有人说，陆、王心学是对传统思想的“反叛”。这种说法，把以程、朱为代表的理学看成是传统思想的代表，而把陆、王心学看成是理学思潮的对立面。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是孔、孟以来儒家传统的真正代表，而把程、朱一派看成是“别支”[1]，结论虽然不同，但思维方法是相同的，即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表，而把其他派别划到正统之外。其实，在我们看来，程朱理学和陆王心学都是传统思想的继承和发展，在理学的核心问题，即心性问题上，表现得十分明显，因为他们都是道德形上论者。
但是，陆王派确实不同于程朱派，他们的最大特点是，在突出道德主体的同时，也实现了个体的心，即个人的主观意识，正是这一点，引发出某些反传统的思想。
一
陆九渊自称，他的思想直接得之于孟子，意思是，他是从心出发而不是从理出发，建立了心性合一的道德形上论。事实的确如此。他的“心即理”说，把普遍的绝对的道德本体归于人心，消除了程朱派的许多烦琐论证，把心提升为道德本体，也提升为宇宙本体，简易而又直接，具有极大的主体能动性。
以心为本，而不是以理为本，这是陆九渊心性论的根本特点。“学苟知本，六经皆我注脚。”[2] 所以，不必到圣人经典中去作注解，也不必去“铢积寸累”地积累知识，因为心就是理，心就是性。“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”[3] 这种“六经注我”的思想，确实提倡个体的独立自主性和自信心，而不同于依附外界权威、经典的盲从性，这一点确实具有反传统、反权威的精神。但是，他的“存心”之学，却并不是这么简单。
问题在于，陆九渊所说的心，既是个体的心，又是超越的普遍的心，既是形而下的经验知觉之心，又是形而上的道德本心。他一方面说，“人非木石，孰能无心？”这可看作是心理学经验论的说法，这也是人之不同于万物，而为万物之灵的根本所在；但是另一方面他又说，“人同此心，心同此理”，“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[4] 这却是道德本心，而不是个体的经验之心。只是他不像朱熹那样，把心分为形上形下和体用两个层面，以前者为超越的道德本心，以后者为个体的经验之心，而是一股脑说下来，本体之心就是个体的心，个体的心就是本体之心，二者本来就是一个心，这就增加了问题的复杂性。他要把问题简易化，但问题仍然存在着。朱陆之争，实质就在这里，并不是什么“性即理”或“心即理”之争。从心本体论的观点说，二人都承认“心即理”、“心即性”，但是从知觉作用上说，朱熹持“性即理”说，陆九渊则持“心即理”说，因为在他看来，“心一也，人安有二心？”[5] 朱熹也不同意人有二心，但是却主张有体用性情之分。
陆九渊虽然不分心之体用上下，但是当他讲到“心即性”时，实际上是指形而上的本体之心。“其他体尽有形，惟心无形，然何故能摄制人如此之甚！”[6] 因为这个“无声无臭，无形无体”之心，就是道德本心，所以它能“摄制”、主宰人。所谓“存心”，就是存这个道德本心。这是人人所同，放之四海而皆中的先验道德本体，是本根，不是枝叶。“今之学者，只用心于枝叶，不求实处。孟子云：‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能存我之心，便与天同。为学只是理会此，诚者自诚也，而道自道也，何尝腾口说！”[7] 这心体，不是实体之心，而是本体之心，这就是人的本体存在、人的本体意识，同时它又是宇宙本体。因此，尽我之心，便能与天同，实现天人合一之诚。
由此可见，陆九渊所说的“心体”，实际上是普遍的绝对的超越之心，即道德本体。从这个意义上说，他和程、朱等人并无不同。也正是从这个意义上说，他也主张理欲之分、义利之辨。朱熹请他到白鹿洞书院讲学，他的题目就是孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，而且讲得很有感情，使学生们痛哭流涕，也受到朱熹的赞赏。他所说的义，不是别的，就是作为普遍原则的道德命令。
既然人人都有道德本心或“良心”，那为什么还要“存心”呢？照陆九渊所说，是因为有“害之者”，这害之者不是别的，就是物欲之心。因此，要存心，则必须“去欲”。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多，故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”[8] 这里，所存之心，就是本心或良心；所去之欲，则是物欲即感性欲望之心。既是欲，当然不在心外，良心和欲心都出于一个心，但是物欲由客观对象引起，故为吾心之害；良心则是吾心所固有，故为吾心之良。因此，又有善恶之分，不可不辨。“然则，所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎！”[9]
因此，陆九渊并不同意以理为天、以欲为人的天人之说。按照这种说法，“天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[10] 理学派都是从宇宙本体（天理）出发，建立形上心性论，心学派则是从心本体出发，建立宇宙论。陆九渊的天人合一之学，正是以心为宇宙本体。由于这个心既是普遍的道德本心，又是个体的人心，故一念之差，可能是理，也可能是欲，可能是“道心”，也可能是“人心”，这就需要“精一”之学，也就是儒家的精神分析学。
《乐记》中有“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”一段话，经常被理学派二程、朱熹等人所引用，但在陆九渊看来，如果认为人性来源于形而上的宇宙本体，故静，感于物而动者为人欲，故动，这样一来，便是天人为二，而不是天人为一，这当然不符合他的心学思想。他认为这种说法否定了道德的主体性。因此，他用人心、道心之说取代了这种说法，指出：“且如专言静是天性，则动独不是天性耶？书云：‘人心惟危，道心惟微’，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微，‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”[11] 他既不是以动静分体用，也不是以理欲分天人，而是动静皆为体、皆为用，其实只是一个心。由此，他对道心、人心的解释也不同于程颐。“心一也”，这个心既可以是道心，也可以是人心，全在一念之间。“罔念”则为狂者、“克念”则为圣人，这就是人心之危，但一念之间便有一个自律原则，这就是“至当归一，精义无二”的道心，这道心也还是那个心，“无声无臭，其得其失，莫不在我”[12]。道心既有普遍性，又是自主的，这就是陆九渊的心性合一论。
这里，陆九渊提出了自我意识、自我实现的问题。既然道心、人心都是我的心，我便有完全的自主性，一切都由我自己来决定，不必依傍圣人和六经。人自有他的价值，“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉了”[13]。所以人不可“自小”，不可看轻了自己，要“收拾精神，自做主宰”。这种自主自律的心性论，确实突出了个人主观意识的作用。其原因就在于性不离心，心不离身。他虽然并没有离开道德形上论的基本立场，以群体意识为主体意识的根本内容，而不是提倡个体意识，但是他的以我为主、自作主宰的思想，却具有极大的主观能动性以及个体的感性特征，同理学派强调自我克制、自我改造以恢复到天理本性的思想相比，无疑更具有主观战斗精神。这种“满心而发”的自我扩充、自我扩张的思想，被朱熹批评为“天上地下，惟我独尊”，也就不奇怪了。
朱熹对陆九渊进行过许多批评，他把陆九渊比作私盐贩子，里面藏有许多私货，并且说，“陆子静之学，看他千般百般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，……只道这胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事！”[14] 朱熹的这些批评，极其挖苦，但是却很符合陆九渊的思想实际，反映了陆九渊的思想特点，这就是具有更多的感性的个体的特征。他不像朱熹那样“毫分缕析”，他对心性的解释更带有整体的笼统性，但正是这一点，使他的心性论具有某些新的因素。他虽然以伦理道德意识为“本心”，但这“本心”却具有更多的个性成分，因为它就是个体的心；他虽然提倡自我超越的本体认知（“识其大者”），但这超越之心却具有更多的感性成分，因为它就是感性的存在。因此，他所说的人，并不是僵化刻板的，而是生动活泼的。这并不是说，陆九渊提倡个体意识或个性解放，但是在他的思想中，确实包含着个性发展的可能因素。
陆九渊说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉，且为情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[15] 程、朱对心、性、情、才确实作过详细分疏，但在陆九渊看来，这只是“解字”，并不是真血脉。他所谓“血脉”，就是建立以心为本的主体论、自律论，他把性、情、才统一于心，而这个心既是道德理性，又是心理情感和个人才能，总之，是一个统一的整体意识、整体存在。因此，他经常告诉学者说，“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”[16] 这种自主自立的思想，虽以先验的伦理本体为原则，但是其中包含着以个体的情感需要和能力为基础的自我实现的思想。当其实现之时，天人合一，物我合一，个体同群体的对立也就消失了。
当然，这种对立的消除，毕竟是以群体意识为基础，是一种内在的自我超越，即所谓“立其大者”，正如他所说，“人精神千种万般，夫道一而已”[17]。道是绝对的超越的普遍原则，也就是先验的道德原则，以此精神居广居，立正位，行大道，就是实现了人之所以为人者。但人“有一段血气，便有一段精神”[18]，良心、本心、道心并不离血气形体，人的本体存在并不离感性存在，这才是陆学的特质。
陆九渊也很重视主体的自我修养，如静坐体验，“反而思之”之类，但他更强调践行，从根本上说，他是一个道德实践论者。所谓心性本体，并不是一个认识论问题，而是实践问题。只有通过实践，才能实现其本体存在。“要常践道，践道则精明，一不践道，便不精明，便失枝落叶。”[19] 心即是道，即是性，但必须体现在实践中，才能说实现了人的自觉。强调实践，这也是心学派的一大特色，因为在他们看来，主体性原则最终体现在实践上。这一点连朱熹也是承认的。
二
如果说，陆九渊建立了以心为本体的心性合一论，开出了理学心性论中主观道德论的一支；那么，王阳明则将这种理论发展到它的顶点。但这种发展决不仅仅是沿着陆九渊的脉络前进的，他还批判总结了朱熹的心体用说，才得以实现的。因此，王阳明的心性合一论不仅是心学之集大成，而且标志着整个理学心性论发展的一个新阶段。
这里，首先遇到一个问题，即理学家所说的理，究竟是什么？这是需要理学派和心学派共同回答的问题。理学派提出了一个宇宙本体论，以理或太极为宇宙本体，但是它又分为性理和物理（在人则为性理，在物则为物理），即由“自然”之理分为“所当然”与“所以然”之理，这样就有物我内外之分。性理虽是“全体”，但又不能不承认物物各有其理。他们企图把二者统一起来，因此提出“格物致知”的方法，通过格物而穷其理，实现所谓性理，同时也就实现了和宇宙本体的合一。对于理学派的“格物致知”说，就连陆九渊也是接受的。
但问题也就出在这里，王阳明看出了这一点。他认为，理学家所说的理，只能是性理，不能是物理，理学所要解决的是心性论问题，而不是认识论问题，也就是实践理性问题，而不是认识理性问题。再者，就主客体关系而言，他认为人是万物的主宰，也是万物的尺度，所谓“物理”，只能在心中，而不在心外。天地万物，“其发窍之最精处，是人心一点灵明”[20]。没有人心之“灵明”，谁去知它之所以然？离开人心，一切便无意义。因此，他首先否定了心外有理、心外求物理的“心理为二”之论，完成了彻底的心性主体论，把人的主体意识提升为宇宙本体，从而也就确立了人的存在本体。应该说，中国传统心性论的主体思想，发展到王阳明才真正得以完成，才取得了它的完备的理论形态。
王阳明并不是一般地讲“心即性”、“心即理”，他的根本命题是“心之本体即是性，性即是理”[21]。这就是说，他是用心之本体确立人的本体存在的。既有体，便有用，“体未立，用安从生？”[22] 这就是他的“体用一源说”。王阳明所说的心体，毫无疑问是先验的道德本体，是形而上者。“心之本体原自不动”[23]，它是超越的“寂然不动”之体，也就是“未发之中”。但是这个“亘古亘今无始无终”的心本体，却又在知觉之心中，不离知觉作用而存在。知觉之心是用而不是体，但用不离体，用者体之用。从这个意义上说，“不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”[24] 他虽然接受了朱熹的心体用说，但他不像朱熹那样，把心分为形上形下两个层面，以前者为未发之体，以后者为已发之用，体用性情截然分明，心之本体不可见，只有靠心之作用而知其体。在他看来，体在用中，用在体中，体即是用，用即是体，体用一源。“有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。”[25] 因此，他认为，体用性情“彻上彻下只是一贯，更有甚上一截，下一截？”[26]
王阳明从他的“体用一源”说出发，不承认有两种性，更不承认有两种心。那么，性是理，还是气？是形而上，还是形而下？他说：“生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善是从本源上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各认一边，只得如此说，若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”[27] 这并不是不作体与用、形上与形下之分，而是说，本原之性只能在气上见，形而上之体只能在形而下之用上见，离了气，便无本原之可言，离了心，即无性可言。心便是性，便是良知，有未发之中便有已发之和。“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。……体是良知之体，用即是良知之用，宁复有超然于体用之外者乎！”[28] 未发之中是良知之体，已发之和是良知之用，但都是一个良知之心，这真是“无前后内外而浑然一体者也”[29]。无分于动静、寂感、未发已发、有事无事，都只是一个良知，都只是一个心。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存，“是未尝无动静而不可以动静分者也”[30]。
问题在于，王阳明所说的心，既是存在又是功能，既是本体又是作用，是不能“分析”的。“心亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁，这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。”[31] 所谓能视听言动的，一方面包括视听言动等知觉作用，为他所说，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，为耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”[32]。这完全是心理学上所说的心。但另一方面又是指所以能视听言动之理，只有这理，才能发为视听等知觉作用，这个理便是心之本体。从逻辑上讲，这同朱熹并无区别。但是，王阳明恰恰又是从知觉上讲天理，从作用上讲本体。所谓良知本体，无非是“虚灵明觉”之心，它既是本觉，又是知觉，既是本体，又是作用。“心者，身之主宰也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。”“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。”[33] 虚灵明觉作为良知本体，决不在知觉作用之外，因为离了知觉作用，便无所谓良知。所谓“真己”，就是这样的本体存在，它既是躯壳的主宰，却不离躯壳而存在，既不是一团血肉，却又不离血肉之心。良知就是先在的本体意识，但这本体意识，却不离当下的个体存在，从这个意义上说，它既是本体意识，又是个体意识。
王阳明克服了朱熹“体用为二”的矛盾，一切从心出发，用良知代替了理，但他仍然是道德形上论者。他所谓良知本体，仍然是形而上的道德本体，也就是“至善”之体。他的主要工作是把客观的伦理原则彻底地主体化，变成完全的自律原则，克服了朱熹的“支离决裂”之病。“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[34] 这所谓良知，无非是道德良心，这被认为是人人具有的内在本性。作为本体存在，它是普遍的、绝对的，也是超越的。“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不同，……先天而天不违，天且不违，而况于人乎！”[35] 就这一点而论，王阳明的良知和朱熹的性理而无不同。
从主体意识而言，良知就是“道心”或道德本心。“道心者，良知之谓也。”[36] 这同朱熹对道心的解释并不完全相同。他之所以不同意朱熹关于道心、人心之说，是因为在他看来，心只是一个心，只有自然与人伪之分、正与不正之分，而无同时并存之意。未杂以人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，“初非有二心也”[37]。如果按照朱熹“道心为主而人心听命”的说法，则是有“二心也”。朱熹关于人心道心之说，我们不去讨论，现在需要指出的是，王阳明既把人心和道心说成是一心，同时又把二者对立起来，这种非此即彼的作法，除了说明把道心即良知本体绝对化之外，同时还说明，道心不是别的，就是人的心，只要出于自然而无人为的任何打算，它就是正的，就是道心。一方面他表示同意程颐“人心即人欲，道心即天理”的两极化的说法，另方面却把人心道心混而为一，天理与人欲、形上与形下的界限更加模糊不清了。
总之，心之本体即是良知，即是性，即是至善，“至善者心之本体”。性是从情感意向而言，性之发用为情；知是从认知功能而言，知之发用为思，二者都是本体存在。从性上说则灭不善，从知上说则无不良，或者说性，或者说知，其实都出于心。王阳明所说的心本体，是合知情意而为一的不可分析的整体，犹如朱熹所说的太极全体，但它的特点是不离个人躯体而存在，不离血肉之心而存在，因此，它既是普遍绝对的，又具有极大的主观性、个体性。
这既是王阳明心性论的深刻矛盾，又是它的最大特点，在这方面，他比陆九渊表现得更加突出，也更加明显。
他一方面说，“性一而已”[38]，即认为性是绝对的至善之体，“至善者性也，性元无一毫之恶”[39]。就是说，人皆有先验的善良意志，以道德理性为其存在样式，以道德情感为其现实表现。仁义礼智是“性之性”，聪明睿知是“性之质”，喜怒哀乐是“性之情”，性、情、质皆为善，而私欲客气之类则是性之蔽，除其蔽则能复其本然之善。但另方面又说，“性无定体，论亦无定体”[40]。这就灵活得多了。照这里所说，性可以从本体上说，也可以从发用上说，可以从源头上说，也可以从流弊处说，“总而言之，只是一个性，……若执定一边，便不是了”[41]。这就是说，性不仅仅是善，而且有恶，善固然是本源，但恶亦不能说不是性。孟子的性善论，也只是说个“大概”，荀子的性恶论，“也未可尽说他不是”，总之，不可“执定一边”。这实际上等于承认，恶也是出于人的心性本性，虽然这是从“流弊”处说，但不能说它与本体无关。这与朱熹的性无不善，而情有善与不善之说，确实不同。因为朱熹是体用分明、性情分明，王阳明则是体用、性情合一。
王阳明的这些说法，在理论上遇到很大困难，性既然是至善，又何以有恶？也许正是出于这个原因，他又提出“性无善无不善”和“性无善无恶”之说。按照王阳明的本来意思，“无善无恶”即是“至善”，但既然无恶以相对，这至善也就无所谓善了。这里，无善无恶之性既是超越一切对立的绝对性，但又不能不说受到道家自然论的影响。心体本来是“本体明觉之自然”[42]，是超伦理超善恶的，故可以说无善无恶，只有发用之后才有所谓善恶，这就是“性无定体”的真实涵义。“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[43] 这无善无恶之性就是“本来面目”，也是“天则自然”，无天人内外之分，真是“人心与天地同体，故上下与天地同流”，但是当其发用时，则有了内外之分、善恶之别。
他在评论告子“生之谓性”时指出，性无善无不善之说本来不错，但是由于告子“执定看了”，即把无善无恶之性看成“在内者”，又说善恶是感物而生，故把物看成“在外者”，这就出了差错。“无善无恶，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[44] 这里的关键是，王阳明站在超越一切对立的本体论立场，把性说成是无善无恶的绝对，因而不是回到告子的自然论，而是吸收了道家的自然本体论。但是不可否认的是，他也吸收了告子关于自然的思想。崇尚“自然”，这是王阳明思想中的一个重要特点，他的许多叛逆性的思想内容，与此无不有关。
因此，他很强调顺其自然。就拿情感而言，性情本是“体用一源”，不可分为两截的，喜怒哀乐之情是人心合有的，但要认得良知明白。“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著，七情有著俱谓之欲，欲俱为良知之蔽。”[45] 良知就是自然无所谓善恶，只要顺其自然，七情就是良知本体之用，更不必分善恶，但只是不可“著”，一“著”人为的意思，就是欲，就是恶。这同道心人心之说一样，都是以“自然”为其最高原则。这与其说是对良知本体绝对性的强调，不如说是对人的自然心理情感的肯定，他所谓“我今才做得个狂者的胸次”，其实就是以情感的真实自然为基础的。“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是它本体，……良知只是一个随他发现流行处。”[46] 真诚恻怛之心就是真实的自然而然的心理情感，这就是良知本体，不是在自然情感之外有一个良知本体。既然如此，就只能在发现流行处体认良知，这是一种自然流行，不是有意为之，是自觉的，又是自发的，是自在的，又是自为的。总之，一切顺其自然，“勿忘勿助长”，这就是“天然自有之中”。王阳明所说，是“事亲从兄一念恻怛”之心，并没有离开儒家的伦理主义，但是就其强调自然性而言，可能包含着更加广泛的意义。他还提出以“虚无”为良知本体以及“无中生有”的学说，这同理学派以“实理”为本体的思想也是不同的。
但是，王阳明心性论的最大特点是，提倡以心为本体的自主自律原则，即道德主体精神。良知之不同于天理，就在于它是完全自主的，而不是受制的，是内在的而不是外在的。他之所以同另一个心学家湛甘泉反复进行辩论，也在于坚持其内在自主性的观点。湛甘泉的“随处体认天理”以及“心无内外”、“性无内外”之说，也是心性合一的主观道德论，但在王阳明看来，这还不够彻底，还是以承认天理的普遍性与外在性为前提，而他的良知说，却完全是内在的而不是外在的，是自律的而不是他律的。他也主张内外合一、心物合一，并且提出“心无体，以天地万物感应之是非为体”的重要论题，主张在事上磨练，但他所谓物，只是“意之所在”，故“物者事也”，意在某事，某事便是一物，而意以良知为体，良知则是人所固有的，完完全全，当下具足，不须假借，不须穷索。“尔那一点良知，是尔自家的准则”，它就在你的心里，是内在自足的，不须向别处寻求。
理学要完成的理想人格，具有所谓圣人气象，但“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[47] 人人心里都有一个圣人，这就是自家的良知。因此，满街都是圣人，你看满街人都是圣人，满街人看你也是圣人。要“体认”你自己的良知，良知就是你的“朋师”，不要依傍所谓权威，更不要在圣人书册上讨是非。如果依傍权威，反而丧失了你自己的良知，也就是丧失了“真己”，如果在书册和外物上讨是非，反而越讨越“支离”。于自家良知信不过，就如同“扮戏子”，一味模仿别人，有其外而无其中，说什么圣人气象？总之，要相信你自己的良知，以你自己的良知为衡量是非的标准，也就是求之于心而不是求之于外，对于儒家圣人和权威也不例外。“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[48]
在这里，王阳明的心性合一说充分表现了反传统、反权威的精神，这种自我作主的思想，对于理学家以圣人之言、圣人之教铸造人性的僵化模式，确实是一个很大的冲击，透露出某些个性特征。良知作为人性或人的本体存在，无非是每个人的“灵明”之心，不离血肉之躯，从这个意义上说，它是个体的。“身心意知物是一件，……无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”[49] 身心是完全合一的，这个身是自家的，这个心也是自家的，既然如此，所谓性也就是自家的，决不能离开个体的感性存在和心理特质。这同朱熹等人以绝对的形而上的心本体为性的思想，是不同的。正是从这个意义上说，王阳明的心性论具有反传统的特点。这一点也深深地影响到他的后学。王畿在引述王阳明的“心性之学”时说：“就论立言，亦须一一从园明心中流出，盖天盖地始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。”[50] 这园明之心，实际上就是一点“灵明”，这就是人性之所在。难怪清初理学家张伯行批评王阳明倡为“异学”，使天下学者“荒经蔑古，纵欲败检，几至不可收拾”[51]。而陆陇其批评其良知说“是佛考之糟粕也，非孟子之良知也”[52]。这说明，王阳明的心性学说确实起到了反传统和人性解放的某些作用。
当然，王阳明的这些反传统的精神是极其有限的，因为他毕竟承认良知是超越的绝对本体，这就把伦理道德本体化、内在化了。良知作为潜在的本体意识，实质上是社会群体意识，而不是独立的个体意识，虽然它始终不离个体的心。他提出“致良知”和“知行合一”说，通过致吾心之良知于事事物物，实现“仁者以天地万物为一体”的理想境界，试图把个体和群体、人和自然统一起来，这是理学道德形上论的根本思想。至于他的“存天理、灭人欲”以及“拔本塞源”之论，就更是理学人性论的老生常谈了。这就使他的心性合一说陷入更加深刻的矛盾，一方面用理性压制感性，提倡内在的自我超越，另方面却在理性的形式下提倡感性，并突出了个体意识。这后一方面在王阳明后学中得到了进一步发展，但始终未能发展出近代意义上的个性解放学说，这是由中国封建社会的经济基础和传统的文化背景所决定的。
* 原载《浙江学刊》1989年第5期，第43?50页。
[1] 牟宗三：《心体与性体》，台北，1918年版。
[2]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[3]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[4]《与唐司法》，《象山全集》卷十五。
[5]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[6]《语录下》，《象山全集》卷三十五。
[7]《语录下》，《象山全集》卷三十五。
[8]《养心莫善于寡欲》，《象山全集》卷三十二。
[9]《养心莫善于寡欲》，《象山全集》卷三十二。
[10]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[11]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[12]《人心惟危……》，《象山全集》卷三十二。
[13]《语录下》。
[14]《朱子语类》卷一百二十四。
[15]《语录下》。
[16]《语录上》。
[17]《语录下》。
[18]《语录下》。
[19]《语录下》。
[20]《传习录下》。
[21]《传习录上》。
[22]《传习录上》。
[23]《传习录上》。
[24]《传习录上》。
[25]《传习录上》。
[26]《传习录上》。
[27]《传习录中》。
[28]《传习录中》。
[29]《传习录中》。
[30]《传习录中》。
[31]《传习录上》。
[32]《传习录下》。
[33]《传习录中》。
[34]《传习录上》。
[35]《传习录中》。
[36]《传习录中》。
[37]《传习录上》。
[38]《传习录上》。
[39]《传习录上》。
[40]《传习录下》。
[41]《传习录下》。
[42]《传习录中》。
[43]《传习录下》。
[44]《传习录下》。
[45]《传习录下》。
[46]《传习录中》。
[47]《传习录中》。
[48]《传习录中》。
[49]《传习录下》。
[50]《明儒学案》卷十二。
[51]《王学质疑·原序》。
[52]《王学质疑·序》。