孟子有著名的“人禽之辨”。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点（“几希”），但这一点点区别却非常重要，那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感，而禽兽没有。在孟子看来，人有道德情感，这是人之所以为人之处，也是人的尊贵之处，所谓“天爵”、“良贵”是也。
这一点“不忍之心”就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，就是“大丈夫”，就是“圣人”；如果不能，那就离禽兽不远了。“扩充”，就是做到“仁民而爱物”[1]，既施于人，又施于物，人与人、人与物和谐相处，这就是理想境界。这里所说的“物”，包括禽兽在内。禽兽虽然没有人所具有的道德情感，但并不是没有生命，也不是人类的敌人，作为天地中之一“物”，也应在“仁”的范围之内。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，那决不是孟子的思想；恰恰相反，这正是孟子所反对的。
孟子用“牛山之木”作比喻，说明了这个道理。牛山（齐国临淄郊外）上生长树木，发芽成长而成为茂密的森林，非常之美。但是如果不去保护它、爱护它，而是天天在这里放牧牛羊，用刀斧去砍伐它，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何“美”之可言？这虽然是一个比喻，但又不完全是比喻，它是孟子“仁学”思想的组成部分，从中反映出孟子爱护大自然的生态观。
孟子还讲过一个故事。齐宣王在大庭上看见有人牵牛从堂下走过，便问干什么？回答是杀牛做“血祭”，齐宣王以其“无罪”被杀，“不忍其觳觫”（觳觫，音húsù，意为因恐惧而发抖），便以羊代之。孟子认为，这种“不忍”之心，就是“仁术”，具有道德意义。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[2] 鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话，那是针对“肉食者”而言的，暂且不论；但孟子讲这句话却是出于真心的。这不仅是人情之所不免，而且是一种具有道德意义的生命关怀。
唯其如此，孟子提出“养心莫善于寡欲”的主张。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[3] 这里所说的“存”，就是心之所存，即“不忍之心”、“仁义之心”，“虽存乎仁者，岂无仁义之心哉？”[4] 可见，道德情感是人的存在方式。这里所说的“欲”，是指物质欲望。寡欲之人，仁义之心虽有所丧，但不会多；多欲之人，仁义之心虽存，却很少了。如果联系到上面的“不忍食其肉”，就不是没有道德意义了。这是同人的心性修养联系在一起的，存“不忍”之心而能“寡欲”，就是符合道德生活的。希腊的斯多葛派也主张“寡欲”，但那是从“理智”上说的，关心的是人的“健康”；孟子则主要是从同情心上说，因此关系到同情的对象，即“物”，并由此表现出人的道德性。
孟子讲“仁心”、“不忍”之心，首先当然是就人而言的，人与人之间要有同情心，要互相敬爱，但又不限于此，还要同情和爱护万物。这被认为是“移情说”，但这种“移情说”并不是毫无意义的。看见动物被杀时的恐惧样子，一个意识健全的人都会产生“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有情感的，“觳觫”就是这种情感的表现。这是生命意义上的“不忍之心”，有了这种“不忍”之心，在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识。植物也是有生命的，树木长成森林，就是人类生存环境的重要组成部分，不仅使人类生命有所寄托，而且给人类以美的享受。但树木是需要“养”的，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”[5]。这里所说的“物”，就是“仁民爱物”之“物”，包括一切生物。孟子对树木等生物有一种亲近感，认为它们需要“日夜之所息，雨露之所润”[6]。当然也需要人的保护与爱护，使它们不要受到伤害与破坏。
孟子的“仁学”是关于人的学说，“仁也者人也”[7]，人如何成为仁，也就是人如何成为人，反过来也是一样。但这同人类中心论并不是一回事，它并没有把人和自然界对立起来，使人成为万物的“主宰者”，而是要把“仁”运用到万事万物，实现人与万物的生命和谐。为了“祭”礼的需要，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主张，并且牛羊都是家畜，难免遭到屠杀的命运，但这里也有何者该杀、何者不该杀，何时该杀、何时不该杀的问题。孟子没有讨论这类具体问题，但在儒家的其他著作中，这类论述是很多的。孟子所关注的是人的情感态度和人生态度问题，即对禽兽和一切生命，要有一种真实的生命关怀。有了这种关怀，对待具体问题就会有原则、有“规矩”。儒家不是素食主义者，没有达到“不杀生”那样的宗教境界，但儒家决不提倡“滥杀”，孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者，认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此，在对待其他生命的问题上又何尝不是如此。
对自然界及其万物的关怀，是儒家的一贯传统，也是儒家“仁学”的重要内容。孔子就说过“仁者乐山，知者乐水”[8]的话。仁智之人，对自然界的山水充满了爱，能够体验到乐，是因为山水与人的生命息息相关。孟子不仅“爱”有生命之物，而且也很热爱自然界的山和水。他喜欢河水的“盈科而进”，以喻生命之有源，内在之充实。他所说的“充实之谓美”，是和大自然的生命意义不能分开的，因为人的“仁心”归根到底是“天之所与我者”[9]。他所追求的“上下与天地同流”的境界，表现了对自然界生命意义的崇敬与赞美，也是对人与自然“合一”的生命体悟。
孟子对孔子的“仁学”，不仅从心理情感上进行了论证，而且进一步推广到自然界，第一次提出“仁民而爱物”的主张，建立了人与人、人与自然的整体的价值关系，这是他的一个贡献。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”[10] 这种由近及远、由人及物的仁爱学说，虽然有远近亲疏之别，但又有其普遍性；它虽然从血缘关系开始，却又超出了血缘关系。
儒、墨之间在“仁”的问题上展开过争论，墨子批评孔子的“爱有差等”，孟子又批评墨子的“爱无差等”，但墨子讲“兼爱”，却只限于对人的爱，孟子虽讲“差等”，却主张对万物施之以爱。从这个意义上讲，孔、孟儒家似乎较墨子更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系，重视自然界的生命意义，将人放在自然界生生不息的生命过程中去理解，而不是孤立起来，甚至与自然界对立起来去理解。因此，儒家所说的爱，具有目的性；而墨子讲仁爱，则是与功利相联系的，他讲“兼相爱”，是为了“交相利”，因此具有工具性（这并不是否定墨子学说的价值）。
孟子很看重孝，曾说过“仁之实，事亲是也”[11]，“亲亲”被看成是仁的最真实的内容，同时也是仁的起点。“仁民”即是对人民的爱，包含对人的尊重，具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是同情之爱，兼有爱养之义，即爱护、保护、养护等等，这是人的责任和义务，其中也包含着对于生命价值的尊重。人与物是在生命的意义上联系在一起的，不是从单纯的利害关系联系起来的，从生命的意义上讲，人与物也有平等之义，因此才有“不忍”之心、同情之心。至于无生命之物，如山水，也不是与生命无关，而是关系极大，因为它就是生命存在的基础，因此也应当爱。如“牛山之木”，离开了山，哪有木？木是从山上生长出来的，因此孟子说，木就是“山之性”。
这样看来，人与天地万物是一个生命整体，“爱物”不仅是人的责任、义务，而且是人的道德性、目的性之所在。这种爱是超乎功利之上的，也是伟大的。这是德性之爱，也是审美之爱，德与美是统一的。
[1]《孟子·尽心上》。
[2]《孟子·梁惠王上》。
[3]《孟子·尽心下》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《孟子·告子上》。
[6]《孟子·告子上》。
[7]《孟子·尽心下》。
[8]《论语·雍也》。
[9]《孟子·告子上》。
[10]《孟子·尽心上》。
[11]《孟子·离娄上》。
* 原载《大众日报》1999年8月9日；另见《中国文化报》2007年3月22日第6版。此文作于1999年4月21日。