【提要】在中国哲学中，人不仅是现实层面上的“社会角色”，而且是与生俱来的德性主体，而德性主体是直接“受”之于天而“成”之于人的，此其一。其二，中国哲学的特质，是情感与理性的合一，是“具体理性”而不是形式理性，这种理性具有跨越理性与非理性的二元对立的人文主义精神。其三，把心灵存在与境界合并起来考察，说明中国哲学的境界论不仅讲主客合一、心物合一，而且讲天人合一，它是心灵的存在状态或心灵存在的方式，因此是存在论的问题。总之，中西哲学具有不同的形态和特征，应当相互参照；中国当前需要补理性主义的课，但决不能以此为由放弃中国哲学关于人的完整性的学说；中西关于人的哲学，尤其是心灵哲学，是有互补性的。
在中国哲学研究中，经常遇到三个相关但不完全相同的问题，即人与社会的问题、理性与非理性的问题、实体与境界的问题。这些问题的出现，反映了中国哲学研究的现状；而这些问题的解决，可能是一个长期的过程。现在，将这些问题提出来，并谈一点个人的看法，以期展开进一步的讨论。
一、人与社会的问题
中国哲学特别是儒家哲学很重视人的问题，可说是关于人的学问。但人是什么？是个体的人还是社会的人？人与社会是什么关系？人在社会中居于何种地位？这些问题经常会出现，但是答案却各不相同。从目前研究的状况来看，我觉得人们更重视社会政治层面的问题，却很少关注人本身的问题。着眼点不同，对中国哲学的理解及其结论也就不同。无论是弘扬派还是批判派，似乎都有这样的问题。
之所以出现这种现象，一个重要的原因是出于现实问题的考虑。人们总想从中国哲学中引出对当前社会经济政治发展有利或不利的直接的结论，从而对之进行弘扬或批判。这种现实关怀是可贵的，但是从中国哲学中直接引出“有利”或“不利”、“积极”或“消极”、“进步”或“倒退”的结论，这样一种实用主义的思考方式未必是恰当的。
毫无疑问，中国哲学是关心社会政治问题的，中国哲学家们提出了他们的一些社会政治理想，所谓“内圣外王”就是实现这一理想的基本方案。这一方案在现代社会有无意义、能不能实现，都是可以讨论的。但是，这个哲学并不是以解决社会政治问题为唯一目的，甚至不是以解决社会政治问题为主要目的。这个哲学的根本目的是解决人本身的问题，亦即人的存在的意义和价值的问题。很清楚，人是不能离开社会而存在的。对此，中国哲学一般采取两种态度。
一是在现实层面上，承认人是现实的社会存在，处在一定的社会关系之中，正如庄子所说，君臣父子之道，“无所逃于天地之间”。关于这一点，我想无论中国哲学家，还是西方哲学家，大部分人都是承认的。问题是，他们是不是认为，凡是存在的都是合理的，并且为之论证，这就是另一个问题了。中国哲学家们是不是为现实的社会政治结构进行论证和辩护，为之提供理论依据？这是当前研究中存在的一个实质性的问题。有人认为，无论从历史的层面上说，还是从理论的层面上说，历史的和现实的社会政治制度是由中国的哲学文化决定的，是由中国哲学为其提供理论支持的。因而，要解决社会政治方面的问题，首先要解决哲学文化的问题。这显然是一种文化决定论的观点，同陈独秀提出过的“最后觉悟之觉悟”属于同一种思考方式。
“最后觉悟之觉悟”当然是人的觉悟，而人的觉悟就是从隶属于社会阶级的“臣民”变成现代社会的“公民”，从社会关系中的一分子变成完全自由的人、个体的人。只有如此，即只有人意识到自己是独立的自由个体，才有可能建立现代民主社会；否则，一切都是空谈。
二是在理想层面上，中国哲学的“内圣外王”之道，只是表达了对理想政治的价值诉求，并未从理论上提出如何建构社会政治体制的具体学说。这就只能在现实的政治社会结构中一厢情愿地诉之于“圣君贤相”。事实上，它既没有“契约论”那样的理论前设，也没有“理想国”那样的设计方案。这的确是一个严重的缺陷。但是，这一缺陷是不是必然地包含着人仅仅是“社会角色”这一理论前提？这是需要仔细研究的。但是在某些人看来，这一点似乎是不言而喻的。按照这种思考方式，中国哲学只能是一种政治哲学，是为皇权政治服务的。人只能是社会的“角色”而不是“本相”的人，即只能是某种社会群体中的一员，不是具有自由意志的人。正是在这样的思维方式之下，一些更深层的问题被忽视了，人的问题被忽视了，或者被掩盖了。人作为“社会角色”，是实现某种社会政治目的的工具，和一般的“物”一样。人的价值和尊严始终得不到“重视”。五四时期是如此，现在也是如此，并没有发生根本的改变。更值得重视的是，当这种思维方式被固定化之后，不仅直接影响到我们对于中国哲学的深入反思，而且将哲学文化与现实政治混为一谈，甚至变成政治的组成部分。在这里，哲学失去了任何批判的功能，只是政治意识形态的组成部分。其结果，产生了两种截然不同的结论，其根源都在人的问题上。
就拿现代社会的伦理建设来说。有人认为，应当从社会角色出发，建立现代伦理，因而传统哲学是“有用”的；有的则认为，从社会角色出发，不可能建立真正的现代伦理，现代伦理只能以个体的自由人为基础，因此，传统哲学不仅是“无用”的，而且是“有害”的。结论虽然不同，但对中国哲学的理解和思维方式是相同的，即都是把中国哲学中的人理解为“社会角色”、某种社会结构（如家庭）中的一员，而不是独立存在的个人。这反映了目前中国人的某种比较稳固的思维方式，如果不调整和改变这种思维方式，中国哲学的研究很难出现新面貌，很难有深度的发展。
中国哲学特别是儒家哲学，确实很重视人的“社会角色”，并把这种“角色”看作人的现实存在，看作实现人的价值的现实基础。如同任何人都不能脱离父子关系一样，人与他人都处在一定的社会网络之中，每一个人都是社会群体中的一个“角色”。过去有所谓“五伦”，这是当时历史条件下的伦理关系；当社会历史发生变化之后，形成了新的关系，但人作为历史的存在，仍然处在一定的交往关系中，不可能孤立存在。这一点是不能改变的。但是，具体的社会关系是可以改变的。比如儒家关于“礼”的学说，在先秦两汉时期与宋明时期就有不同的规定，宋儒明确提出，古礼是不能行之于今的，“礼”是随时代变化而变化的。在今日的市场经济条件下，人与人之间形成了新的经济和交往关系，公平竞争和交易是现代社会的“游戏规则”，儒家虽然缺乏竞争和冒险精神，但是从“达古今之变”的儒学观点来看，新的市场经济关系是能够被接受、被适应的。从现代新儒学的学说中也能看到这一点。
问题不在于是不是承认人是“社会角色”，而在于是不是认为人仅仅是而且只能是一个“社会角色”？这才是中国哲学研究中最值得重视的问题。人们往往受某种理论观点的影响，只停留在一个未加深思的现成结论之上，不做深入研究，便对中国哲学轻易做出判断，认为中国哲学所说的人只是“社会角色”，再没有其他意义。
实际上，在中国哲学中，人不仅是现实层面上的“社会角色”，而且是与生俱来的德性主体，而德性主体是直接“受”之于天而“成”之于人的。正因为如此，人是直接与天相通的，或直接与天“对话”的，一切的社会关系都是德性主体的现实“处境”。“处境”是被决定的，德性则是属于自己的，是由自己决定的，因而是自由的。全部问题就在于，人是一个双重性的存在，他既是受命于天的自由个体，又是社会关系中的角色，人的生命的意义即在于通过后天社会处境中的实践活动，实现自己的固有的德性，获得真正的自由。这里所说的自由，当然不是社会自由，而是自我空间的自由、精神活动的自由，也就是意志自由。作为一个社会角色，人不能为所欲为，今天干这个，明天干那个。绝对自由是没有的。但是，作为独立的德性主体，他是有意志自由的，这种意志自由，是由“天命之性”决定的，人可以“从心所欲”，但不是感性欲望的任意膨胀。
这种自由确实不同于西方自由主义所说的自由，也不同于康德意义上的意志自由。前者是建立在个人高于社会的个人本位之上的，其社会理论是“契约论”的；后者则是建立在“纯粹实践理性”之上的，只有作为“本体的人”，才能享有这种自由。中国哲学并没有将个人置于社会之上，靠“契约”来维持人们之间的关系；也不是将本体与现象截然分开，将自由诉之于纯粹理性的“设准”。中国哲学所说的自由，是指生命目的的实现，即指向善的目的而完成一种独立人格。“从心所欲”之“欲”，依然是一种欲，但它是向上的、自我提升的。这既是一种情感的满足，也是一种精神自由。如果说中西哲学有差别，那么，这是一个重要的差别。但是决不能说，中国哲学没有个人自由的理念。在现代社会，我们需要社会自由，随着社会结构的调整变化，我们能够获得这种自由；但是，不能把这种自由同德性主体的自由对立起来，否定其个体论的深层价值。
现在人们都在讲“文化复兴”，东方人在讲，西方人也在讲。历史上，文艺复兴、启蒙运动是西方的一次复兴。其结果是发现了人的价值。上帝的权威被否定了，代之以理性权威。现在西方又讲“复兴”，这次却是针对理性权威，重新寻找人的存在。但后现代哲学所发现的，是有缺陷的人或病态的人，却又是非常个性化的人、极端自由的人。中国哲学也经历过一次“复兴”，这就是新儒学运动，消化了道家和佛家，重新树立了人的地位，但如同有些人所说，“内圣”强了，“外王”更弱了。但这不能不说是人的又一次发现。可惜的是，没有把“内圣”和“外王”真正分开。既没有将“内圣”之学作为个人“私德”而独立出来，也没有建立起客观的社会架构理论。现在又讲弘扬传统文化或“文化自觉”，如果说这也是一次“复兴”，那么，这将具有新的时代意义，即在多元开放的条件下展开对话，重新调整自己的位置，发挥自己的作用。它所面对的，是西方哲学文化，其核心仍然是人的问题。
二、理性与非理性的问题
许多人包括西方的某些人普遍认为，中国哲学是一种理性主义，但不是西方式的理性主义，而是一种特殊的理性主义，最通常的说法就是“实用理性”或“政治理性”。马克斯·韦伯就是一个代表。他的看法对中国哲学的研究产生了很大影响，至今有很多人沿用韦伯理论解释中国哲学。但韦伯是一位西方的社会学家，且不说他对中国哲学文化的了解如何，他毕竟是在西方文化的背景之下谈论中国哲学的，其出发点和落脚点都是中国未能进入近代资本主义，其结论则是中国哲学文化缺乏西方的精神，包括价值理性和工具理性。另外有些人则认为，中国的哲学文化是非理性主义的、神秘主义的，这也是同西方理性主义相对比而言的。更有甚者，有人认为中国哲学文化是原始思维或巫术一类的东西（如尼采、布留尔等人）。这一看法同样影响了一部分中国学者，他们认为，中国哲学属于前理性阶段。西方人的某些看法并非全无道理，也不是不值得我们思考，但是，在一个更广阔的背景下，我们不是接受某些现成的结论，而是需要深入中国哲学的内部，不断理解它的精神底蕴和价值，与西方哲学进行深层次的比较。理性与非理性的问题就是需要重新审视的重要问题。
“理性”已成为西方传统哲学的主流话语，也是现代西方哲学文化的代名词。在当代西方，无论是主张理性的，还是批判理性的，他们对“理性”的看法则是一致的，即抽象的普遍的理智能力，主要是认知能力（智性）。（同自然科学的认识方法有密切联系，数学与逻辑被认为是纯理性的。）
如果从这个意义上说，中国哲学文化很难说是理性主义的。由于中国哲学缺乏西方式的理性分析，主张对事物的整体把握，因此，有人把中国哲学称为直觉主义或神秘主义，只能同西方的柏格森等人比较。但是，也有学者用理性主义方法讲中国哲学，试图使中国哲学具有同西方哲学一样的理性精神。但是中国哲学的精神特质究竟何在，却是各有所见、各执一词。冯友兰先生讲中国哲学，通过对普遍与特殊、一般与个别的关系的分析，说明“所以然”之理是“形式理性”的，被某些人认为不是讲中国哲学。金岳霖先生用逻辑哲学的方法讲中国哲学，推导诸概念的关系，被认为是讲中国的西方哲学；牟宗三先生用康德的“实践理性”讲中国哲学，说明“所当然”之理是“完全理性”的，有人认为讲对了，有人认为有问题。现在我们应当如何讲呢？
西方理性主义取得了辉煌的成就，但是它的极端发展，已经产生了人的“失落”，人变成了理性的工具。因此，西方普遍出现了对理性的批判，这就是所谓后现代哲学。当然，这种批判不能简单地理解为否定一切，它只是批判理性的“专制”，重新找到人的位置。他们认为，人要比理性丰富得多、复杂得多，不是靠理性所能说明的。情感问题被提出来了，欲望和意志的问题也被提出来了，原始本能和动物性的问题都提出来了。由于他们对“理性”有一种不言而喻的“共识”，而他们所发现的人又是与之对立的，于是，他们宣布自己是非理性主义者。事实上，他们对情感、意志等等的理解，确实是非理性的。他们所理解的情感，更多的是恐惧、战栗、发抖、痛苦、焦虑等等，连康德的“敬畏”也不讲了。讲意志则主要是权力意志或本能的欲望能力，康德式的“自由意志”就更不讲了。
中国哲学既然未能发展出西方式的理性主义，那么，是不是后现代式的非理性主义呢？或者只是如同前面所说的“实用理性”呢？这似乎不是简单的“是”或“否”所能回答的。问题的复杂性就在这里。将中国哲学同后现代哲学进行比较，我认为是可以的，甚至是必要的，因为它们之间在同西方传统理性主义的不同这一点上，有许多相似和相近之处；但是，如果将中国哲学等同于后现代哲学，统统归之于反理性主义或非理性主义，我认为是不合适的。在这个问题上，我认为中国哲学毋宁是理性主义的。
这里确实涉及如何理解和使用“理性”的问题。既然要谈“理性”，那么，中国哲学必有同西方理性哲学相通之处，无论是理论理性，还是实践理性，总有相合之处，否则，有什么权力将中国哲学冠之以“理性”呢？当我们讲中国哲学是理性的或非理性的时候，也需要对“理性”有一种“共识”，而不能任意使用“理性”这个词。毫无疑问，就理性作为人的理智能力而言，中国哲学是肯定的，它是讲“智”和“思”的；就理性具有客观普遍性特征而言，中国哲学更是肯定并十分强调的，它是讲“所以然”与“所当然”之理的，更是讲“人同此心，心同此理”的。但是，中国哲学确实未能发展出将主客体完全分离和对立起来的认识主体，也就是未能将理性引向客观认识这一途。究其原因，中国哲学所说的人，是知、情、意合一的整体的人，并没有将他们分离开来，更没有将对象化的“思”作为人的存在的基本前提（“我思故我在”、“本质先于存在”），而是在人的存在中确立“思”的地位和作用。“思”既是存在的功能，也是存在的本质，本质和存在是不能分离的。这就是所谓的“存在之思”，也是理性之思。中国哲学追求真、善、美的统一，这是可能的吗？从整体论的观点出发，这不仅是可能的，而且是非常“哲学”的。中国哲学的理性精神就是建立在心灵的整体性这一基础之上的。就其基本特征而言，它是知、情合一的，而不是知、情相分的，这就显出中国哲学的特有性格。
中国哲学之所以重视情感问题，未能将情感排除在认识之外，而是作为认识理性的重要内容，是因为中国哲学始终关注人的存在问题，而情感则是人的最基本的存在方式。从某种意义上说，中国哲学的“生长点”是情感而不是理性。在中国哲学看来，人就是情感的存在，情感来源于自然界的生命创造。人而无情，不可以为人。但情感是理性的，还是非理性的？这就不是西方式的情感与理性二分法的思维方式所能解释的了。一般认为，情感是感性的，不是理性的；是主观的，不是客观的；是特殊的，不是普遍的。这一点中国哲学也是承认的，中国哲学中的“性情体用”之说就是解决这个问题的。性是普遍的、理性的，情是个人的、感性的。“以理（性）主情”、“以情顺理”、“性其情”等等说法就说明理性对感性的指导、调节作用。但这并不是说，情感与理性（中国哲学称之为“性理”而不称“理性”，就因为有情感的问题）是二元的、分离的，正好相反，二者是一元的、统一的，情感是由性理决定的，而性理是由情感表现的，由情而知性之“有”，或由情而显性之“存”，情感就是性理的显现。这就是“体用一源”。在有些哲学家看来，情和性不仅不能分离，简直就是一个东西，孟子有时称“四端”之情为“四性”，陆九渊认为“心、性、情、才只是一事”，王阳明则称其良知为“真诚恻怛”，他们都反对将情感、理性作二元论的区分。这说明，情是可以“上下其说”的，往下说，是感性情感，与欲望相联系；往上说，是理性情感或者叫“情理”，与天道相联系。中国哲学讲心性论，但是，如果离开了情感，其心其性就变成形式化的抽象概念了，这不符合中国哲学的固有特征。
情感又有不同方面的内容和表现。就其存在而言，有各种各样的自然情感，这都是个人化的；就其价值指向而言，有道德情感及其道德理性，有审美情感及其审美理性，这些都是普遍化的。此外，还有超理性的宗教情感及其终极关切，这也是值得研究的。情感能够是理性的，或者与理性完全统一的，但是不能说，凡情感都是理性的。对此，中国哲学持一种十分慎重的态度。对于违反理性的私情私欲，中国哲学是反对的。比如说好恶之情，中国哲学主张“好其所当好，恶其所当恶”，好恶之中便有“当然之理”，这叫作“循理”而好恶，并不是提倡“任情”而好恶。所谓“任情”就是任其私人的个人爱好。这里所说的理性，是指价值理性、道德理性，不是纯粹的认知理性。“真情”并不等于纯粹认识论的“真理”，但它确实是真理，即人生的真理。
至于意志、意向，也是中国哲学所关心的。因为它是人的心灵不可缺少的组成部分。意也是可以“上下其说的”，就是说，既不能把意志说成是纯粹理性的，也不能说成是完全非理性的，“非此即彼”的思维方式在这里同样不适用。意者“心之所发”，志者“心之所之”，意志、意向是联系在一起的，在中国哲学中，特别强调其实践特征。因此，它并不讲“观念意向”，也不讲“权利意志”，而是讲“情感意志”。在这里，情感起重要作用，甚至支配作用。其根本功能则是实践。实践是目的性的，不是工具性的，即为了“成人”而不是为了“逐物”。简单地说，中国并没有发展出西方式的“意志哲学”，但就人的存在及其意义而言，随时都有意志的问题，而实践则是关键性的。从这个意义上说，中国哲学是“实践理性”的。之所以说是理性的，是因为意志和意向活动是由“理性”决定的，而“理性”是先天具有的普遍理性。但它又不是康德式的“纯粹理性”。之所以不是“纯粹”的，因为它不是纯形式的，而是有实质内容的。其内容就是人人所具有的“情”。
无论情感还是意志，都与知有联系，通过知而成为自觉意识，通过“思”而具有理性形式。中国哲学的方法不是理性分析（不是毫无理性分析，理性分析只是其中的一个手段）的，而是靠直觉体验的。因为它所关心的是人自身的存在真理，不是获得客观对象的某种知识。它的缺点在此，优点也在此。这里同样不能用“非此即彼”的方法去衡量。要获得人生的真理，就不能把人作为单纯的对象去认识，当成一“物”去处理，也不能从与“他者”完全相对的“自我意识”中去寻找，因为人的存在与自然界是不能分开的。中国哲学包含认识论的内容，但不是认识论的；中国哲学包含知识的内容，但不是知识形态的。中国哲学是一种境界形态的哲学（下面讨论），这要靠生命体验与整体直觉。这中间当然有理性问题，但又不是完全形式化、分析式的理性哲学。牟宗三先生讲“智的直觉”，是对中国哲学研究的一个贡献，但直觉不只是“智”的，其中包含着情感体验的问题；直觉也不好说是“完全理性”或“纯粹理性”的，因为其中有感性直观的问题。用理性或非理性这种二分法解释直觉体验，很难说明其根本特征。杜维明先生讲“体知”，强调“身体力行”的实践对于认识的作用，这是符合中国哲学特征的，但是，不能仅仅从“知”上去理解“体”的问题，“体”在更大程度上是“情”的问题。生命整体正是“如人饮水，冷暖自知”，它是主观的，却又是真实的、客观的，人生的真理就是如此。
西方理性主义的最大特征是形式化。这与逻辑思维有关。逻辑只讲形式（至少传统逻辑是如此），不讲内容，只有形式能普遍化，内容是具体的、个别的。将实质内容从形式中抽离，纯粹形式就成为真正的“理性”，“理性”也就变成了本质。否则，就如同冯友兰先生所说，是“拖泥带水”。概念、范畴的形式化，是人的思维能力的成就，人的理性能力就是指此而言的。中国哲学并不是完全不要形式，但是，形式不能离开具体内容而存在，它只是赋予某种内容以理性形式，将二者统一起来。因此，中国哲学的理性是“具体理性”而不是形式理性。
这种理性可说是跨越了理性与非理性的二元对立，体现了中国哲学的人文主义精神。在现代社会，这种理性有没有价值呢？我认为很有价值。它不是理性至上主义，但也不至于滑向非理性主义，对于说明整体的人、具体的人、完整的人，可能很有意义。当然，我们不能不承认，在现代化的进程中，我们很需要形式化的理性主义，因为这是我们所缺少的，只有形式化，才能建立合理的程序和各种规则。但是人的问题要复杂得多，情感理性具有不可取代的价值，决不能一股脑地抛弃了。
三、实体与境界的问题
研究中国哲学的人，常常用西方哲学实体论的观点讲中国哲学，结果，中国哲学中的许多重要范畴，如：道、理、性、心、气等等，都被说成是实体概念，但是，用实体论观点讲中国哲学，是有问题的。
我认为，中国哲学实质上是讲整体及其功能、作用的，不是讲不可分解、不能变化的静态的实体及其属性的。这当然不是说，各个范畴之间毫无分别，也不是说所有范畴都毫无实体性的意义。只是说，中国哲学的主要范畴、概念都是在相互联系的整体中存在的，是在自我展开的过程中存在的，它所表示的，是人与自然相统一的生命整体与各个部分、要素之间的关系，是由功能、作用显示其存在的。近来有人提出场论哲学，认为中国哲学是一种场论而不是实体论[1]，这是一个很大的突破。但这种讲法，基本上是按照物理学的方法讲中国哲学，如何与中国哲学以生命问题为内容的基本特征相一致，似乎是值得进一步思考的问题。
“境界”这一范畴虽然出现于佛教经典文献，但是，境界论作为一种哲学形态，是包括儒、道、佛在内的中国哲学共同具有的。境界不是单纯的认识问题，而是存在的问题，确切地说，是心灵存在的问题。我提出中国哲学是一种心灵哲学，就是从这个意义上说的。
真正讨论中国哲学文化中的境界问题，是从近代开始的。这与中西文化冲突与交流所引起的自我反思有直接关系。在中国近代学术史上，首先提出境界问题的是精通西学而又同情中国文化的王国维。王国维虽然是在词学研究中提出了境界说，但是，它的意义不限于词学或美学，而是接触到中国哲学的根本性问题。
这里还涉及词学、诗学与哲学的关系问题。现在有一种“哲学即诗学”之说，我认为这是很有意义的说法，特别是就中国哲学而言，哲学与诗学有着内在的深层联系。词或诗是表达情感的，是表现人性的。这正是中国哲学所要解决的问题，只是表达的语言和方式稍有不同而已。在西方，自柏拉图、亚里士多德以来，哲学与诗学是被严格区分的，哲学是讲概念的，诗学是讲意向的。前者是智的问题，最终通向实体论；后者则是情感的问题，与心理审美有关。后来，这种区分就更加明显了（康德是其代表）。但是，中国哲学自始就没有这样的严格区分，就如同情与知没有严格区分一样，以致有人认为，中国既没有哲学，也没有诗学。实际情形究竟如何呢？
中国哲学确实不重视概念分析，没有分解出客观实体和心灵实体，但是，中国哲学很重视人的心灵的情感活动和体验，由此解决人性的问题。因此，从根本上说，中国哲学不是概念论、实体论的而是诗学的、境界论的。中国自古诗哲难分，很多人的哲学思想是通过诗性的语言如隐喻、比拟、意象等等表达的，甚至有些很“抽象”的范畴（如理）都是用具体的形象语言表示的。这里所说的诗学，是指广义的诗学，不是专以诗、词创作为对象的诗学。我不否认，李白、杜甫这样的诗人，并不是哲学家，朱熹、王阳明这样的哲学家，也不是诗人（这种区分也是学科分类之后的说法）。但是，他们生活在同样的文化背景之下，并具有基本相同的思维方式和人生关切。即使是朱熹、王阳明这样的哲学家，他们与西方的哲学家也是大不相同的。他们虽然用哲学语言讲哲学，但是，他们的哲学语言决不是纯粹的概念语言和逻辑语言，在他们的哲学中，充满了有关人生的情态语言或情境语言。他们意识到，人和人性的问题不是概念语言所能完全解决的，必须深入人的情感世界，阐明其形而上的意义。中国哲学从一开始就是如此。孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”这究竟是哲学语言，还是诗的语言？与其说他是谈论世界的客观存在及其变化，不如说是感叹人生。它既是哲学语言，又是诗的语言，如果用西方哲学的标准来衡量，无疑更像诗的语言。因此，我认为，王国维提出的境界论，既是词学的，又是哲学的。王国维有很深的西方哲学造诣，但是，当他决定研究哲学时，却遇到极大的困惑，于是说出“可信”与“可爱”的矛盾。他的困惑就在于，用西方哲学的标准研究中国哲学，就会遇到麻烦。实际上，他是以词学的方式讲中国哲学，他的《人间词话》不仅是中国美学的力作，而且体现了中国哲学的精神。
此后，冯友兰先生第一个明确地从哲学上提出了境界说，并将境界问题作为他的哲学体系的核心内容来论述，在其一生的哲学论著中从未放弃。冯先生之所以能够做到这一点，也是因为他不仅是一位哲学家，而且是一位诗人，能体会到中国文化中的人生真谛。但冯先生毕竟受过西方哲学的严格训练，他要用概念认识的方法讲境界问题，试图使中国哲学走上现代化之路。在他晚年完成的《中国哲学史新编》（第七册）中，他提出“概念就是境界”。这虽不是讲西方式的概念论，却明显地预设了一个“对象”。但他同时又提出直觉的重要性，并主张将概念与直觉统一起来，这是最值得我们深思和玩味的。其实，在冯先生的著作中，有很多关于诗的深刻论述，是同哲学问题相通的，比如“进于道的诗”，其实就是哲学。
唐君毅、牟宗三先生也讲境界。他们对中国哲学的理解有强烈的生命意识，但他们也是用西方哲学的某种观点和方法讲中国哲学。唐君毅先生的“九境说”是个包罗万象的体系，把中西各种类型的哲学都包括在不同的境界之中，但是这样一来，实体论与境界论的区别就很难显发出来，亦即中国哲学的特色没有显发出来。牟宗三先生主要是实体论者，他的道德形而上学以承认道德实体、心性实体及宇宙实体为前提。但他确实提到“境界形态”的问题，承认境界是一种哲学“形态”。他强调境界是一种主观“心境”，具有“主观意义”。这有相当的深刻性，突出了心灵问题的重要性，而且将境界与修养联系起来，说明境界是实践的问题。但是，境界是不是仅仅具有主观的意义？这就又值得研究了。
事实上，中国哲学所说的境界，确实是一个心灵的问题，具有很强的主观性。但它又不是纯粹主观的，它是主客统一的，因而又有客观性。境界是心灵存在的问题，不是认识论的问题。认识是有主客对立的，但心灵存在是没有主客对立的，但是包含了真理性的认识。唐君毅先生把中国哲学的境界归之于“天德流行之境”，意在说明主客统一，很符合中国哲学的精神。但是，如前所说，他并没有明确指出，境界哲学同西方的实体论哲学具有形态上的不同。
中国哲学的境界论，不仅讲主客合一、心物合一，而且讲天人合一，这就不是逻辑分析和认识论的问题，而是存在论的问题。它既不是对客观存在的认识，也不是主观心理的结构，而是心灵的存在状态或心灵存在的方式。其中既包括认识又包括情感和意志，但更重要的是主体的修养实践。心灵是存在的吗？是存在的。但心灵是在心理活动中存在的，是在喜怒哀乐和“思”之中存在的。由于中国哲学是身心合一论，因此，心灵存在又是在生命活动中实现的，是在一举手一抬足之间实现的。它不是出入于生命形体的精神实体如灵魂之类，也不是与“他者”相对立的“自我意识”，更不是纯粹主观想象，而是心中之境，“镜中之像”。心境有多大，境界有多高。境界之为境界，是主观中的客观性，主观境况决定客观性的真实程度，但它毕竟表现了某种客观性。生命存在必以一定的方式而存在，其存在方式是多种多样的，但心灵境界是其最重要的存在方式。心灵有不同的存在方式，便有不同的境界。中国哲学所提倡的，是自我提升、自我超越的存在方式，其最高境界便是天人合一的境界。就具体的个人而言，境界既是看待世界的方式，也是对待世界、对待他人的“态度”，这种“态度”不仅由自身的生命存在所决定，而且与世界的存在息息相关。人不是孤立的存在，他是世界中的存在，是在世界的生命流行中存在的。人的心灵就是世界生命的“回光返照”，因此以境界的形态出现。境界是一个过程，虽然有“暂住性”，但不是固定不变的，只有“天人合一”境界才是终极的存在状态，但这只是一种目的追求。因为天是生命的最后根源，也是生命的最高价值。“天道流行，物与无妄”，“心无内外，性无内外”，即打通一切主客、内外的界限，与宇宙生命合而为一，这是中国哲学境界论的基本特征。
中国哲学讲体用关系，但这不是西方式的本体论即实体论哲学。本体不是独立存在的实体，而是一切存在的本源，是原动力和目的，是一种创造与发展的潜在“可能性”。说它是自身圆满的，只是就其终极目的而言的，其实现则全靠作用、功能，即亦实践。这里隐含着主客、内外、天人合一的意思，天道即是人道，天心即是人心。无本体便无作用，无作用即无本体，本体与作用是不能分开独立存在的。换言之，天道、天德是要人来实现的。古人说：“天功人其代之。”这是用极普通的语言说明了一个深刻的哲学道理，天的功能由人来实现，其中包含了人的心灵境界。因为“天功”既是“天德”之发用，在人则是境界形态。将本体存在实现为境界，这正是人所要做的，而且是要下功夫的。从这个意义上说，本体境界就是功夫境界，本体论实为境界论。
熊十力先生是现代讲本体论的一个代表人物。熊十力常常称本体为实体，但他所说的实体实际上是指心物、天人合一的整体，他的“万物一体”之说，实际上是讲生命的整体和谐的境界。他对过程的强调，远远超过对“存有”即本体的强调，他的最有特色的“大化流行”之说，就是讲“本体流行”、“实体流行”的。他的“心学”就是讲境界论的。
这是心灵存在和修养实践的问题，不是实体和认识的问题。近代以来，产生了学院哲学。学院派的哲学家们热衷于西方的本体论、认识论，而很少讲实践功夫。但不讲实践功夫，境界问题也就落了空。心灵必以一定的方式存在，境界是心灵的存在方式或状态。境界者心灵之境界，心灵不是灵魂、意识一类的实体，心灵是活动的，以其活动显示其存在，这就是境界。重要的是，在人的境界的提升过程中，认识、情感、意志等心灵活动缺一不可，三者在相互作用、相互联系中形成整体性的存在状态，即各个人的具体境界。但就其基本特征而言，它以知情意合一为基本要素，以真善美合一为基本目的。因此，中国哲学既没有发展出独立的认识论，也没有发展出纯粹的意志自由，倒是以情感为核心的一种价值上的诉求，即追求自我超越的境界。
我提出上面三个问题，决不是说中国哲学比西方哲学更加优越。我只想说明，中西哲学具有不同的形态和特征，应当相互参照。比如个人与社会的问题，可以同西方自由主义与社群主义的争论相比较，但是很难归于哪一派。理性与非理性的问题也是一样，可以同后现代哲学与现代哲学的争论相比较，但是同样很难归于哪一派。有一点是清楚的，那就是中国当前确实需要补理性主义的课，但决不能以此为由放弃中国哲学关于人的完整性的学说。境界论对于实现理想人格具有极大优越性，可以面对宗教问题的种种挑战，但是，实体论哲学也有其巨大贡献，无论个体化的人格，还是心灵的终极关切，实体论都提供了重要的理论依据。总而言之，中西关于人的哲学，尤其是心灵哲学，是有互补性的。
[1] 见罗嘉昌、郑家栋主编：《场与有——中外哲学的比较与融通》，东方出版社1994年版。
* 原载《泉州师范学院学报》2004年第3期，第13‒22页。此文作于2004年2月12日。