儒家思想文化与现代化的问题，是当前人们最关心的一个问题，也是当前文化讨论中难以解决的一个问题。有些学者（特别是现代新儒家）根据时代的特点，从文化多元化的角度提出“儒学复兴”的口号，但也有人持完全相反的看法。前者以为，儒家思想的基本观念仍然适用于现代社会，不仅能够促进现代化，而且能够建设东方特色的现代化，从而避免西方社会中出现的各种问题；后者则认为，儒家思想已失去了生命力，陷入了空前的绝境，它只能是过时了的“游魂”，不应该也不可能再“借尸还魂”。
讨论是热烈的，但无论是肯定的还是否定的，赞成的还是反对的，都要对儒家思想重新作出评价，这是时代提出的课题。在中国大陆，由于改革开放的推行，这个问题的讨论就更加热烈，出现了所谓东西文化热。
对于现代化，看来也有不同理解。有的强调社会物质生产和物质生活的现代化，或所谓社会工艺、技术的现代化，有的则强调思想观念、精神文明的现代化和政治的民主化，而对精神文明的理解也各有不同。其实，二者是不可分割的，顾名思义，现代化应该包括物质和精神两方面的现代化，而首先应该是物质生产的现代化，只有取得这个共识，才能使讨论进行下去。
从历史的角度看，儒家思想文化曾创造了东方文明，是人类文化的共同财富，这是毫无疑问的，但同样毫无疑问的是，自从西方进入近代工业社会以后，东方确实是落后了，于是出现了欧洲中心论。中国从19世纪后半期就开始提出向西方学习工业化的口号，但是终于没有进入近代社会。五四文化运动又提出科学与民主两大口号，成为现代化的重要标志，并对传统的儒家思想进行了批判，但是现代化的进程一直很缓慢，与此同时，中西文化的争论却始终没有停止。现在，情况发生了很大变化，特别是东方日本的工业化与“四小龙”的崛起，在很大程度上改变着人们的看法，但儒家思想能不能适应并促进现代化，仍然是一个没有解决的问题。
要解决这个问题，必须对儒家文化有一个新的理解与解释，就是说，必须从历史传统和现实存在与需要的角度重新作出解释和评价。按照西方解释学的观点，传统是现实存在的出发点，是不可避免的。但问题在于，需要进行解释，存在就在于解释。但要解释，首先必须理解，而任何理解和解释，既有既成的历史的出发点，又有主体性特点。由此可见，文化传统并不是一成不变的。如果按照文化人类学的观点看，文化作为历史的范畴，应该运用历史的观念进行解释，换句话说，任何文化现象都应该从人的历史存在或社会存在的本体得到说明，一句话，文化的价值取决于人的社会存在。从这里能不能得出一个结论，即不仅东西方文化由于历史的原因具有不同价值，而且同是东方的儒家文化，由于不同的历史和社会背景，可能具有不同的命运和价值，这是一个值得讨论的问题。
在我看来，东方的儒家思想文化，与西方文化比较而言，确有其独特的本质特征，因而形成了不同的文化类型。这一点从某种意义上说，是共时性的，而不是历时性的。但这是指长期积淀（姑用这个名词）下来的文化心理结构而言，实际上整个文化传统又是在历史中形成和发展的，就是说，文化结构的稳定性也是历史的相对的。尽管如此，我还是认为，必须了解儒家思想文化的基本特征，即了解它的基本性质和功能，才能说明它同现代化的关系。这就是说，无论从文化实体的意义上说，还是从传统文化心理结构或思维方式上说，儒家思想文化都有其固有的特征，或者说，有其固有的文化基质、基因，这正是需要我们解决的问题。
毫无疑问，儒家思想文化是人文主义的，也是人本主义的。我这里所说的人本主义，是从广义上说的。它同西方近代以来的人本主义既有相同的一面，又有根本的区别。相同的一面是，它们都以人为中心，都要解决人的存在和价值的问题，但是解决的方式和出发点又决然不同。正是这种不同形成了两种思想文化传统。
儒家学说提倡以人为本，但是它从人的情感意志出发，重视和强调人的内在的道德价值，强调人的自我肯定、自我完善、自我完成、自我超越，这实际上是伦理道德型的人本主义。它不需要异己的力量，不需要向彼岸的超越，只需要内在精神的自我满足或自我超越，而这种内在精神实际上无非是社会伦理的内在化。自从儒家孔子提出以仁为核心的学说，就已经为儒家的这种思想奠定了基础，几千年来只是这种学说的不断充实和发展。仁作为最高的德，是人所具有的，不是由外在的天神所启示或赋予的。仁又是自我超越的精神境界，作为一种精神境界，它出于内在的情感需要，而不是外在的目的性。所以，“为仁由己，而由人乎哉！”“我欲仁，斯仁至矣。”但是，仁不能离开礼，“克己复礼为仁”，而礼则是外在的政治伦理。这说明，作为人的本质规定的仁，是以道德伦理为核心的。仁是它的内在方面，礼是它的外在方面，内外合一就是人的本质存在。
这一学说，经过孟子心即性、性即仁的心性合一论的论证，把人的情感心理和意志行为提升为人的内在的超越的道德本性，从而得到了理论上的确认。“仁者人也”，“仁者心也”，变成了儒家思想的根本命题。它认为，人具有内在的普遍的善的本质或潜能，这就是真正的人性，是自在的也是自为的存在。但必须经过自我超越、自我反思、自我实践，才能实现这普遍的人性，从而进入一个新的境界，这也就是人的价值的自我实现。这个自我完成、自我超越的思维模式正是儒家思想文化的深层结构，它同西方的宗教创世说以及由此而来的外在超越的宗教文化和认知型的思维模式，也就是以性恶论为基础的赎罪意识，以及以征服自然为目的的主体意识确实是不同的。
正因为如此，它也缺乏西方那样的自我分裂和主客体冲突的强烈意识。它把身和心、形和神看成是不可分的统一整体，是身心一元论而不是西方那样的身心二元论，它把自然界和人、主体和客体看作是一个有机整体或系统，而不是对立的两极，因此，这种人文主义又具有自然主义的特点。
但在这种身心合一、天人合一的整体观念中，人是真正的主体，而心又是身的主宰，因而也是自然界的主宰。但这并不是提倡人与自然相对立的主体性，而是提倡人与自然相统一的道德主体性。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，就已经把心提升为人的自我存在的主体意识，完成了儒家的道德主体论。至于后来《易传》的“穷理尽性以至于命”，《中庸》的“天命之谓性”以及“诚”的哲学，已把人与自然、主体同客体的有机统一建立在宇宙论的基础上。但心和性仍然是核心范畴。人并不需要通过智性认识外在的自然界及其规律，把自己从自然中完全分离出来从而实现自己，而是通过“通神明之德”、“反身而诚”便能认识自然法则（天道），同时也就实现了自己。“易简而天下之理得”，易简既是天道，又是心的功能，诚和性则是心的本体存在。理学家完成了形而上学本体论，把人的存在和宇宙本体合而为一了，但人要实现其本体存在，必须经过心的自我超越，即所谓“大其心”以“合天心”。人决不能小看了心，不要把心看作是物质实体，即一团血肉，也不能仅仅看作是知觉认知之心，而是那“所以知觉者”，即无形无象而又无所不具、无所不备的本体存在，也就是自我超越的道德本体。所谓“仁者与物同体”、“仁者与天地万物为一体”以及“心与理一”，都是指人所达到的超越的本体境界或存在认知，并不是在形体上和自然界保持一致没有区别，也不是经过认识掌握自然规律。
在这里，自我超越既是存在，又是功能，既是本体论，又是方法论。人的主体思想得到了进一步发展，但这是被片面地甚至被畸形地发展了。理学家张载说过“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]。这句话表达了儒家和理学家的共同理想，也充分体现了儒家以人为本的思想特点。按照这种思想，可以说人是自然界的尺度。“天地以生物为心”，“天地之大德曰生”，这看起来是目的论的说法，实际上是用有机论的观点解释自然界的一切生成和发展，是一种生物学的目的论。如果进一层说，这所谓心，所谓生，实际上正是人的内在目的性。正因为人有“心”，才能为天地立心。儒家并不认为天真有一个心，心只是人的心，“为天地立心”，是以人心为天地之心。自然界的法则和秩序需要人来建立，自然界的目的性需要人来实现和完成。这里，自然被人化了，实质上是被道德化了。朱熹说，“仁者以天地生物之心为心”，人心能“主宰”宇宙万物，这不是从外在的目的性说的，也不是从认知理性的意义上说的，而是从自我超越的本体论意义上说的，他的“心体用说”和“心统性情说”，就充分表明了这一点。至于后来的王阳明，则以其心本体论和良知本体说，把这一思想推到了顶点。
儒家所说的人，既然是道德主体，儒家所说的心，既然是道德情感及其超越，那么，道德本体就被归结为人的真正的内在本性，变成了人的本体存在。因此，儒家思想从根本上说是情感型的，而不是认知型的，儒家的智慧是基于情感而又超情感的实践理性，而不是运用逻辑思维的认知理性。心既是存在范畴，又是功能范畴，作为存在范畴，它是人的自我超越的本体存在，作为功能范畴，它能够自我认识、自我体验、自我评价，从而实现真正的“自我”。因此，它并不需要进行对象认识，或者主要不是对象认识，而是追求情感需要的满足和自我体验的最终实现，因为一切善都是人自身本质所具有的。
儒家强调真、善、美的合一，但所谓真，无非是善的真实存在；所谓美，无非是善的自我感受自我体验，因此都是以善为基础的。问题在于如何能够自觉地实现出来罢了。这正是一种内在的自我超越，而不是外在的彼岸性超越，就是说，它不需要超越主体自身，达到彼岸的幸福或通过理智认识占有客体世界，以满足人的物质欲望。由于主体自身并没有同自然界完全分离，只要通过自我认识、自我反思，就能够实现主客观的合一、人和自然的合一。但在西方思想文化中，这种超越至少包括两个方面。一是追求宗教的彼岸世界，实现永恒的幸福；二是追求客观的物质世界及其规律，达到真理认识的目的。这两种超越实际上属于同一种思维方式，都是以主客观分离、人与自然的对立为出发点。东方的儒家思想，只强调超越感性的个体的自我，实现本体存在的“真我”，这一点只能在主体自身之内完成。因此，它不需要理性的思辩，不需要逻辑思维，也不需要经验实证，只要直觉体验就可以了。在东方，既没有西方那样的宗教文化，也没有西方那样的逻辑理论和实证精神，原因就在这里。
问题不在于超越，而在于儒家一方面提倡人的内在价值和自我超越，另方面却把人的价值仅仅归结为道德价值，把自我超越仅仅归结为道德本体的实现。由于这种理论忽视了人的智性，忽视了人作为认识主体的本质存在，因而具有极大的局限性。这种以社会伦理为本位的思想文化，只能是道德主义的文化。儒家自觉地认识到，人的存在首先是社会伦理关系中的存在，人的本质在于他的社会群体性，人之所以成为“万物之灵”而高于其他动物，就在于具有道德本性，即社会伦理的“内化”。人的道德本性或者被说成是生而具有的，即自然赋予的；或者被说成是生而后有的，即经验中获得的，这都不改变其道德主义的性质。
由于儒家对于人的社会存在作了伦理主义的理解和解释，把它仅仅理解为以血缘家族为基础的伦理关系，人的本质被归结为以伦理原则为核心的道德本性。因此，儒家虽然很重视人，但这样的人只能是社会群体中的一员，而不是个体的人；所追求的理想人格只能是以服从上下尊卑关系为原则的伦理型人格，而不是独立型人格；所提倡的主体意识只能是社会的群体意识而不是个体意识和自我意识。有些学者说，儒家提倡个体人格的独立，主张在道德面前人人平等。但是这种独立以绝对服从为前提，实际上并不独立；这种平等以等级关系为前提，实际上并不平等。这同西方文化中人人在上帝面前平等的观念是不同的。如果说前期儒家孟子，能以其“天爵”藐视“人爵”，提倡“富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫精神，具有开放型人格；那么，后期儒家则将伦理本体化，变成了最高原则，作为绝对命令，具有客观普遍性。一方面，它是人人具有的普遍原则，也是人的“意志自由”；另方面，在这普遍原则中却包含着实际的差别和对立，这不是指才能、智力或其他个性方面的差别，而是人的社会地位的等级差别或伦理关系中的地位差别，这就叫“理一分殊”。所谓“万物一体”，当然不是完全回到自然界，同万物没有区别，而是按照伦理原则（礼或理）调整人与人的关系，使之和谐一致，儒家重视人与人的关系，正是通过心性之学，使人们自觉地意识到自己的存在及其地位，并自觉地践行这种伦理原则。这种“安身立命”之学，对于维护社会的稳定与和谐一致，确有其重要意义，但是它又限制了人的个性的发展，限制了人的独立性和创造性的发挥，这不能不说是它的严重缺陷。
儒家思想的核心是心性之学，不仅理学如此，而且儒家一贯如此。这种学说以人的存在、本质、价值和幸福为中心课题，以完成自我超越的理想人格为终极关切。正是从这个意义上说，它是人本主义的学说。它的最大的理论成就是，确立人的道德价值，并且把人提升为宇宙的本体存在，建立了形上道德论和道德主体论。但这既不是物理主义的，也不是心理主义的，毋宁说它是基于心理而又超越心理的理想主义。这种超越既是自我升华，又是自我否定，既是人的内在潜能的自我实现，又是对自我的感性存在的否定。
这有两方面原因。一方面，它要求实现自由的理想境界，但又被现实的社会存在所限制，不可能超越现实的具体存在，因此，只能在主观精神上实现某种超越，体验所谓“圣人之乐”；另方面，它要求实现普遍的“自我”，但又被现实的感性具体的自我所限制，既不能在“躯壳”上起念，却又不能摆脱这个“躯壳”。这就出现了超越那不可超越的界限的矛盾。儒家的道德理想主义就是在这种矛盾中发展的。这也是儒家在理论上遇到的最大困境。它要把身与心、形与神统一起来，也就是把感性和理性、个体性和普遍性统一起来，但不可否认的是，它又提倡义利之辨、理欲之辨，卑视人的感性存在和物质欲望，只追求普遍的超越的绝对的道德本性的实现，并把这看作是人生的根本目的和归宿。实际上它又否定并扼杀了人的感性存在，把人的感性欲望看作是恶的根源，加以禁绝。它不需要西方那样的宗教，但是却起到了宗教的作用。这正是同西方人本主义的最大区别。西方人本主义不仅承认人的感性存在，而且强调个体性，强调自我意识，强调个性的发展和个人权利等等。正因为如此，儒家学说没有也不可能发展出法治和民主思想。
儒家心性之学就是“内圣”之学，其全面展开或实际运用便是“内圣外王”之学，即由“内圣”开出“外王”，由道德人格的完成实现治国平天下的社会政治。前者是体，后者是用，有体而后有用。按照这种学说，完成道德人格才是最高理想，治国平天下只是它的作用或结果。只要人人都能实现道德理想，就能实现“天下一家，中国一人”的理想社会。这也是“万物一体”境界的实现。但是“内圣”之学只能解决精神世界的问题，并通过精神境界的提高来调整人与人的关系，它并不能解决现实社会中的所有问题，更不能代替物质生产和政治原则等问题。正好相反，如果不解决经济和社会政治问题，人的精神问题的解决也就落空了。但要解决社会的经济、政治问题，不仅不能依靠道德原则，甚至不能依靠任何情感意志，它只能依靠客观的理性原则，包括法治原则，因为这不是内在的自我超越所能解决的。
儒家提倡以人为本，运用在政治上有所谓“民本”思想，就是以民为治国之本。但这能不能发展出民主思想，却又是另一个问题。民主思想以承认人民的权利为前提，而儒家的思想则只讲义务不讲权利，它要求人应该具有自觉的社会义务感和责任感，这本来是很有意义的，但由于儒家学说中缺乏权利感，不提倡人人都有自己应该享有的权利，这就必然导致权利和义务的分离、权力和权利的分离。正因为如此，“民本”思想基本上是以承认和维护统治者的权力为前提的。君与民如同水与舟，水能载舟，也能覆舟，为了能载舟，不能不考虑到人民的某些利益，但权力只能归统治者所有，义务却归人民。这样，人民只有义务，没有权利，也不可能有这样的意识。对于统治者来说，就只有靠他的“内圣”之学即道德品质行事了。后来的儒家曾提出“天下者天下人之天下，非一己之天下也”，但这无非是说，统治者也是尽义务的，大家都是尽义务的，天下虽属天下人，但这“天下人”仍是一个群体范畴，它仍然是由统治者为代表的，这里并没有提出个人权利的思想。因此，儒家的“内圣外王”之学只能导致人治而不是法治，只能是权力政治而不是民主政治，而政治民主化和法治观念正是现代化所需要的。
其次，从儒家学说中能否推出科学思想？我看也不大可能。因为儒家的人本思想有很大的局限性，它不仅不重视科学技术，而且向来轻视科学技术。它只重视解决人与人的关系而不重视解决人与自然的关系，只重视人的道德价值而不重视人的认识价值。按照儒家传统思想，人只是道德主体而不是认识主体，人的主体性主要表现在道德实践上而不是认识和改造自然上，科学技术之被视为“小技”，长期受到轻视，决不是偶然的。如果说儒家也重视解决人与自然的关系，那么，这主要是指如何实现人与自然的和谐一致，保持人与自然的稳态平衡，而不是强调人和自然的对立、人对自然的克服。这在农业自然经济的社会里是可以理解的，因为它在很大程度上需要和自然界保持原始的统一，但是一旦进入工业社会就立刻显出它的局限性了。
那么又如何解释中国古代科学技术的发展呢？这确是一个很有意思的问题。李约瑟博士用大量无可辩驳的事实证明，中国古代的科学技术有高度发展，不仅走在当时欧洲的前面，而且为欧洲的物质文明做出了贡献。这确实值得我们反思。在这方面我们感谢李约瑟搏士所作的重大贡献。但是，中国古代的科学技术并没有使中国和东方儒文化的国家进入近代工业社会，倒是传到欧洲后，造就了欧洲的工业化，这个事实又如何解释呢？这正是需要我们回答的问题。在古代农业社会，科学技术虽有发展，但是第一，并没有形成系统的科学理论，更没有受到重视，以致现在需要花很大精力去进行挖掘。第二，科学技术的成果并没有得到实际运用（农、医、天文之类除外），也没有产生实际效果，只有当它冲破儒家思想文化圈，进入一个新的文化背景，才真正发生了实际作用。时代发展到今天，我们又从西方引进先进的科学技术，这就是历史的事实。这个事实告诉我们，占主导地位的儒家思想，虽不能说完全禁锢了科学技术的发展，但是从一定意义上说，不但没有促进科学技术的发展，而且限制了科学技术的发展。
现代化首先是经济的现代化，这是一切现代化的基础。而经济的现代化必须依靠科学技术。要真正依靠科学技术，就必须改变一贯轻视科学技术的传统观念。只有这样，才能把科学技术真正放在首位，尊重科学，尊重人才。
但这并不是说，儒家思想毫无意义、毫无价值，更不是一具“僵尸”。毫无疑问，道德理想是人类精神文明的重要内容。现代化的社会，首先需要人的文化素质的不断提高和人的全面发展，其中当然包括道德意识和道德行为。但是，必须建立在现代经济生活基础之上。由于儒家思想片面强调道德理想而忽视人的智性，排斥认识功能和物质欲望，因此它不仅不能适应现代化的需要，而且不利于人的全面发展，甚至容易走向反面。我们说儒家思想并不完全是一具“僵尸”，因为它确实形成文化传统，存在于人们的意识之中。它在现代化的过程中可能起积极作用，也可能起消极作用，这里的关键是，能不能进行现代的解释和转换。这种解释（不能单从认识论的意义上理解）意味着进行深刻反思，克服其消极面。只有这样，才有可能发现其积极作用。比如说，如何把自我超越和自我发展统一起来，把个体利益和群体利益统一起来，把个体意识和伦理意识统一起来，在充分承认和肯定个体利益和个人权利的同时，提倡社会的责任感和义务感，从而使人性得到全面发展，在引进竞争机制的同时更好地调节人与人的关系，发挥群体的巨大作用，这都是建设东方现代化的重要问题。要解决这样的问题，只靠“发扬”儒家思想文化是不够的，也是不可能的。这里必须引进西方文化的积极成果，改造儒家的固有文化。
这也就是说，必须在文化开放的条件下才能实现儒家思想的现代化。这是当今文化开放的必然趋势。事实证明，如果拒斥西方思想文化中积极而有价值的成果，固守东方的儒家文化，或者以儒家文化为“本位”去“溶化”西方文化，不仅不能实现现代化的经济，而且不可能建设现代化的文化。在这个问题上，“非此即彼”的二维思维方式是无用的。儒家的泛道德主义决不可取，但道德理性主义思想却有其历史的价值，如果能经过现代的解释和积极的改造、转换，在现代化和后现代化的时代，很可能发挥其应有的作用。我们并不是文化虚无主义者，也不是彻底否定传统（实际上也不可能），但是当前的首要任务则是进行批判的反思。只有改换一个新的视角，确立现代的主体意识，才有可能发现和发展儒家思想中真正有价值的东西，也只有打破儒家思想的整体结构，重新赋予它以新的内容，才有可能走向未来。
* 原载《民族文化论丛》第10辑，岭南大学民族文化研究所，1989年版，第253‒260页。
[1]《语录》。