物某一方面的理,而“大理”则代表事物的全面真理。“凡人之患,蔽于一曲而黯于大理。”[6] 人在认识事物的时候,容易出现一种偏向,就是被某一局部现象所蒙蔽,而不能认识“大理”。比如,事物都有“顺”的一面,又有“逆”的一面,只认识“顺”的一面,或只认识“逆”的一面,都是“一曲”之理,只有同时认识到“顺”和“逆”的道理,才是“天下之大理”[7]。


荀子认为,人有认知理性,足以使人立天地之间,利用和改造自然,为人的目的服务。他的著名的“制天命而用之”[8],就是建立在这样的认识之上的。荀子也讲人与天地“参”,但与《易传》《中庸》中所说的“三才”、“与天地参”并不完全一致。后者是从“天人合一”的意义上说的,前者则是从“天人相分”的意义上说的;后者强调的是道德主体或德性主体,前者强调的则是认识主体。这可以说是儒家孟、荀两派在理的问题上的主要区别。在荀子看来,万事万物虽然错综复杂、变化多端,但是如果掌握了“万物之理”,便可以为我所用,以不变应万变,这叫“用天地理,万变而不疑”[9]。如果按照这样的思路发展下去,儒学很可能发展出真正的客观理性精神,建立起较系统的认知理性学说。但事实并非如此。抛开别的因素不谈,就荀子本人而言,他一方面提出了“天人相分”理论和知性学说,重视对自然界客观规律的认识,甚至主张“经纬天地”、“材官万物”、“制割大理”而掌握整个宇宙;[10] 另一方面却又把目标转向社会伦理道德与君子人格的修养,并没有在自然哲学方面继续前进。他的心以“知理”、“知道”的知性说,主要不是指向“天道”,而是指向“人道”,进而提出“唯圣人不求知天”[11]的主张,这样就又回到儒家的人文主义的立场了。


如果说,孟子是把“义”和“理”联系起来的思想家,那么,荀子便是把“礼”和“理”联系起来的思想家。不过在荀子那里,“礼”不像在孟子那里被说成是内在的道德人性,而是指外在的道德规范、社会伦理。有些学者把荀子说成是儒家“外王之学”的主要代表,大概就是据此而言的。他们认为,荀子的“礼治”学说,意在建立一个文明的理想社会。“礼”被说成“理”,就取得了客观的理论依据。理来自天道阴阳之气,是自然界的秩序,礼便是理之有文采者,故称之为“文理”。“礼”即“文理”,虽然是由圣人制定出来的,但其依据则是自然之“大理”。“文理”是社会文明的标志,代表社会秩序,具有必然性。因此他说:“礼之理,诚深矣。”[12]


就“礼”即“文理”的社会功能和作用而言,它是与人类利益相关的,是为了“养人之欲,给人之求”[13],但它是按照“群”与“分”的原则,即社会的礼仪制度满足人的欲望和要求,从而使社会维持稳定而不至于混乱,并且具有很高的文明程度,这就是“礼义文理之所以养情也”[14]。如果把荀子的这种理性主义说成是“实用理性”,也是完全可以的。荀子的学生韩非,虽然是法家思想的集大成者,但他也讨论“理”的问题,而且比先秦任何一位思想家都讨论得更加详细,并据此建立了他的“法治”学说。“礼治”和“法治”,代表了儒家与法家两种不同的社会政治学说,但是,就其追求客观的实用的理性精神而言,似乎又有一致之处。因此,荀子有时是“礼”、“法”并用,在荀子这位儒家门下,出现韩非这样的法家,也就不奇怪了。


但荀子关于“文理”的学说,还有另一方面的意义,这就是塑造一种道德人格。他所理想的“文理隆盛”,不仅指“礼治”所代表的社会文明,而且指社会成员普遍具有的道德理性精神。但这种道德理性不是建立在内在人性之上,而是建立在对“文理”的认识之上,通过认识和修养,内化为人的本质。这与他的认知理性学说是一致的。但就其完成道德人格而言,其目的与孟子也是一致的。


三、物理


两汉哲学开创了一个新的阶段,出现了新的思潮,这就是以万物发生说为特征的宇宙论哲学。理的学说便同宇宙论相联系,因而有“道理”、“物理”之说。两汉儒学就是在这种思潮中发展的。


汉初儒者贾谊,接受了黄老思想,提出“道生德”、“德生理”的命题,认为理从根本上说,来源于宇宙论的“道”。“道者无形”,但虽无形,却是万物的本原。道生万物,经过德这个环节,“德者离无而之有”,是从无形到有形的过渡。物理是同有形之物及其变化联系在一起的,道与德则是“变及物理之所生也”[15]。道如何生万物及其理呢?靠“神”的作用,“神”是变化的根源,“物理及诸变之起,皆神之所化也”[16]。物理来源于神化,而神化是道的作用。这样就从宇宙论上说明了理的来源,同时说明了理的性质。一方面,它是宇宙生成变化的结果,与有形之物相联系;另一方面,它又是事物的法则,来源于道,人如果能遵守这些法则,就是合于道了。这就是他所说的“德生于道而有理,守理则合于道”[17]。道无形,不可见,理是道的具体表现,存在于事物之间,故守理便是合道的根本途径。


贾谊虽然作了这样的解说,但他的思想不是十分清楚。他关于理与道的关系的思想,与韩非有相近之处。韩非认为,“道者,万理之所稽也”[18]。所谓“稽”,是合的意思,就是说,道是万理所符合的,也就是万理以道为根源。但是,韩非提出理的学说,意在论证“法理”的合理性、必然性,即为法治学说建立理论基础;而贾谊作为儒家,虽然提出“物理”概念,但就其实际内容而言,仍然是为社会伦理学说作论证。他说:“德生理,理立则有宜适之谓义,义者理也。”[19]“宜适”是一种价值理性,其具体内容便是义。这同孟子的“义理”之说又一致了。不过,贾谊不是从心性论而是从宇宙论上论证了这一学说。


汉朝大儒董仲舒,从目的论出发,提出阴阳变化之理,进而说到物理。这也是从宇宙论上说的。他说:“阴阳四时之理,相受而次矣。……阴阳调和,万物靡(靡,无的意思——引者)不得其理矣。”[20] 他把阴阳这对范畴和时间范畴联系起来,说明天地万物的变化,认为其中有一种循环式的秩序,这种秩序就是阴阳四时之理。这种秩序是和谐的,其展开就是四时变化;在这一变化中,万物相应地得到了秩序,这就是物理。由此可见,物理是由阴阳四时变化而来的。但是,董仲舒并不是一位纯粹的自然哲学家,而是一位目的论者,他的基本的哲学思想是,天是一个最高主宰者,是有目的、有意志的神。阴阳四时的变化虽然是自然界的变化,但它是受天的目的和意志支配的。“阴阳,理人之法也。阴,刑气也;阳,德气也。”[21] 阴阳是天用以治理人间的法则,因此具有人格属性,是为人而设的。这样一来,理便是天通过四时阴阳授予人与万物的秩序,是合目的的,故称之为“天理”(与宋明儒所谓“天理”不完全相同)。


按照这种学说,天人之间有一种感应关系,人间的一切秩序包括伦理道德,都必须符合“天理”。董仲舒的天人感应理论主要是针对帝王而言的,要帝王服从天理、天意,否则要受到“天谴”。但同时又具有普遍性,在天人关系问题上,他认为人是天的副本,天地自然界的变化既然是有秩序的,其秩序是由天决定的,那么,人的一切行动就必须符合这种秩序。“行有理伦,副天地也。”[22]“副”天地也就是“副”天地之理。这个“副”字,既有对偶主从之义,又有符合之义。这种“天人同构”的学说是由目的论贯穿起来的。天的阴阳,有刑德,人亦有善恶,有义与非义之分,“人之德性,化天理而义”[23],这便是“人理之副天道也”[24]。董仲舒把理说成某种合目的的自然秩序,确实具有宗教神学的性质,但是同西方的宗教神学毕竟不同。西方的上帝是超自然的绝对实体,而董仲舒所说的天,虽然是人格化的神,却又在自然界的运行变化之中,通过阴阳四时的变化显示其目的性。这是一种很特别的目的论。


东汉的王充是不是儒家,似无定说,不过他自己承认是儒家,我们也把他归到儒家来讨论。王充批判了目的论,提倡自然论,同时也批判了“天理”论,主张物理论。但他明确主张,理有两方面意义。一是指“义理”、“伦理”或“性理”,这是有关人性方面的;一是指“实理”、“事理”即“物理”,这是关于自然界方面的。他认为,这两方面的理,其意义是不同的。这是一个重要的区分。


就伦理而言,王充指出,人与动物的区别,就在于人有伦理,而动物没有。“圣人不能使鸟兽为义理之行”,“禽兽之性,则乱不知伦理”。[25] 义理、伦理是人所特有的,是人的道德理性的体现。因此,他提出人应当“尽性之理”[26],实现道德理性,完成自己的人格。至于道德理性是如何形成的,是内在的还是外在的,这是另一个问题,王充并没有深入探讨这些问题。大体而言,王充认为,人的品德之好坏,是由“禀气清浊”即自然原因决定的,但又重视“积习”等社会原因。


就物理而言,他认为目的论“违道理之实”,不符合自然界的实际情形。他也主张阴阳之理,但那是气的自然而然的变化过程,决不是天的有目的、有意志的安排。他认为,自然界是由气构成的,气是分阴阳的,阴阳相互作用便产生变化,变化则产生事物,事物有其客观性质与规律,这就是物理,他又称之为“物气之理”[27]。王充是中国哲学史上第一个讨论因果性的哲学家,他认为自然界是机械式的因果关系,并无目的性存在。目的论者又提出,人是由天有意识、有目的地生出的,因此,人理必须副天道。王充则认为,阴阳之气相合,自然而然生出了人,没有任何目的性,因此,无所谓人理副天道的问题。目的论者又提出,自然界出现寒温之气,是由于“人能动天”的结果。王充则认为,这是“不达物气之理”,因为寒温之气纯属自然界的现象,“系于天地而位于阴阳,人事国政,安能动之?”[28] 诸如此类,不一而足,说明王充用自然界的原因解释自然界,而且持一种自然主义的观点。他所说的“物气之理”,就是阴阳两种气在相互作用中所固有的自然规律。但是王充具有经验主义倾向,也有实证精神,一切是非道理,都要有经验上的依据,要由经验加以证实,对于理的问题,也是如此,并没有进一步的论证。不过,他的自然论哲学与荀子有某种联系,对后来的柳宗元、刘禹锡,特别是王夫之等人,有一定影响。王夫之就曾经把理区分为物理与性理两个层面。关于这一点,后面还要谈。


四、性理


理真正成为哲学上的最高范畴,那是在宋明理学出现后。所谓理学,就是以理为最高范畴的哲学。但是,理学家所说的理,就其实质而言,不是别的,正是性理。所谓“就其实质而言”,是说除了性理之外,理还有其他方面的意义,比如物理,但这些方面的内容不但不能取代性理的地位,而且最终被归结为性理。理学家广泛地讨论过理的问题,对于物理也很重视,特别是理学中的程朱一派,但是,他们既没有建立起概念论的、逻辑学的或纯粹认识论的理性主义学说,也没有建立起系统的自然主义哲学,而是回到人的存在和价值这样一个儒学的基本问题上来,完成了形而上的道德理性学说,也就是性理之学。


需要指出的是,理学家的性理之学,固然是对孔、孟儒学的恢复,特别是对《易传》的“性命之理”的发挥,但它是经魏晋玄学与隋唐佛学之后的一次总结,也就是说,它吸收了玄学的形而上学与佛学的心性之学的重要内容,重建了儒家的形而上的性理之学,因此,具有新的特点。


所谓性理,如前面所说,是从人性上说明人是“理性动物”,但这不是指人的认识或理智能力,也不是某种先验的概念或理念形式,而是指人的道德本性及其自觉。理在本质上是内在于人而存在的,它是人的本体存在,即所谓“性体”。从主体意识而言,它又是“心体”,即心的存在本体。之所以称为“性理”,就因为它是普遍的、人人具有的,并且有其宇宙论本体论的根源,这个根源就是“天道”、“天理”或“天命”。天道流行,赋予万物,人得之以为性,性就是理。这是本体论宇宙论的说法。这个性即理,具有形而上的性质,因为道就是形而上者。因此,理既是宇宙本体,又是道德本体。但这所谓本体,决不是西方哲学所说的实体,而是自然界发育流行的生生之理,赋予人则为内在的潜能或道德理性能力。就自然界而言,理是通过万物生长发育表现出来的秩序或法则;就人而言,性是通过人的情感意识与知觉活动表现出来的人生道理,必须在实践活动中实现出来。所以,谈本体必谈作用,离了作用与活动,所谓本体只是空的,也是没有用的。理学家正是通过形上与形下、体与用等范畴,说明理与气、性与情的关系。这是理学家关于理的一个基本的理论出发点。这说明,理不是单独存在的,而是在同其他范畴的联系和关系中存在的。


被称为“理学之宗”的周敦颐,提出了“理性命”的问题,这显然是从《易传》而来的,但他未来得及作进一步发挥。张载作为理学的重要人物,提出了“穷理”的重要性。他认为,理是气化运动的有序化的过程,“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄”[29]。天地万物,由气化产生,气有聚散、有攻取,错综复杂,但其中有理,理的特征是“顺而不妄”。对“顺而不妄”的最好解释就是有序化,或者可解释为规律。但规律的一个重要特征是可以不断重复,自然界的气化是不是可以不断重复的,张载没有说,他似乎认为,自然界的变化是循环式的,不是还原论的。从根本上说,张载同其他理学家一样,主要是从生命的意义上谈论理气的,其中含有目的性意义。但张载有时又从客观对象的角度谈到理,比如他说:“理不在人皆在物,人但物中之一物耳。”[30] 这里所说,是指物理而言,可以成为认识对象,因此,便有“穷理”的问题。“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”[31] 穷是穷究,穷究事物之理而认识之,这是属于知性范围的问题。但张载提倡“穷理”,是同“尽性”“至命”联系在一起的,他虽然主张二者有先后次序之别,但“穷理”的根本目的是“尽性至命”。这样一来,理和性就是不能分开的。事实上,他所说的理,包括人伦、物理两方面的意义,他所说的“穷理”,也包括“明庶物,察人伦”两方面的内容。人伦、物理二者究竟是何关系,张载没有进一步说,但在他看来,二者是统一的。在后来的使用中,“人伦物理”实际上变成一回事了。


真正将理变成最高范畴,说成是世界与人的本体存在的理学家是二程。程颢说过,“天理”二字,是他自家“体贴”出来。此话不虚。“体贴”二字,正说明程颢的哲学创造。


二程认为,理是形而上者,气与物是形而下者。形而上者无形而不可见,却是万物的本源;形而下者有形而可见,但却是由形而上者决定的。但这所谓形而上者,既不是现实世界之上的“原型”或“理念”,也不是现象背后的本体即实体,它就在人心之中,是人的最本己的存在,即性理。“性即理也,所谓理,性是也。”[32] 这就是人的形上学,也就是道德的形上学。


性何以就是理,理何以就是性?对于这个问题,二程有个解释,这就是把人的存在问题与宇宙本体论的问题结合起来,或者把人的存在问题提到宇宙本体论的高度来解决。从宇宙论的角度看,理是天道流行、生生不息之理;这生生不息之理有一种方向性、目的性,这就是命;其命于人就是性,所以性又称之为“生理”或“性命之理”;其所存者便是心,心是“虚灵不昧”之物,有知觉思虑,是主宰者,就其主宰而言,心就是性,所谓“心即性也”[33]。用程颐的话说,就是“在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道”[34]。道就是理,也就是性。这样由天到人一贯下来,理就成为人的性。


人们常常把二程所说的理解释成自然规律或宇宙规律,其实这种解释是不正确的,至少是不完全的。理的根本义是生,即“生道”,具有生命意义,且具有目的性意义。其生命意义就在于性,其目的意义就在于善。“所谓理,性是也”[35],就是说明理的生命意义;“天下之理,原其所自,未有不善”[36],就是说明理的目的性意义。善就是目的,但必须落实到人,才能实现。从这个意义上说,人的性理就是天道、天命之目的所在。所谓落实到人,真正说来,是落实到心,主体的心才是性理的实现者,也是人的主宰者。


程颐也经常谈到物理,并且主张“格物穷理”。他认为,“凡一物上有一理,须是穷致其理”[37]。但程颐所说的物十分广泛,上自天地之高深、鬼神之幽显,下至日常生活中的各种事物,甚至包括古今人物等等;而他所说的理,无非是人伦日用之理、善恶是非之理,至于自然界的“物理”,并没有成为认识对象,更不是他的主要目的。他的根本目的是“明善”,即认识性理。“要在明善,明善在乎格物穷理。”[38] 在他看来,万物皆有理,但穷到最后,“只是一理”,这就是性理,而性理就在自家心中。因此,“格物之理,不若察之于身,其得尤切。”[39] 这说明,程颐所说的物理,大致上都是与性理相联系的,即便是涉及自然界的事物之理,也是在目的性的范围之内,而不是纯粹的认知理性的问题。


朱熹作为理学集大成者,除了继承程颐关于理的学说之外,又有进一步论述。至此,儒家的性理之学就算完成了。


朱熹明确提出,理是生物之“本”,气是生物之“具”,理气结合,便生出万物。他所说的“本”,就是“本体”,因此,朱熹哲学又被称之为理本论。但就其实际意义而言,这所谓“本”,实为本根、本源之义,它和“生”是分不开的,说到底,理是生命之源、价值之源,其所生之物,各得其性,人则得性之全,这就是性理。


但朱熹对理作了不同层面的解说,从中可以看出理的多方面的含义,同时可以看出理气是一个整体性范畴。现将这些不同含义简述如下:


一是“所以然者”。万事万物皆有其所以然,比如天之所以高,地之所以厚,车之所以行陆,船之所以行水,其中都有所以然之理。这“所以然”就是回答“为什么”的问题,这好像是认识论上的因果问题,但实际上是一个存在的问题。事物为什么是这样的而不是那样的?为什么具有这样的性质或作用,而不是具有那样的性质或作用?心有其存在的根据,这个根据就是理。


二是“所当然者”。“当然”是一个应然的问题,不是实然的问题,但在朱熹看来,二者是统一的,“所以然”就是“所当然”,“所当然”也是“所以然”。“应当”一般被理解为道德上的命令,“应当如此”就是一个道德命令,属于价值范畴,等于说,必须这样做才是有价值的。朱熹之所以将“所以然”与“所当然”统一起来,就在于将事实与价值统一起来,将存在论与价值论统一起来。其根本目的是说明性理,即人的存在价值。


三是“使之然者”。这是说明事物存在及其变化的动力范畴。朱熹认为,理是无形体、无方所、无造作的形而上者,本来无所谓动静,有些学者据此认为,朱熹是观念论者或理念论者,或者是存有论者、实在论者,就是说,理存有而不活动。理既然无形体、无造作,如何能使事物动起来呢?这确实是一个问题。但朱熹虽然说过理是“净洁空阔”的世界,好像是一个观念世界,但朱熹这样说,仅仅是从逻辑上进行推论,逻辑推论并不是真实存在的样子。事实上,理在事物之中,也只能在事物之中,成为事物发展变化的动力。如同树之有根,禾之有种,根和种就能使树与禾生长起来。


四是“自然之理”。这所谓自然,不是从纯粹自然主义意义上说的,而是包含着自然目的论思想。自然界是具有生命意义的,自然界的发育生长是有序的,或者说向着一个目的。这个目的就是善,也就是太极之理。太极是理之全体,是“极善至好的表德”,因而是人生的最高目的。


所有这些含义,都不是自然本体论的说法,而是说明人的存在的问题,说明人在宇宙自然界的地位和意义问题。但是,朱熹的理学,确实为人的存在问题建立了宇宙本体论的前设。


由于朱熹不仅是一位哲学家,而且是一位博学多识的学者,因此,他在诸多领域讨论理的问题,其中便有自然科学方面的问题。在这方面,朱熹实际上承认有自然规律,即物理的存在。他广泛地讨论了自然界的各种现象,承认一物有一物之理,每一物都要“格”(“格者至也”),每一理都要“穷”(即穷究、穷尽之意)。尽管他的最终目的是明心中之理,即性理,但这种向外格物穷理的方法,却具有认识论的意义。这一点在后来的发展中有比较积极的成果,表现出较多的客观理性精神,但是由于未能从根本上突破性理学的传统,终于未能发展出独立的认识论学说。


我这里所说的,主要是罗钦顺、王夫之等人。他们将朱熹理学向客观化方面发展了,提出过一些富有积极意义的思想。罗钦顺否定了朱熹以理为“本”的学说,提出以气为“本”之说,理被说成是气的动静、往来、阖辟、升降等变化所固有的性能或规律,而不是宇宙本体或道德本体。气是客观存在的,气之变化形成各种事物,如四时之温凉寒暑、万物之生长收藏、人民之日用彝伦、人事之成败得失,千条万绪而不乱,“有莫能其所以然而然,是即所谓理也”[40]。这里还是从生的意义上讨论理,并没有超出传统哲学的范围,没有将自然界看成纯粹物理的、机械的、还原论的世界,但他强调存在的客观性,这样世界就可能成为人的认识对象,以突显人的认知理性。所谓“莫能其所以然而然”,是说没有另外一个“所以然者”,它就存在于客观事物的变化之中,可说是“已然”的存在。罗钦顺虽然主张在客观事物中认识理,但并不认为理便是气、便是物,如他所说,“理须就气上认取,然认气为理便不是”[41]。这里似乎提出了一般与个别、普遍与特殊的关系问题,而一般只能存在于个别之中,普遍只能存在于特殊之中。


但是罗钦顺在提出理的客观性及其认识的可能性之后,并没有继续前进,而是又回到性理之学。他不但接受了朱熹的“理具于心而为性”之说,而且主张物理和性理是一个理,而他所说的性理,就是仁义礼智等道德原则。正因为如此,格事事物物之理,就是明心中之性理。他没有、也不可能开出纯粹的认知理性学说。


理学的最后一位大思想家王夫之,通过其缜密的思考,对物理与性理作出了明确的区分,这是一个很大的发展。由此,他所说的理,便具有物理与性理两方面的意义。王夫之说:“凡言理者有二。一则天地万物已然之条理;一则健顺五常,天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[42] 这里所说的“天地万物已然之条理”,就是指物理而言的,它是客观事物所具有的性质或规律。所谓“已然”,是说凡有事物存在之处,皆有其固有的规律,是“物之固然,事之所以然也”[43]。理也可以理解为事物发展的必然性。王夫之承认,理是抽象的、不可得而见,但它就存在于具体事物之中,而具体事物是可见的。不仅如此,具体事物的存在与发展,有一种必然局势,这种必然局势就是理的表现。他所说的如下一段话,足以说明这一观点:“理本非一成可执之物,不可得而见;气之条绪节文,乃理之可见者也。故其始之有理,即于气上见理;迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。”[44] 关于气的问题,不必单独讨论,它是说明物质存在的范畴,有空间与时间的意义,至于“条绪节文”,则是意象性的说法,不是纯粹的逻辑语言,只能通过形象体会其意义。但“势之必然”这一叙述则是清楚的,是富有哲学意义的。这样,他所说的“格物穷理”之学,便具有认识论的意义。这种认识,当然不是逻辑分析的,而是经验综合的,但其中包含着理性主义精神,即从众多的事物中归纳出一般性的规律。


至于他所说的“天以命人而人受为性之至理”,显然是讲性理,其内容同程、朱一样,是指仁义礼智等道德理性。应当说明的是,性理问题始终是王夫之哲学的中心议题,从这个意义上说,王夫之哲学仍然是性理之学。王夫之所说的天,是指自然界,天命之性当然是指自然界赋予人的道德理性能力,这一点同程、朱并无实质区别,虽然他不认为理是宇宙本体,而是以气为本体,但他承认,理是道德本体。在这个问题上,王夫之不同于理学之处在于,他提出“性日生而日成”[45]的学说,在他看来,性理虽然受命于天,但那只是潜在的可能性,其真正实现,还在于后天的努力和实践,而且随时都能变化。在这里,他赋予道德理性以历史的、实践的观念,这是值得重视的。


对性理之学进行批判性消解的哲学家,应当是戴震。在戴震之前,颜元就已经提出,“性命之理,不可讲也”[46]。戴震则进一步提出“分理”的学说,否定了形而上的性理。戴震哲学具有近代分析思维的某些倾向与特点,他不承认有整体性的笼罩一切的所谓性理,而是注重对事物进行分类,由此探求事物的特殊性质,理的学说就最能说明这一点。


在戴震看来,理是具体的,不是抽象的,是使事物区别开来的特殊本质,而不是概括一切的普遍本质。实际上,作为普遍本质的理是没有的。因此,要了解什么是理,就要从具体事物的观察与分析入手。他在他的主要哲学著作《孟子字义疏证》中,有专门讨论“理”的一条,其中说:“理者,察之而几微,必区以别之名也,是故谓之分理。”他还提出“条理”、“文理”等说法,其中心意思都是讲“分理”。朱熹也有“条分缕析”的说法,重视对事物的分析,但其结果是归原到性理,因此又有“枯槁有性”之说。但戴震所说的“察之几微”,则是找到事物的区别,哪怕是最细微的区别,这确乎是一种分析的方法。


前面说过,孟子提出“理义”即“义理”之说,王夫之有“必然”之说,戴震则将“自然”与“必然”结合起来,以说明“理义”,这实际上是对孟子学说的一次修正。“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义。自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。……故归于必然,适完其自然。”[47] 戴震所说的“自然”,与宋明儒所说的“自然”,其意义已有很大不同,甚至不可同日而语。在戴震那个时代,关于“自然”,已经由目的论学说变成自然主义学说,因此,戴震很自然地将其与血气即生物学联系起来,以说明人的感性存在。但是,戴震毕竟没有否定人的理性,而是将理性与感性统一起来,并将理性建立在感性之上。这是一种新的理性主义的开端与萌芽。


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* 原载《中国传统哲学新论》,九州图书出版社1999年3月版,第275‒295页。


[1]《孟子·告子上》。


[2]《孟子·尽心上》。


[3]《荀子·解蔽篇》。


[4]《荀子·大略篇》。


[5]《荀子·解蔽篇》。


[6]《荀子·解蔽篇》。


[7]《荀子·正论篇》。


[8]《荀子·天论》。


[9]《荀子·君道篇》。


[10]《荀子·解蔽篇》。


[11]《荀子·天论》。


[12]《荀子·礼论》。


[13]《荀子·礼论》。


[14]《荀子·礼论》。


[15]《新书·道德说》。


[16]《新书·道德说》。


[17]《新书·道德说》。


[18]《韩非子·解老》。


[19]《韩非子·解老》。


[20]《春秋繁露·十指》。


[21]《春秋繁露·阳尊阴卑》。


[22]《春秋繁露·人副天数》。


[23]《春秋繁露·为人者天》。


[24]《春秋繁露·五道通》。


[25]《论衡集解·虫虚篇》,第87页。


[26]《论衡集解·本性篇》,第67页。


[27]《论衡集解·变动篇》,第304页。


[28]《论衡集解·变动篇》,第304页。


[29]《正蒙·太和篇》,《张载集》,第7页。


[30]《语录上》,《张载集》,第313页。


[31]《语录上》,《张载集》,第321页。


[32]《二程遗书》卷二十二上,《二程集》,第291页。


[33]《二程遗书》卷十八,《二程集》,第204页。


[34]《二程遗书》卷十八,《二程集》,第204页。


[35]《二程集》,第291页。


[36]《二程集》,第291页。


[37]《二程遗书》卷十八,《二程集》,第188页。


[38]《二程遗书》卷十五,《二程集》,第144页。


[39]《二程遗书》卷十六,《二程集》,第175页。


[40]《困知记》卷上。


[41]《困知记》卷下。


[42]《论语·泰伯篇》,《读四书大全说》卷五。


[43]《张子正蒙注·至当篇》。


[44]《孟子·离娄上》,《读四书大全说》卷九。


[45]《尚书引义》卷三。


[46]《存学篇》卷一。


[47]《孟子字义疏证·理》。



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