一
时代在不断发展、不断进步，现在，我们正处在“现代化”的时代，所从事的是“现代化”的事业。那么，两千多年前的孔子和他所开创的学说对于现代社会和21世纪的人类会有什么意义呢？这正是本文所关心的问题，而那些持历史“进步”观点的人，可能会对此提出种种批评和责难。
人们越来越意识到，21世纪人类将面临种种挑战，其中之一就是人与自然的冲突。这个问题在本世纪后半期，特别是最近一二十年，以人们想象不到的速度和形式表现出来，已经直接威胁到人类的生存与发展。这是全球性的问题，而不是哪个地区、哪个国家的局部问题。很多科学家和思想家已经用事实和数据向我们发出警告，人类如果不及时采取措施，过不了很久，甚至等不到下个世纪的结束，人类的生存将进入生死存亡的关头。这决不是危言耸听。
对此人们不能不进行反思。而这种反思，首先应当从人类的生存方式开始，从人类自身开始。
在西方社会，自从“文艺复兴”以来，“人类中心论”便逐渐居于支配地位，它不仅是人类社会发展的精神支柱，而且是人类向自然“索取”的价值支柱。随着“理性”的发展，西方首先进入了技术时代。“技术进步”造就了现代社会，反过来又推动人的“理性”能力空前地发展。这一发展，必然以自然界不可逆转的全面消耗为代价。在人与自然的关系问题上，人成为自然界的“主人”，自然变成了被掠夺的“对象”，人类凭借自己的“理性”主宰了这个“无生命”的世界，因为那里有“取之不尽，用之不竭”的物质资源。但是，事实告诉人们，自然的资源并不是“取之不尽，用之不竭”的，目前，自然资源已经出现了严重匮乏，很多方面已经出现了危机。至于人类驾驭自然的“理性”，已被证明不过是所谓的“智性”，它被认为是“人脑”发展的高级产物（人类学家正在力图证明这一点），是“现代人”的标志。但事实上，作为“理性”，它只是工具性的，它要为人类的某种目的服务。当人性被归结为“智性”时，人也就变成了“理性”的工具。对于人性的另一面也是更重要的一面，即“德性”，却逐渐淡忘了，或者说“萎缩”了。
现在有人提出要恢复“全面的人”、“完整的人”，且不论他们所说的“全面”、“完整”是什么意思，可以肯定的是，“智性化”的“理性”，决不是人类理性的全部，这种以征服自然为唯一职能的“理性”，一旦失去了价值理性和目的理性的指导，就会走偏方向，甚至产生严重后果。人们曾担心核武器对人类造成的威胁，其实，对自然界的无情掠夺，已经带来更为严重的威胁。
孔子所开创的人文精神，之所以具有生命力，就在于它不仅是“民族的”，而且是人类的；不仅是历史的，而且是现实的。它的普遍性意义，就在于承认人除了“智性”之外，还有“德性”。“德性”之对于人，就如同水火菽粟一样，是一日不可或缺的。正因为“德性”是人之所以为人的根本标志，因此，要从“德性”的立场出发去对待自然界，去解决人与自然的关系问题，这就是中国人所说的“人文化成”。“辅相天地之宜”，“裁成天地之化”，完成自然界的化育之功，是由人的“德性”所决定的。这不仅是人类文化史上的重要问题，而且是现代人所要面对的现实问题。
自然界是否只是受盲目必然性所支配的机械的无生命的世界？人与自然界是不是仅仅是认识与被认识、主宰与被主宰的关系？这已经变成我们必须重新思考的重大问题。孔子并不完全否定人对自然界的认识作用，但他更重视人与自然界的和谐统一的价值关系。这种关系的前提是承认自然界是有生命的，是有价值意义的。一个基本的事实是，人的生命，人的“德性”，从根本上说不是来自别处，而是来自自然界。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”这是孔子对“天”即自然界的基本看法。《易传》说：“天地之大德曰生”，这是对孔子学说的进一步发挥。人是天地之所生，人的“德性”也是天地“生生之德”的实现，因此，人与自然界的关系是内在的，不是外在的，它首先是生命存在的问题，不仅仅是认识与被认识的关系问题。
人的“德性”的核心是“仁”，“仁”就是人，“仁者人也”（孟子语）。这是孔子对于人的生命意义的最充分的肯定。但他决没有把人与自然界对立起来，恰恰相反，“仁”不是别的，就是自然界生命意义的实现。当后儒提出“仁者生也”这一命题时，他们是深刻体会到孔子学说的精神的。这里既肯定了人的主体性，又批评了人的狂妄自大——以为自己有无限的认识能力，可以获得认识的“绝对真理”，以满足人的需要。当人们这样思考问题时，就已经有“隔”了，即把自己和自然界隔绝开来、对立起来了，人的存在的意义问题也就被取消了。
人即仁不仅是一个主体范畴，而且是一个关系范畴，只能在关系中存在。仁不仅表现为人与人之间的普遍的同情与爱（这是人的情感的“不容已”的真实实现），而且表现为人对自然界万事万物的普遍关怀。一方面，人需要依靠自然界作为生存的条件，需要从自然界取得生存所需的一切，从这个意义上说，人对自然界的认识是必要的；但另一方面，正因为如此，人必须以自然界为家园。乾坤父母，大地才是人类的母亲。人要将自然界的万物视为自己生命的一部分，像爱护自己的身体一样去爱护它、保护它，这才是人即仁的生活态度。这种伟大的胸怀和责任感不是一般的“自然主义”哲学所能比拟的，也不是所谓“自然神论”或“泛神论”的问题。
孔子说：“仁者乐山，知者乐水。”[1] 这既是美学上的愉悦，也是道德上的享受，只有对大自然充满生命关怀之情，才能实现这种“乐”。“仁”和“知”都是人的“德性”，而此所谓“知”，既有知性的成分，又不是单纯的知性，它必须和“仁德”联系起来，是“仁者之知”。有些论者常常把孔子的“仁”说成是社会伦理，只限于人间关系；其实，孔子是把人间关怀与自然关怀联系在一起的，他的著名的“吾与点也”，就是将“浴”于春风阳光中的自然和谐与“老者安之，少者怀之，朋友信之”的人间关怀统一起来了。当他发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感叹时，又包含了多少人生感悟！这是一种深刻的哲思，是一种生命关怀，其中包含着对人生意义的探求。这种探求，与感悟自然界的生命之流是不能分开的。孟子一方面提倡“人禽之辨”，另一方面却又提出“仁民爱物”之说，这是不是自相矛盾呢？不是的。原来“人禽之辨”只是为了树立人的道德主体性，使人自觉其“仁性”，而“仁性”的实现则不但要“仁民”，而且要“爱物”。只有这样，“仁”的意义才是完整的。
我们承认，人类的价值是由人类自己创造的，而且不同文化可能有不同的价值观。但是，有一件事是清楚的，这就是，人类生命是由自然界“给予”的，不管进化论人类学家如何说明人的进化过程以及生命产生的奥秘，当代最新科学已经提出自然界的目的性问题，这是值得我们深思的。既然人的生命来源于自然界，那么人的“德性”来自何处？人能不能将肉体归之于自然，而将精神、德性等等归之于另一个世界？这也是值得我们深思的。更何况，有些问题不是科学能够完全解决的（至少目前如此）。孔子的“德性”思想，将自然界视作生命之源、价值之源，是有深刻意义的。有了这一前提，我们才能处理好人与自然的关系。天地万物之中，人是最高贵的，但人之所以为“贵”，不是凌驾于万物之上，以“主宰者”自居，以“征服者”自命，而是承认自然界的万物也有自己的价值，所以要爱护它、要尊重它。人与万物其实是平等的，人不必“自小”，也不必“自大”，而是要同万物和谐共处，如同中国哲人们所说，要实现“天地万物一体之仁”。这只有人才能做到，而且必须由人去完成，这才是人之所以为“贵”者。因此，孔子及其后继者们，是反对“自私而用智”的。
将“用智”同“自私”联系起来，这也是不同寻常的。纵观现代历史，我们不难发现，人类“智性”的发展，在多大程度上不是为“自私”这一目的服务呢？（这同西方的个人主义价值观不能等同）为“自私”而“用智”，不仅伤害同类，而且伤害万物，其结果是人的“德性”的丧失。现在人们只是认识到，对自然界的征服与掠夺，已经引起自然界的“报复”，但是我们是否意识到，这首先是人自身的“德性”出了问题？很清楚，对待自然界的态度问题，不能只从“利益”上考虑，还要从更高的层面上考虑，这就是人的目的性问题。
目的即是善，“德性”即是仁，仁就是善。善不是一个抽象的形式概念，而是有真实内容的。人类要生活得有意义有价值，不能没有美和善，这也是人性问题。我们不能说，人什么也不是，好像只有如此，人才能回到“原始本真”。儒家所说的“继善成性”，就是实现自然界的目的，完成自己的德性，人生的意义就在于此。人类只有恢复这样的“德性”，才能从根本上解决人与自然的关系问题，才能解决所谓“生态”、“环境”以及“可持续发展问题”。
解决人与自然的关系问题，当然不只是“德性”的问题，但是如果不解决“德性”问题，人与自然的关系问题便无法解决。它是确立人与自然界伦理关系的基础。
现在，西方已有学者提倡“德性”问题，麦金太尔就是一个代表。但他认为，孔子的“德性”学说与亚里士多德主义的“德性”学说是“不可公度”的。[2] 关于“公度性”问题，我们不去讨论，只就“德性”而言，亚里士多德至少提出两种“德性”（或“美德”），一是心智方面的，一是道德方面的。他说：“道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的。”[3] 但又说：“我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。”[4] 这后一种说法与孔子的“德性说”多少有些相近。亚氏又有“四因说”，其中的目的因在其发展中走向超自然的实体论，这与孔子关于“天”的学说是不同的。但这是不是意味着，二者没有“对话”的任何可能？人类有不同的语言和“习惯”，但由此证明人类没有共同的本性和“思想”，这本身就是由某种哲学所决定的。不同哲学与文化之间如果不能进行对话，那么，对人类发展而言，其结果就是悲惨的。现在世界已进入“一体化”时代，这不能说只是一个虚幻的影子，也不仅仅表现在经济上，它必须在文化、哲学、宗教等方面有所反映，而孔子的“德性”思想，将在这一过程中对全人类做出贡献。
二
孟子有著名的“人禽之辨”。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点（“几希”），但这一点点区别却非常重要，那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感，而禽兽没有。在孟子看来，人有道德情感这是人之所以为人之处，也是人的尊贵之处，所谓“天爵”、“良贵”是也。
这一点“不忍之心”就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，就是“大丈夫”，就是“圣人”；如果不能，那就离禽兽不远了。“扩充”，就是做到“仁民而爱物”[5]，既施于人，又施于物，人与人、人与物和谐相处，这就是理想境界。这里所说的“物”，包括禽兽在内。禽兽虽然没有人所具有的道德情感，但并不是没有生命，也不是人类的敌人，作为天地中之一“物”，也应在“仁”的范围之内。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，那决不是孟子的思想；恰恰相反，这正是孟子所反对的，因为它不符合人的道德本性。
孟子用“牛山之木”作比喻，说明了这个道理。牛山（齐国临淄郊外）上生长树木，发芽生长而为茂密的森林，非常之美。但如果不去保护它、爱护它，而是天天在山上放牧牛羊，用刀斧去砍伐它，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何“美”之可言？人的“不忍之心”、“仁义之心”也是如此。这虽然是一个比喻，但又不完全是比喻，它是孟子“仁学”思想的组成部分，从中反映出孟子爱护大自然的生态观。
孟子还讲过一个故事。齐宣王在大庭上看见有人牵牛从堂下走过，便问干什么？回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”被杀，“不忍其觳觫”（觳觫，指恐惧貌），便以羊代之。孟子认为，这种“不忍”之心，就是“仁术”，具有道德意义。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[6] 鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话，那是针对“肉食者”而言的，暂且不论；但孟子讲这句话却是出于真心的。这不仅是人情之所不免，而且是一种具有道德意义的生命关怀。这既是属于情感世界、情感态度的问题，也是人性问题，由此便有价值观的建立。
唯其如此，孟子提出“养心莫善于寡欲”的主张。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[7] 这里所说的“存”，就是心之所存，即“不忍之心”、“仁义之心”，“虽存乎仁者，岂无仁义之心哉？”[8] 可见，道德情感是人的存在方式。这里所说的“欲”是指物质欲望。寡欲之人，仁义之心虽有所丧，但丧得不多；多欲之人，仁义之心虽存，却存得很少。如果联系到上面的“不忍食其肉”，就不是没有道德意义了。这是同人的心性修养联系在一起的，存“不忍”之心而能“寡欲”，就是符合道德生活的。希腊的斯多葛派也主张“寡欲”，但那是从“理智”上说的，关心的是人的“健康”；孟子则主要是从同情心上说，因此关系到同情的对象，即“物”，并由此表现出人的道德性。
孟子讲“仁心”、“不忍”之心，首先当然是就人而言的，人与人之间要有同情心，要互相敬爱，但又不限于此，还要同情和爱护万物。这就被认为是“移情说”，但这种“移情说”并不是毫无意义的。看见动物被杀时的恐惧样子，一个意识健全的人都会产生“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有情感的，“觳觫”就是这种情感的表现。这是生命意义上的“不忍之心”，有了这种“不忍”之心，在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识。植物也是有生命的，树木长成森林，就是人类生存环境的重要组成部分，不仅使人类生命有所寄托，而且给人类以美的享受。但树木是需要“养”的，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”[9]。这里所说的“物”，就是“仁民爱物”之“物”，包括一切生物。孟子对树木等生物有一种亲近感，认为它们需要“日夜之所息，雨露之所润”[10]。当然也需要人的保护与爱护，使它们不要受到伤害与破坏。
孟子的“仁学”是关于人的学说，“仁也者人也”[11]，人如何成为仁，也就是人如何成为人，反过来也是一样。但这同人类中心论并不是一回事，它并没有把人和自然界对立起来，使人成为万物的“主宰者”，而是要把“仁”运用到万事万物，实现人与万物的生命和谐。为了“祭”礼的需要，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主张，并且牛羊都是家畜，难免遭到屠杀的命运，但这里也有何者该杀、何者不该杀，何时该杀、何时不该杀的问题。孟子没有讨论这类具体问题，但在儒家的其他著作中，这类论述是很多的。孟子所关注的是人的情感态度和人生态度问题，即对禽兽和一切生命，要有一种真实的生命关怀。有了这种关怀，对待具体问题就会有原则，有“规矩”。儒家不是素食主义者，没有达到“不杀生”那样的宗教境界，但儒家决不提倡“滥杀”。孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者，认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此，在对待其他生命的问题上又何尝不是如此。
对自然界及其万物的关怀，是儒家的一贯传统，也是儒家“仁学”的重要内容。仁智之人，对自然界的山水充满了爱，能够体验到乐，是因为山水与人的生命息息相关。孟子不仅“爱”有生命之物，而且也很热爱自然界的山和水。他喜欢河水的“盈科而进”，以喻生命之有源，内在之充实。他所说的“充实之谓美”，是和大自然的生命意义不能分开的，因为人的“仁心”归根到底是“天之所与我者”[12]。他所追求的“上下与天地同流”的境界，表现了对自然界生命意义的崇敬与赞美，也是对人与自然“合一”的生命体悟。
孟子对孔子的“仁学”，不仅从心理情感上进行了论证，而且进一步推广到自然界，第一次提出“仁民而爱物”的主张，建立了人与人、人与自然的整体的价值关系，这是他的一个贡献。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”[13] 这种由近及远、由人及物的仁爱学说，虽然有远近亲疏之别，但又有其普遍性；它虽然从血缘关系开始，却又超出了血缘关系。
儒、墨之间在“仁”的问题上展开过争论，墨子批评孔子的“爱有差等”，孟子又批评墨子的“爱无差等”，但有趣的是，墨子讲“兼爱”，却只限于对人的爱，孟子虽讲“差等”，却主张对万物施之以爱。从这个意义讲，孔、孟儒家似乎较墨子更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系，重视自然界的生命意义，将人放在自然界生生不息的生命过程中去理解，而不是孤立起来，甚至与自然界对立起来去理解。因此，儒家所说的爱，具有目的性；而墨子讲仁爱，则是与功利相联系的，他讲“兼相爱”，是为了“交相利”，因此具有工具性（这并不是否定墨子学说的价值）。
孟子很看重孝，曾说过“仁之实，事亲是也”[14]。“亲亲”被看成仁的最真实的内容，同时也是仁的起点。“仁民”即对人民的爱，包含对人的尊重，具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是同情之爱，兼有爱养之义，即爱护、保护、养护等等，这是人的责任和义务，其中也包含着对于生命价值的尊重。人与物是在生命的意义上联系在一起的，不是从单纯的利害关系联系起来的，从生命的意义上讲，人与物也有平等之义，因此才有“不忍”之心、同情之心。至于无生命之物，如山水，也不是与生命无关，而是关系极大，因为它就是生命存在的基础，因此也应当爱。如“牛山之木”，离开了山，哪有木？木是从山上生长出来的，因此孟子说，木就是“山之性”。这样看来，人与天地万物是一个生命整体，“爱物”不仅是人的责任、义务，而且是人的道德性、目的性之所在。这种爱是超乎功利之上的，也是伟大的。这是德性之爱，也是审美之爱，德与美是统一的。
[1]《论语·雍也》。
[2] 麦金太尔：《不可公度性：真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话》，见《孔子研究》1998年第4期。
[3]《古希腊罗马哲学》，三联书店1959年版，第322页。
[4]《古希腊罗马哲学》，三联书店1959年版，第323页。
[5]《孟子·尽心上》。
[6]《孟子·梁惠王上》。
[7]《孟子·尽心下》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《孟子·告子上》。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《孟子·尽心下》。
[12]《孟子·告子上》。
[13]《孟子·尽心下》。
[14]《孟子·离娄上》。