一、何谓理性
情感与理性能不能统一，如何统一？这是一个很大的问题。西方传统哲学似乎从来就不承认二者是统一的，不管是理性主义者还是非理性主义者，都未曾提出二者有没有可能统一的问题。那么，中国的儒家哲学又是如何解决这个问题的？或者，对儒家而言，根本就不存在这样的问题？或者，儒家还没有意识到这个问题？如果是这样的话，这里提出的问题就只是一个“假问题”。
这里首先遇到的是什么是“理性”的问题。我们前面已说过，西方哲学通常所说的“理性”，是指人的理智能力，包括形而上学的思辨能力，其特点是概念化、形式化、逻辑化。从这个意义上说，儒家确实没有这样的“理性”概念，也没有从这个意义上提出情感与理性的关系问题。但是，理性还有另一层意义，这就是“实践”方面的意义。人们在思考“实践”方面的问题时，能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴，而不同于认知理性，这也是一种理性思考或理性能力。从后一层意义上去看，中国哲学所说的“义理”、“ 性理”，就是一种理性，它有似于康德所说的“实践理性”，但又有很大区别。从与西方传统的认知理性比较而言，儒家的“义理”、“性理”与康德的“实践理性”属于同一范围，因为它们都是有关“实践”的，不是有关认知的；但就“实践”而言，儒家的实践理性与康德的“实践理性”又有区别。最大的区别有两点。第一点，康德所说的“实践理性”是“纯粹理性”的，也就是纯形式的，没有任何内容的；而儒家所说的“义理”、“性理”则不是纯形式的，而是有内容的，其内容就是道德情感。道德情感能够形式化亦即理性化，但道德情感的形式化即理性化，并不是纯粹的形式理性，而是有内容的具体理性。第二，康德所说的“实践理性”是完全超越的，或“完全超绝”（牟宗三先生语）的，而儒家所说的“义理”、“性理”虽然有超越性的一面，但又是存在于生命中的，而且只能在生命中存在，它不是“理念”一类的东西，而是心灵存在的本质，即“人同此心，心同此理”的道德理性，这样的道德理性同人的生命活动、心理活动是分不开的。
儒家主张，人要过一种理性的生活，但既不是斯多葛派所提倡的“合理的”理性生活，也不是康德所说的“本体的人”的生活，而是在现实中过一种自我超越的德性生活、有精神境界的生活，这其中便有理性的问题。这里所说的“自我超越”，不是从现象界超越到本体界，不是从“现象的人”变成“本体的人”，而是在现象中实现一种境界，此境界便是道德的、理性的。由此看来，情感与理性能不能统一以及如何统一的问题，在儒家哲学中不仅是存在的，而且是重要的。只是这个问题过去被长期忽视了，究其原因，就在于近现代以来，很多研究者受西方理智主义或理性主义的影响，常常按照西方的某种“模式”去讲中国哲学，但讲来讲去，总觉得不像中国哲学。
情感具有心理特征，这一点是明确的，儒家也是承认的。儒家讨论“心”的问题，并不总是形而上学的，其中有很多心理学的问题，甚至是从心理学出发的；但又不止于心理学，还必须进到哲学，这就出现了情感与理性的关系问题。问题的关键是，在儒家看来，情感与理性二者不仅是能够统一的，而且是必须统一的，只有这样，才能过一种既有人情味又有理性信念的道德生活。至于如何统一，儒家内部又有不尽相同的解决方式，并且出现了不同派别，甚至展开了相互争论。但这并不妨碍他们在基本观点上的一致（这是就主流派而言，儒学中还有另一条路线，与此有别）。就拿王阳明与朱熹的争论来说，可谓儒学内部最重要的一场争论。王阳明之后，这场争论没有停止过，直到现代，还有所谓“新陆王”与“新程朱”之争。但就朱、王二人的争论而言，实质上只是一个方法的问题、入手的问题，他们的根本目的和用心则是相同的。正如王阳明本人所说：“吾说与晦庵时有不同者 ，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨，然吾心与晦庵之心，未尝异也。”[1] 在情感与理性的关系问题上也是如此。他们不仅主张二者的统一，而且认为，“性理”不能离开情感而存在，但他们以各自不同的方式回答了二者如何统一的问题。
儒家都是道德理性主义者，他们都有很高的道德理想。理想未必都是理性的，但儒家的理想却是理性的。有人说，如果儒学有理性精神的话，那无非是“实用理性”或“政治理性”。[2] 事实上，这是一种极大的误解。应当说，“实用理性”和“实践理性”是有很大区别的，我们不能说，康德的“实践理性”就是“实用理性”。儒家的“义理”之学或“性理”之学虽与康德的“实践理性”有很大区别，但基本精神是一致的，即都是讲道德理性的，且承认道德理性具有普遍性、必然性和客观性。“实用理性”的根本特征是“实用”，无论是个人还是社会，也无论是生活上还是政治上，无不如此。但儒家所追求的是超越现实的理想境界，儒学决不只是“适应”现实，它有批判与转化现实的特性，体现了普遍的道德理想追求，就其不同于一般西方哲学而言，它是一种东方式的“德性”学说。“德性”是理性的，但与情感生活不可分，它不是“纯粹”的，而是形式与内容、普遍与特殊、形上与形下的统一，一句话，是“具体理性”或生命理性而不是抽象理性或形式理性。这就决定了，它不仅不与情感相分离，而且以情感（特别是道德情感）为其心理基础，为其实质内容。
二、仁德是理性的
这一点，在早期儒学特别是孔子和孟子的学说中已经表现出来了。
孔子学说的核心是仁学，但是，仁究竟是一种社会交往的“原则”，还是人的一种“德性”；如果说是一种“德性”而且是最高“德性”，那么，仁又是建立在什么之上的？
事实是，在孔子学说中，仁作为人的最高“德性”，并不是建立在某个客观“法则”之上的，而是建立在人的情感之上的。“仁者爱人”[3]，这是仁的本质内涵，仁本身不是属于“理智”概念的范畴，而是属于情感范畴的。但是仁又有理性特征，即普遍必然性特征，不只是纯粹的私人之爱，更不是排他性的情爱，正好相反，在尊重人格的前提下，要施于所有的人，即“一视而同仁”。孔子所说的“克己复礼为仁”[4]，在一定意义上就是克服个人的私情私欲，强调仁的客观普遍性。“礼”作为客观的社会规范，具有理性特征。孔子通过这一论述，意在说明仁的理性特征，但不是将仁归结为外在的社会规范，这是有根本区别的。
在仁与礼的关系问题上，孔子的观点是明确的，仁是内在的、本质的，礼是外在的、规范化的。“克己复礼为仁”当然是从外在的方面讲仁，“非礼勿视”等等就是如此。如果没有这些，仁便很难“说”，甚至不能“说”；有了这些，就能够“说”仁了。但是从根本上说，是仁决定了礼，而不是礼决定了仁。这正是孔子学说之所以是“德性伦理”而非“规范伦理”或其他伦理（如“宗教伦理”、“责任伦理”等等）的原因所在。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[5] 一个人如果没有仁这种“德性”，那还谈什么“礼”和“乐”呢？即便是行礼作乐，也只是一种外在的形式，一点意义也没有，那还不如从“野”，即没有“礼”的形式为好。
这当然不是说，“礼”不重要，更不是说，可以不要“礼”。“礼”之所以重要，就在于以仁为其内在的基础，而仁不是别的，正是出于人的内在情感。“我欲仁，斯仁至矣。”[6] 为什么我想做到仁，就能做到仁？因为我有实现仁的内在情感，即爱人之心，这是我所固有的，不需要到别的地方去找。出于内在情感而又具有普遍性、客观性，这就是仁的本质。像“己所不欲，勿施于人”[7]、“己欲立而立人，己欲达而达人”[8]这种普遍化的伦理“规范”（如果可以称之为“规范”的话），实际上正是仁这种“德性”在行为中的“必然”表现。仁不在认识对象之中，而在自己心中，其心理基础就是同情心和“爱”这类道德情感。人有这种情感，所以能发展出仁这种“德性”，也能实现仁的境界。为什么我不愿意的事，不要施加于别人呢？因为别人和我具有相同的意愿和情感，我认为痛苦的事，别人也认为是痛苦的，我不愿意别人对我无礼或施暴，我也不能这样去对待别人，因为这是人人都不愿意的，可谓“人之常情”。这种共同的或普遍的情感就是仁，它之所以具有理性精神，就因为它不是出于个人的私爱，不是从个人的感性欲望出发，而是从人之所以为人的普遍人性出发，即出于人的“德性”，亦可称为“仁德”。
从消极方面说，我所不愿意的不要施之于别人；从积极方面说，我所愿意的，要施之于别人。我想要有所建立，也要使别人有所建立，我想要实现的事，也要使别人能够实现，因为人人都有这样的需要，这也是“人之常情”。无论是哪种情况，都承认人有共同的情感，这种共同性就是所谓“道”，“道”本来有“通”的意思。
这样便有所谓“仁道”的问题。仁作为“道”，便有理性特征，便是理性的。孔子有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[9]之说，其中，“道”是泛指，相当于普遍性的道理；“德”即“德性”，是“天”所生而人所具有的（“天生德于予”）；“仁”则是人的道德情感，完全是内在的。其实，三者是相互联系的。从客观方面说，有“道”而后有“德”，有“德”而后有“仁”；从主观方面说，则是有“仁”而后有“德”，有“德”而后有“道”。其中，“依于仁”是最重要最根本的，正因为如此，我们说有“仁”才有“道”，这也就是“人能弘道”的意思，而“仁道”就是人的道德情感的普遍化、客观化，亦即理性化。
孔子还说过：“ 富 与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之（杨伯峻认为，“得之”应改为“去之”），不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[10] 这里所说的“道”，就是“仁道”。君子不仅具有仁德，而且要行“仁道”，使其内在的仁德实现出来，成为普遍可行的“规则”，也就是仁的理性化。当然其前提是要保持自己的仁德，无论在什么情况下，即使是在仓促匆忙、颠沛流离之中，也要据守仁德。要据守仁德，也是勉强不得的，要真正做到“心安”才是。只有“心安”，才能“理得”。
比如“三年之丧”（即父母死后守三年丧期），可说是一种“制度”，但孔子并不看重制度本身，而是看重人的内心情感，只有对那些有孝心的人来说，这一制度才是有意义的。孔子的弟子宰我反对三年之丧，认为丧期太长，改为一年就够了。孔子反问宰我，父亲死了，三年之内吃好的、穿好的，“于女（即汝）安乎？”宰我回答：“安。”孔子说：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”事后，他批评宰我“不仁”：“子生三年，然后免于父母之怀，……予也有三年之爱于其父母乎！”[11] 其所以“不仁”，就因为宰我没有“不安”之心。很清楚，“安”与“不安”是衡量一个人有没有孝心，进而有没有仁德的重要标志。这说明，仁就其本质而言是一种内在情感，但是表现在社会行为中，就成为某种制度或规范。这是两千多年以前的事，现在时代不同了，人们生活、工作都很紧张，不能像孔子那样守三年之孝，但是外在形式可以改变，孝心、仁心却不能改变，这就是情感的普遍性，主观的客观性。
但孔子也反对“矫情”。所谓“矫情”，就是经过人为的矫饰，掩盖了真实的自然之情，因而是非理性的。比如有人来借醋，本来家里没有，却要说有，结果到邻人家借来给人，这就是“矫情”，因其不真实，因而并不能实现仁道。由此亦可说明，仁道是一种“自然理性”。宰我虽然受到孔子的批评，但他能够直言，向孔子提出自己的看法，而孔子又不强迫他去实行“三年之丧”，却又坚持自己的学说，这表现了师生之间的一种真诚，与后来的“假仁义”确实不同。比如东汉末年的某些所谓“孝廉”，则完全是一种虚伪了。
儒家虽然从情感上论仁，但又认为仁是有原则的，不是无原则的。就拿好、恶来说，“唯仁者能好人，能恶人”[12]。任何人都有好恶之情，为什么只有仁者能好人，能恶人呢？因为仁者之好，仁者之恶是有原则的，何者当好，何者当恶，不是出于私人的主观的爱好与厌恶，而是有客观标准，这也体现仁的理性原则。
这里同时又有知的问题。仁与知是相辅相成的，不是截然对立的。“能好人”是仁，“能恶人”也是仁，其中便有善恶标准，而这些标准是能够认识的。“仁者爱人，知者知人。”[13] 这里将仁与知分开来讲，说明二者是有区别的，仁是情感之事，知是认知之事。但是，孔子所说的知，又不能完全归结为通常所说的知性范畴，它不是一般的认识问题，无宁说是知解、理解的问题，知解、理解便有内在情感在其中。因此，知主要不是中性的科学认识，而是对“是非、善恶”的认识，也就是价值认识；要知其是非、善恶，当然需要作出判断，但主要不是“事实”的判断，而是“价值”的判断。而且，不必经过知性范畴的运用和逻辑推理一类认识过程，只要在交往过程和行为实践中便能作出。作出判断的依据是实践行为，而实践行为是由情感意向决定的，一个人要做某件事，必定是想做这件事，他有行动意向，也有实际效果，想做某件事的行动意向又是由好恶之情决定的，这就是所谓“选择”。如果出于善良意志，其行为必定是善的；如果出于相反的意志，其行为必定是恶的。为善而恶恶，这才是仁的客观性原则，也才是仁的理性精神之所在。
善与恶是能够认识的（恶不是善的缺失或匮乏，而是善的反面，善恶是对待的，这与阳明所说“无善无恶是至善”又不同），这是知的主要功能。但反过来说，如果没有仁心，没有仁德赖以建立的内在情感，是非善恶也就无从辨别。因为善恶的标准固然具有共同性、客观性，但它又是建立在人的道德情感之上的。由此可见，知和仁不仅是相辅而行的，而且是互为前提的，真正说来，知包含在仁之中，但仁不能包含在知之中，知可以说是仁的一种自觉，有了这种自觉，不仅能够自知，而且能够知人。
仁要真正实现出来，必须有外在的形式，即所谓礼，知则是建立外在形式的桥梁或通道。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”[14] 这里，仁是从实践意义上说的，仁作为情感存在及其意向活动，是同实践相联系的，是“实践理性”的问题。知在这里代表心灵的认知功能。知道某件事情应当如何去做，而不能以仁心坚守并实践，这样的“知识”即使是得到了，也必然会失掉。因此，知要落在仁的实践上，变成仁者之知。“庄以莅之”是对治理者而言的，要有严肃认真的态度去对待每件事情。“动之以礼”则是按原则办事，表现了理性精神。但这所谓理性原则，说到底是建立在仁之上的，是仁的外在化、普遍化、制度化的产物。它的作用就在于使仁得到实现。这里所说的“善”是好的意思、完善的意思。
从某种意义上说，仁知合一就是情感与理性的统一。仁是情感的真实内容，知则是其理性化的自觉。知有知人知物之义，也有自我认识之义。所谓自我认识，即是人之所以为人亦即仁的自我直觉。因此，知与仁二者不是对立的，而是内在的统一关系，知不能被理解为对自然界的外在的认识。
爱和同情心这类道德情感是人人都有的，虽然在运用到具体对象上面是有差别的，但又是普遍的，因而获得了善的意义，对于它的认识也就具有理性意义。它虽然不同于西方哲学所说的“理念”，甚至也不是西方哲学意义上的“范畴”，但也是一种理性认识，可称之为理性直觉，用“道”、“德”这样的范畴来表示，就说明已经被提升到道德理性的高度。它对人自身和生活于其中的社会是有积极意义和价值的，是人类存在和发展的重要条件，也是人之所以为人的本质所在。人既是情感的动物，又是理性的动物。所谓理性，不是“智性”意义上的理性，而是道德情感的理性化即所谓“情理”。
这就涉及什么是人性以及如何认识人性这一类的问题了。
关于人性，孔子只说过“性相近也，习相远也”[15]这句话，表现出他对后天经验的重视。但从这句话来看，他认为人性是先天的。人性究竟是什么，他没有说。但他对仁、知的论述，实际上就是解答人性问题的。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[16]“文章”可说是“日常语言”，孔子将自己的哲学思想用日常语言表述出来，为的是人们能够接受和理解，但由于孔子虽然运用“日常语言”，其中所表达的思想却很深刻而有章法，故称之为“文章”。至于“性与天道”一类问题，则更具“形而上”的性质，非“日常语言”所能表述，但这方面孔子很少讨论，因此，子贡有这样的记载。但究其实而言，孔子不是没有这方面的思想，也不是完全没有论述，孔子关于“天”的思想以及“下学而上达”[17]的论述，就是证明。所谓“上达”，就是上达于“天”、“天命”、“天道”。不过这已涉及天人关系问题，这里不能详细讨论。
三、心之所存与心之所思
明确提出并回答情感与理性关系问题的是孟子。孟子的最大贡献就在于明确肯定道德情感能够是理性的，并且进行了论述。他的“四端”与“四性”之说就是这方面的著名代表。这已经成为儒家学说的重要内容，为后来的儒家学者所继承、所发展。如果说，孔子很少直接讨论“人性”问题，那么，孟子则直接从“人性”入手，讨论了人类道德的可能性以及情感与理性如何统一的问题。
孟子说：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然之。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[18]
这就是著名的“四端说”。所谓“四端”是指四种道德情感，即恻隐之心（亦即不忍之心、怵惕之心）、羞恶之心、辞让之心、是非之心。为什么不称之为“情”而称之为“心”呢？因为在孟子看来，情就是心，是心之所“存”。恻隐等等既是情，而称之为心者，正说明这些情感是心所固有的。为什么只有四种而不是三种或五种或更多？因为这四种道德情感是与四种道德理性相对应的，四种道德理性（即“四性”）就是仁、义、礼、智（后来又有“五性”或“五常”之说，在“四性”之中又加了信）。孟子认为，这四种道德情感是人的最基本的情感，由此而有“四性”，并不是说，情感除“四端”之外没有其他内容，也不是说，人性除“四性”之外没有其他方面的内容。称“四端”为情而称仁、义、礼、智为性，这是朱熹的说法，但这个说法完全符合孟子的意思，也符合整个儒家哲学的精神。“四端”与“四性”的关系为什么是情感与理性的关系呢？
“四端之心”就是“四端之情”，这是毫无疑问的。以“心”论“情”，不仅在孟子那里，就是在许多儒家那里，都是不言而喻的。“情”就是“心”的存在及其活动状态，以“心”论“情”正说明儒家将情感看成是心的存在本身。情既然是心的基本存在，因而也是人的最基本的存在方式，因为心身是合一的，而心又是“身之主”。这一点我们在第一章已经讨论过了。“四性”是不是理性？为什么是理性？这就回到本章开头提出的问题。儒家哲学讲“义理”、“性理”而不讲西方式的“理性”（智性），“义理”、“性理”具有理性特征，即普遍性、客观性与必然性特征，因此我们说“四性”是理性的。“四端”既然人人皆有，孟子通过“见孺子入井”而有怵惕恻隐之心证明人人皆有“四端”之情，而且是“随见而发”（朱子语），既不是为了和孺子之父母结交，也不是为了在其乡党朋友中换取名誉，更不是讨厌那孺子之声音才这样做。这就说明，“四端”之情具有共同性。但情感毕竟是主观性的、内在的，只有性才能够说是具有客观必然性，是“人之所以为人”的本质“规定”。此外，情在这里具有感性特征，虽然是先天的，但又是心理的，实然的，而仁、义、礼、智之性则具有抽象性或超验性，是出于情感而又超情感的普遍性形式。因此，我们说“性”是理性的，但它是建立在情感之上的，“四性”是建立在“四端”之上的。
“四端”之“端”，是指发端、端绪。“端”字本为“耑”，《说文》：“耑，物初生之题也，上象生形，下象其根也。”“题”犹额，即是端。值得注意的是，孟子论情，也是从“生”的意义上讲的，恻隐等等之情既然是“端”，它当然要生长发育，对每个人而言，便是“扩而充之”的事情，“扩充”的结果，就是仁义礼智之性。“扩充”实质上就是客观化、普遍化的过程，也就是理性化的过程，不只是范围的扩大、数量的增加。由此看来，人要成为理性的动物，过理性化的生活，就应当“扩充”自己的道德情感，只有道德情感是自己本有的，就像人之有四肢一样。
孟子正是从道德情感出发，肯定了人的意义和价值。“人皆可以为尧舜”[19]，人人都能成为圣人，因为人人都有道德情感，这正是成为圣人的内在根据。这种情感是天生的，是“天之所与我者”，因而称之为“天爵”；这种情感是可贵的，因而称之为“良贵”。“天爵”足以与“人爵”相抗衡，其价值则是“人爵”无法相比的。“有天爵者，有人爵 者 。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[20] 如果要问“天爵”是理性还是非理性，这是很难回答的，但是我们完全有理由说，孟子所说的“天爵”是具有理性精神的，从其来源而言，可称之为“先天理性”，但就其实际存在而言，它又是经验的，是在人的情感活动与实践行为中表现的。在儒家哲学中，所谓纯粹先验（即不由任何经验）的“理念”或“概念”是不存在的。这种建立在情感之上的“天赋”道德论，能使人树立道德尊严、人格尊严，但是对于人的实际权力，并无任何帮助。像孟子所说，“修其天爵，而人爵从之”，那是一种理想，在孟子那个时代，就没有真正实现过，在以后的时代里，也很少实现。
孟子是性善论者，他所说的“四性”、“天爵”、“良贵”都是善。但善是一个目的范畴，是目的理性的最高体现。按柏拉图所说，善是一切理念中最高的理念，但孟子和儒家所说的善并不是柏拉图式的理念，即不是只能接近而永远不能达到的“理型”。在孟子和儒家看来善虽然具有普遍性，但又存在于特殊或个别之中，善必须而且只能在人的实践行为中表现出来，只能由“四端”而来。比如孔子所说的“善人”，就是从具体的个人行为中表现出来的善良品质，而不是作为善的理念的抽象人格。孔子还说过“闻善”，那也是“闻”即听到人的善言善行，而不是听到一个善的概念或理念。善就在每个人的心中，在每个人的目的追求之中，而不在认识对象之中。但它确实具有普遍有效性和对象性，是人人能够理解、认同的，也是人人共有的理想目标。孟子说，“可欲之谓善”[21]，这个“欲”字就是孔子所说“从心所欲不逾矩”[22]之“欲”字，是指人的欲望，但不是一般的物质欲望或感性欲望，而是一种精神欲望，从一定意义上也可以说是“自由意志”。但这个“欲”说到底不是由生物需求决定的，也不是由“纯粹理性”决定的，而是由道德情感决定的。人有恻隐之心、不忍之心，并且自觉认识到它的意义和价值，它就会变成一种动力，产生一种内在的需要和欲求，同时也是一种目的追求。这既是“自我实现”的需要，又是“自我超越”的需要，既是动力，又是目的。作为目的，它具有超越性，最终要实现“上下与天地同流”的自由境界。但这一切都是从内心一点真情发生出来的，不是从某种学问知识得来的。学问知识之重要，就在于能够使人的情感获得“意义”，获得“理性化”的形式。看见小孩要掉进井里，不假思考就要去救，来不及考虑其他利害关系，也来不及思考这样做的“意义”，正是这霎那之间出现的“怵惕恻隐之心”，便是善的根苗，由此而“扩充”发展，便是人之善性。这是需要人人努力去做的，但又是能够做到的，用不着到身外的某个对象那里去寻求去获得。这就是自然的目的理性。
孟子是道德理想主义者，也是道德理性主义者。“君子所性，仁义礼智根于心。”[23]“根于心”亦即“根于情”，因为从“生”的意义上说，心就是情，情之中，最重要的是不忍人之心、恻隐之心。孟子的心性合一论①，首先是心情合一论。这是早期儒学的一个重要内容，也是后期儒学普遍承认和接受的。
从情感的层面上说，人人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，从理性的层面上说，人人有仁、义、礼、智之性，心（即情）和性是完全合一的，因为性不是别的，只是“四端”之情的“扩充”。但情与性究竟有没有区别，有何区别？孟子并没有就此专门进行论述。他有时认为，“四端”之情就是仁、义、礼、智之性。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[24] 按照这个说法，情感与性理没有区别，情感就是理性的，这同“恻隐之心，仁之端也”等说法稍有区别，但不是实质性的。
情就是性，而性具有理性特征，这实质上包含两层意思。一是说，经过直觉体验而使之成为性；二是说，经过自我修养即“养”而使之成为道德理性。这两层意思实际上是不能分开的，前者是道德认识的问题，后者是道德实践的问题，经过道德体验与实践，而使人性得以实现，这是儒学的一个根本任务，但其内在基础仍然是道德情感。
关于体验，《孟子·告子上》讲到“心悦理义”的问题。在孟子看来，人心有“同然者”，这就是“理义”，而心能“悦”之，“悦”就是体验。这里所说的“理义”和“仁义礼智”是同一层次的范畴，“理”就是情理，“义”就是情义，合而言之可称之为“义理”。这里特别强调“义”，与“仁义礼智”之“义”固然有联系，但其范围似更广泛一些，“智”也包括在内。但牟宗三先生将孟子所说的“理义”仅仅说成是“智”的问题，将“悦义理”变成“智的直觉”，这是值得商讨的。[25]“理义”是人人心中所有而又具有普遍性的道德理性，当然不是感性的东西；但“悦”却是一种情感活动、情感体验，它虽不同于耳、目、口、鼻等感性之“悦”，而是一种精神愉悦，但不必扯到“智”上去说。“悦”也可以说是情感的提升，即随着由内在的、特殊的心理情感而上升为普遍化、客观化的道德理性而产生的一种自我体验。这本身就说明，“理义”是根植于道德情感的。
关于“养”的问题，如同“悦”的问题一样，对于道德情感与理性而言是非常重要的。孟子认为，人有“大体”有“小体”，二者是有区别的，如何“养”体，也是有分别的。他说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，兼所养也。无尺寸之肤不爱也，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[26] 这里同样涉及心与身、神与形的关系问题。孟子认为，人不能不爱其身，也不能不养其身，但如果仅仅以口肤饮食之养为目的，那就要受到别人的轻视、卑视，因为他“养小以失大也”。他所说的“大体”不是指口肤之体，而是指心这个“体”，心与口肤之体是有贵贱之分的。既然如此，当然“养心”贵于“养肤”。但这不是说，只去“养心”就够了，不必去“养肤”。“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”[27] 就是说，饮食是人人不能缺少的，但要使饮食之人“无有失”，却不能仅仅以饮食为满足，而是要养其“大体”，这样，吃喝之类就不仅仅是为了肌肤这个“小体”。很清楚，孟子所说的“养其大体”，就是培养自己的道德情感，这其实就是理性化的问题。
但是，如何培养人的道德情操呢？这里又有“思”的问题，因为心还有一个重要功能，这就是“思”。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官 则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则小者不能夺也。”[28] 耳目等感官不能思考，只是一物，当与外物发生接触时便是“物交物”，且容易受外物的引诱而受蔽。心之官则不同，以“思”为其重要功能。但“思则得之，不思则不得”是指什么呢？心官之思固然是“天之所与我者”，但是心之“所思”又是什么呢？这“所思”者不是别的，就是“我固有之”或“根于心”的仁义礼智之性。因此，这是“思其在我者”而不是“思其在他者”，是“我思”而不是“他思”。仁义之性是由“存乎人者”亦即“存乎心者”的道德情感即恻隐、羞恶之心而来的，“思”则是心的功能，以其功能显其存在，就是“思”的作用所在。“思则得之，不思则不得”同“求则得之，舍则失之”[29]是同样的意思，同“求其放心”[30]也是同样的意思。所谓“得”是自得，不是从别的地方得到，所谓“不得”就是“失”，就是“放”，不是从别处得不到，但“得”字还有实现的意思，有客观化、普遍化的意思。“先立乎其大者”就是思而立其“心”这个“大体”，能“立”其“心”，当然能够“思”，但同时也意味着理性化其所“存”，实现仁义之性。这既是“思”其所“存”，也是“立”其所“思”，“思”和“立”是不能分开的。因此，“思”的意义就在于使心中之性得以显发，得以“自觉”，同时也是使心中之情得以“扩充”，得以提升。在这个意义上，“思”也就是使情感理性化，使之具有“思”的形式。
这同笛卡尔的“我思”有原则区别。笛卡尔认为，一切都是可以怀疑的，但只有“我在思维”是不能怀疑的，如果连“我思”都怀疑，那就会出现悖论。因此，他提出“我思故我在”的命题。[31] 这是一种观念的思即所谓“纯思”或“沉思”，其结论是由观念（本质）而决定存在。孟子所说则是存在之思，在“思”之前已经有存在，“思”不过是存在的一种功能、作用，其结论是本质即存在。
在这里，“悦”和“思”是统一的，体验和认识是统一的，二者本来就不是分开的，不过“悦”是从情上说，“思”是从知上说罢了。从情上说，这是一种理性化的或“超越的”情感体验，与刍豢之悦当然不同；从知上说，这是一种理性直觉，不只是感性知觉。说它“不只是感性知觉”，其实是包含了感性“知觉”（非单纯认识意义上的知觉）的成分，具有感性情感的内容，而不是纯形式的“纯思”，这一点非常重要的。
孟子虽然很重视“思”，但决不能从通常所谓认识论的意义上去理解，否则将失掉儒学的“味道”。从根本上说，孟子的道德理性学说不是建立在“知性”或“智性”之上，而是建立在情感体验和直觉之上。特别是道德情感，既然是理性的基础，就更不能没有自我体验，而体验只能是情感体验。所谓“思”的认识，只能在“悦”的体验中发生。总之，离了情感，便没有理性，离了恻隐羞恶等等之情，便没有仁义等等之性。但是当内在情感客观化、普遍化（亦可说是主观的客观化）之后，似乎变成了某种“原则”、某种“规范”，能起到伦理的作用。但实际上这同“规范伦理”不是一回事，它是一种特殊的“德性伦理”。正是在这个前提之下，孟子重视并强调“思”的作用。心只有一个，“悦”理义之心就是“思”理义之心，但“悦”和“思”都是以“存乎人者”之心，即情感为其存在论的前提，理义来自心所“存”而情就是心之所“存”。他的“尽心知性知天”之学[32]，就是知与情的合一之学，也是情与性的合一之学。“尽心”就是“扩充”其道德情感即“本心”。“本心”不是本体之心，而是本来的心、本然的心，即人人都有的道德情感。“扩充”其道德情感就能知道自己的本性，因为人的本性不是别的，就是道德情感理性化的实现。这里所说的“知”，就是自我直觉，它虽然是“理性直觉”，但又不离具体的情感活动与实践，因此也不离体验，毋宁说是伴随情感体验而出现的自我直觉，或体验中的直觉。所谓“知天”，则是“追本溯源”式的说法，即认识到人的情感及本性归根到底来源于“天道”，“天道”是生命与价值之源。
[1]《阳明全书·传习录上》。
[2] 以马克斯·韦伯为代表，见《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版。
[3]《论语·颜渊》。
[4]《论语·颜渊》。
[5]《论语·八佾》。
[6]《论语·述而》。
[7]《论语·卫灵公》。
[8]《论语·雍也》。
[9]《论语·述而》。
[10]《论语·里仁》。
[11]《论语·阳货》。
[12]《论语·里仁》。
[13]《论语·颜渊》。
[14]《论语·卫灵公》。
[15]《论语·阳货》。
[16]《论语·公冶长》。
[17]《论语·宪问》。
[18]《孟子·公孙丑上》。
[19]《孟子·告子下》。
[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·尽心下》。
[22]《论语·为政》。
[23]《孟子·尽心上》。
① 见拙著《中国心性论》第1章，台湾学生书局1990年版。
[24]《孟子·告子上》。
[25] 牟宗三：《智的直觉如何可能》，《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第367页。
[26]《孟子·告子上》。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《孟子·告子上》。
[29]《孟子·告子上》。
[30]《孟子·告子上》。
[31] 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第390页。
[32] 见《孟子·尽心上》。